Иловайский Дмитрий Иванович - История России. Том 2. Московско-Литовский период или собиратели Руси

гся и ревностно предался книжным занятиям. Тут укрепилось в нем желание идти в соседнюю с его родиной землю Пермскую, чтобы проповедовать евангелие языческим Зырянам. Он стал усердно готовиться к сему подвигу; кроме языка греческого изучили зырянский, с которым мог познакомиться, уже на своей родине. Затем он составил Зырянскую или Пермскую азбуку, пользуясь для того отчасти буквами греко-славянскими, а отчасти и теми начертаниями, которые были в употреблении у Зырян для разных заметок. По изобретении этой азбуки, он принялся переводить на зырянский язык необходимые богослужебные книги. Чувствуя себя достаточно приготовленным, Стефан прежде отправился в Москву за митрополичьим благословением. Митрополит в то время (после кончины Алексея) еще не был поставлен: заместитель его епископ Коломенский Герасим благословил Стефана, снабдил его антиминсами и другими священными предметами.

   Стефан избрал местом своей проповеди ближайший к его родине Зырянский край, именно берега Вычегды. Край этот в прежнее время платил дани Новгороду, а теперь переходил уже в Московскую зависимость. Местопребывание свое Стефан утвердил в главном и притом довольно торговом селении Усть-Выми, т.е. при впадении Выми (с правой стороны) в Вычегду. Проповедь его здесь была успешна, и он вскоре для новообращенной паствы построил церковь во имя Благовещения. Эта церковь своею красотою немало привлекала туземцев, которые невольно предпочитали ее языческим кумирам с их безобразными идолами. А богослужение, чтение священных книг и пение псалмов на понятном им народном языке еще более располагали их в пользу новой веры. Стефан со своими учениками обходил леса и распутия и ревностно истреблял попадавшихся ему многочисленных идолов. Кроме многих мелких кумиров, в сей стране встречались и некоторые большие деревянные истуканы, к которым на поклонение приходили язычники издалека и приносили им в дар шкуры соболей, куниц, горностаев, бобров, медведей, лисиц и белок; все это развешивали они на самого идола или вокруг него. Стефан обыкновенно ударял идола сначала обухом в лоб и повергал на землю, а потом раскалывал его топором на малые поленья, и бросал в зажженный костер; туда же бросал и все найденные при нем шкуры. Пермяне с удивлением смотрели на проповедника, который не соблазнялся дорогими мехами и не брал их себе, а сожигал в огне.

   Распространение крещения однако сильно замедлялось противодействием языческих волхвов или шаманов, которые возбуждали народ против Стефана, и не раз покушались его убить. Главный из них, престарелый Ясш, в особенности ратовал за старых богов, и смущал народ такими словами: "не слушайте этого пришельца-москвитянина. Может ли быть для нас что-нибудь доброе из Москвы? Разве не оттуда пришли на нас тяжкие дани, насильства, тиуны, доводчики и приставники? " По рассказу Стефанова жития, однажды он и Пам согласились было испытать достоинство их религий посредством огня и воды, т.е. пройти вместе сначала сквозь пылающий костер, а потом спуститься в одну прорубь реки Вычегды и выйти в другую. Но когда огонь был разведен, волхв отказался от испытания и тем посрамил себя перед народом. После того он с наиболее ревностными язычниками удалился за Уральский хребет на реку Обь, и дело обращения зырян пошло успешнее. Хотя большинство зырян оставалось еще в язычестве, однако новокрещенная паства настолько умножилась, что Стефан просил поставить для нее особого епископа. Митрополит Пимен одобрил его просьбу и, с согласия великого князя Димитрия, поставил первым епископом Пермским самого Стефана (1383г.). Кафедру свою он утвердил там же, т.е. в Усть-Выме при церкви Благовещения, при которой устроил и монастырь. Кроме постоянных трудов по переводу и переписке священных книг, Стефан много заботился и о других нуждах своей паствы. Он ездил в Москву просить великого князя о разных льготах для народа, облегчения его даней и повинностей; путешествовал в Новгород с мольбою, чтобы его вольница не впадала на Пермскую землю и не разоряла ее; в неурожайные годы привозил на ладьях хлеб из русских областей и раздавал его неимущим. Приехав однажды в Москву по делам церковным, Стефан здесь заболел и скончался (1396) после осьмнадцатилетних своих апостольских трудов. Его погребли в придворном Спасо-Преображенском монастыре (у Спаса на Бору).

   Из преемников св. Стефана особенно известен епископ Питирим, продолжавший его апостольские труды. Не ограничивая свою деятельность зырянами, он распространял христианскую проповедь и между их соседями, дикими вогулами. Злобившийся за то один из Вогульских князей, по имени Асыка, заключил союз с одичавшими полухристианскими обитателями Вятки и вместе с ними сделал набег на Пермскую землю. Он скрытно приблизился на плотах к Усть-Выму в тот день, когда епископ с духовенством и жителями совершал крестный ход в одно загородное место для молебствия. Тут при внезапном нападении дикарей безоружные жители искали спасения в бегстве, а святитель был схвачен и предан мученической смерти (1455 г.)*.

   ______________________

   * Главные источники: летописи, акты, Макарьевские минеи, отчасти уже изданные. Главные пособия: Амвросия "История Российской иерархии". I - VI. М. 1807 - 1815. Ратщина "Исторические свед. о монастырях и церквах". М. 1852. "Месяцеслов Святых" - Прибавление к Тамбовским Епархиальным Ведомостям. Выпуски I - IV. Тамбов 1878 - 1882. Н. Барсукова "Источники Русской агиографии". Спб. 1882. Филарета, архиеп. Черниг. "История Русской церкви". Период второй. Изд. 4-е. Чернигов. 1862. Его же "Русские святые, чтимые всею церковью или местно". Три тома. Третье издание. Спб. 1882. Макария. архиеп. Харьков. "История Русской церкви". IV и V. Спб. 1866. Историческому обзору наших церковных отношений к Константинопольскому патриархату посвящено сочинение Т. Барсова "Константинопольский патриарх и его власть над Русскою церковью". Спб. 1878. "Записка (греческая) о поставлении русских епископов" (при митр. Феогносте) - проф. Васильевского. Ж. М. Н. Пр. 1888. Февраль. Рассказ о епископе Симеоне см. у бар. Розенкампфа "Обозрение Кормчей книги". 2-е изд. Спб, 1839. Стр. 139. Карамз. к т. IV. прим. 178. Этого Симеона считают первым Тверским епископом. О нем упоминает Никонов, лет. под 1287г. Относительно церковно-юридич. сборников, кроме "Обозрения Кормчей книги", см. Калачова о "Мериле Праведном" в Архиве Историко-юридич. свед. о России. I. Отдел. 3-е. Его же "О значении Кормчей в системе древнего Рус. Права". Чт. Об. И. и Др. 1847. N 3. "Закон Судный людям" в Русск. Достоп. II. и в П. Соб. Р. Лет. VI. "Книги законные в древнерусск. переводе вместе с греч. подлинником и с историко-юридическим введением". Издал проф. Павлов (Сборн. Акад. Н. XXXVIII. Спб. 1886. Рецензия проф. Васильевского на это сочинение в Ж. М. Н. Пр.). "О церковном судоустройстве в древней России". И. С. (Чт. О. И. и Д. 1865.1.). Ханские ярлыки Русс, духовенству изданы в Древн. Русс. Вивлиофике. 1787. Т. IV., в Собр. Г. Гр. и Дог. II NN 2, 7, 9, 10, И, 12, и у Григорьева "О достоверности ханских ярлыков". М. 1842. О монастырях Московской земли Кудрявцева "История Православ. монашества со времени преп. Сергия". М. 1881. О Кирилле Белозерском у Шевырева "Поездка в Кирил.-Белоз. монастырь". М. 1850. Послания его в Актах Историч. I. NN 12, 16, 27. Завещание его под N 32. Отрывки из его жития у Макария. История Русск. Церкви. IV. Приложение. N XXI. О колонизационной деятельности Макария Унженского несколько замечаний у Перетятковича "Поволжье в XV и XVI вв.". М. 1877. Глава 2-я. Критический обзор легенды об основании Тверского Отроча монастыря у Борзаковского "История Тверского княжества". Спб. 1876. Глава 2-я. Легенда о начале Шилова монастыря издана в "Памят. Старин. Рус. Литературы". Вып. I. Спб. 1870. Архимандрита Макария - "Описание Соловецкого монастыря". М. 1825. А.А. Титова "Житие и подвиги препод. Зосима и Савватия". Изд. Вахрамеева. М. 1889. Арх. Досифея - "Описание Соловецкого монастыря". М. 1836. Проф. Ключевского - "Хозяйственная деятельность Соловецкого монастыря в Беломорском крае". (Москов. Университет. Известия. 1867. N7). Смирнова - "Историческ. Описание Саввина Сторожевского монастыря". М. 1860. Послание митрополита Фотия к Новогородцам в 1410 г. в Актах Археогр. Эксп. I. N 369. Послание митроп. Киприана к игумену Афанасию в Актах Историч. I. N 255. Рассказ о начале Колоцского монастыря в Никон, лет. V. 48 - 51 и Степей, кн. I. 566 - 68.

Житие Стефана Пермского, написанное Епифанием, в Памят. Стар. Рус. Лит. IV. Отрывки из него у Макария: История Рус. Церкви. IV. Приложение. N XVIII. "Историч. сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии". Вологда. 1880 года. Шестакова о Стефане Пермском в Учен. Запис. Казан. Универ. 1868. IV. ("Св. Стефан, первосвятитель Пермский") и в Журн. Мин. Напр. II р. 1877. Январь ("Чтение древнейшей зырянской надписи"), Савашпова "О зырянских деревянных календарях и пермской азбуке, изобретенной св. Стефаном". (Труды Перв. Археолог, съезда. М. 1869. II. 408). В прошлом столетии академик Лепехин нашел остатки зырянского перевода литургии, написанного русскими буквами (см. его путешествие. III. стр. 242). См. также "Сказание о жизни и трудах Стефана Пермского". А. М. Спб. 1856. Позднейшая монография о том же предмете принадлежит Лыткияу "Пятисотлетие Зырянского края". (Журн. Мин. Н. Пр. 1883. Декабрь). Будучи родом Зырянин, г. Лыткин указывает некоторые погрешности предыдущих трудов, напр., смешение Вычегодских Пермян с Великою или Камскою Пермью, толкование слова дермь (которое он объясняет зырянским парма - высокая лесистая земля) и пр. Но настаивая слишком на принадлежности Вычегодского края в то время Новгороду, автор упустил из виду то место самого жития, где языческий волхв говорит, что из Москвы пришли к ним тяжкие дани, тиуны и пр. Следовательно уже до Стефана в этом крае Москва собирала дани. Приложения у г. Лыткина заключают в себе памятники древне-зырянской письменности. Профессор Некрасов к вопросу о Зырянской письменности делает поправку, указывая, что палочки или бирки с заметками принадлежали не Зырянам собственно, а Новгородцам (см. Бюллетени Шест. Археол. съезда. 1884 г.). Потом профессор Некрасов издал отдельную брошюру "Пермские письмена в рукописях XV века" (Одесса. 1890). Тут он утверждает, что пермское письмо в XV веке употреблялось нашими книжниками для криптографии или тайнописи. А самое изобретение этого письма он пытается объяснить старанием изменить Славянскую азбуку до неузнаваемости; так как Зыряне "восставали против всего, что шло из Москвы". Во всяком случае это письмо не привилось; из чего заключаем, что насущной потребности в нем не было. Шумова "Стефан Пермский" (Русская Беседа - Благовест. 1896. Апрель). О кончине епископа Пермского Питирима см. в соч. Васильева и Бехтерева "История Вятского Края". Вятка. 1879.

   ______________________

  

   Эпоха татарского ига - эпоха очевидного упадка просвещения - ознаменовала себя в истории Русской церкви появлением некоторых ересей, возбудивших немалое волнение. Если в XII веке иерархия придавала важность вопросу о том, можно ли есть мясо в Господские праздники по средам и пятницам, то в XIV веке эта иерархия должна была вступить в жаркую борьбу уже с учениями гораздо важнейшими и также выходившими из среды самого духовенства. Учения эти явились в том русском крае, в котором особый политический строй неизбежно должен был способствовать большему свободомыслию, нежели в других частях Руси, т.е. в земле Новгородско-Псковской. Выше, при описании деятельности митрополита Петра, мы видели, что на церковном Переяславском соборе (1311 года) осуждена была ересь какого-то новгородского протопопа, который отрицал монашество и между прочим считал земной рай погибшим и который нашел сочувствие себе даже у епископа тверского Андрея. Впрочем, это сочувствие, вероятно, относилось собственно к его учению о рае, а не к отрицанию монахов. Ибо толки о мысленном и земном рае продолжались и после того, и возбуждали споры именно в тверском духовенстве.

   По поводу этих споров новгородский архиепископ Василий (спустя лет двадцать пять или тридцать после Переяславского собора) написал послание к тверскому владыке Феодору. В своем послании он хотя не отрицает мысленного (духовного) рая, но также разными ссылками на Священное писание и Отцов церкви старается доказать, что Адамов земной или саженный (насаженный) рай не погиб. Этот рай существует на востоке, тогда как адские муки приготовлены на западе. В подтверждение своих слов, Василий ссылается на рассказ новгородца Моислава и сына его Якова, которые будто бы однажды во время своего плавания по морю подходили к месту земного рая. Буря принесла два их судна к высокой горе, на которой лазоревою краскою и необыкновенной величины написан Деисус; солнца там не было, а свет сиял неописанный, за горою слышалось ликование. Мореходы послали одного товарища ближе посмотреть на чудо; но тот, взобравшись на гору, всплеснул руками, засмеялся и побежал далее. То же сделал и другой. Третьего привязали веревкою за ногу, и, когда он хотел убежать, сдернули его назад, но он оказался мертвым.

   Это послание ясно показывает нам, как легко народные суеверия и легенды примешивались тогда к учению и преданиям церковным. Ибо Василий был один из замечательнейших новгородских владык, слывший у современников человеком книжным и начитанным и сам много странствовавший на греческом востоке. Впрочем, в средневековой Европе вообще была довольно распространена легенда о земном рае, сохранявшемся где-то на восточной оконечности земли.

   Ересь о монашестве, поднятая помянутым выше новгородским протопопом, очевидно, не заглохла в Новгородско-Псковском краю. После приведенного послания Василия прошло еще лет тридцать, и вдруг она обнаружилась с новою силою, направленная уже против всего священства и церковной иерархии вообще. Эта новая смута известна в истории под именем ереси Стригольников. Первоначально она появилась во Пскове, где ее успеху много способствовали неустройства местной церкви, лишенной непосредственного архиерейского надзора и управления. Известно, что Псковичи тщетно домогались отделиться от Новгородской епархии и получить для себя особого епископа. Меж тем отношения псковского духовенства к новгородскому владыке с течением времени приобрели едва ли не главным образом характер финансовый, т.е. вращались по преимуществу около судебных и подъездных пошлин, платы за ставление и других владычных поборов с духовенства. При развившемся во Пскове вмешательстве мирян в церковные дела и часто встречавшейся непорядочной жизни самого духовенства, естественно, противуцерковное движение нашло здесь удобную для себя почву.

   Уже в Греческой церкви, т.е. в ее Номоканоне или Кормчей книге, обсуждалось посвящение в церковный сан за деньги. Мы видели, что на Владимирском соборе русских иерархов в 1274 году запрещалось епископам брать мзду за ставление и рукополагать во священники лица недостойные. Тем не менее зло симонии продолжалось в широких размерах; чему подавала пример сама Византия; там взимали большие суммы при поставлении русских митрополитов; митрополиты требовали приношений от епископов; а эти в свою очередь обременяли поборами и пошлинами низшее духовенство. Ближайшим поводом для ереси Стригольников послужила именно мзда за поставление священников. Но еретики не остановились на одном этом пункте; а, с свойственными русскому уму беспощадной критикой и переходом в крайности, стали на том же основании отвергать не только священников, но и высшую иерархию, как тоже поставленную на мзде и следовательно недостойную. Вместе с тем они начали отрицать исполнение церковных треб, в особенности тех, за которые взималась плата, например, службу над усопшими и поминовение; а отсюда перешли к отрицанию таинств крещения, покаяния и причащения. Вместо покаяния перед священником еретики советовали припадать к земле и ей исповедовать свои грехи; в чем уже явно сказывается примесь к их учению старых языческих суеверий. В своих религиозных умствованиях они, наподобие саддукеев, дошли до отрицания будущей жизни. Таким образом в их учении отразилась примесь разных греко-восточных сект, в том числе, вероятно, и болгарского богумильства.

   Отцом этой ереси считается дьякон Карп, отлученный от службы "художеством стригольник" (занимавшийся, как думают, стрижкою сукна, а может быть, и стрижкою волос); отчего и самая ересь получила свое название. Но начальная ее история нам неизвестна. Летописи упоминают только, что в 1375 году в Новгороде главные ересиархи Карп, дьякон Никита и третий неизвестный по имени (конечно осужденные владыкою), по приговору народного веча, были казнены свержением с Волховского моста. В Евангелии написано: "если кто соблазнит единого от малых сих, лучше ему да обвесится камень жерновой на вые его и ввержен будет в море" - говорили при сем новгородцы.

   Однако после этой казни ересь не прекратилась и по-видимому продолжала распространяться. Тогда в борьбе с нею приняли участие не только митрополит и другие русские иерархи, но и сама Цареградская патриархия. Спустя шесть лет, в Новгород и Псков приехал суздальский архиепископ Дионисий, известный соискатель митрополичьего престола, с увещательными грамотами от патриарха Нила к местной пастве и с поручением принять меры против ереси. Дионисий попытался при этом точнее определить отношения псковского духовенства к новгородскому владыке и водворить более порядка в быте псковского монашества; так он дал общежительный устав Псковскому Снетогорскому монастырю. Несмотря на успешные действия Дионисия, ересь продолжалась. Многие изгнанные из Пскова стригольники рассеялись по другим местам и там проповедовали свое учение. Из всех пастырских посланий, направленных против стригольников, наиболее красноречивое и энергичное есть то, которое считается произведением св. Стефана, епископа Пермского, иногда по делам своей паствы посещавшего Великий Новгород. Такая ересь, которая затрагивала все духовенство и нападала на все здание церкви, естественно, вызвала против себя самое энергичное противодействие со стороны целого русского клира, а вместе с ним и светской власти. Иерархи увещевали мирян не сообщаться с еретиками ни в пище, ни в питье, и убеждали гражданские власти Новгорода и Пскова деятельно отыскивать стригольников и казнить телесно или заточением, но не смертию. В таком смысле написаны два послания к псковичам митрополита Фотия. Последнее его послание относится к 1427 году; следовательно, со времени казни Карпа борьба с ересью продолжалась уже более 50 лет. Псковичи послушались совета князей и епископов, схватили всех известных стригольников и заточили их в темницы. После того об этой ереси не слышно, хотя окончательно она все-таки не была искоренена. Стригольничество укрылось в Новгородскую область. Упадку его впрочем помогли и собственные несогласия еретиков, которые разделились на разные толки. А самая слабая сторона их учения заключалась в том, что имела чисто отрицательный характер: отвергая всю церковную иерархию, стригольники ничего не давали взамен ее.

   Около того же времени и в той же Псковской области является один богослужебный, обрядовый обычай, возбудивший некоторые пререкания среди местного духовенства, именно сугубая или двойная аллилуйя вместо трегубой или троекратной. Митрополит Фотий в одном из своих посланий псковичам указал держаться троекратной. Но впоследствии вопрос о ней обострился, когда за сугубую аллилуйю стал преподобный игумен Евфросин. Он былпостриженник Снетогорского монастыря (на Снятой горе в окрестностях Пскова), и основал свою собственную обитель на речке Толве, верстах в 20 от Пскова. Против Евфросина вооружились некоторые псковские книжники и назвали его еретиком; он пытался защищать себя ссылкою на данное ему лично разрешение от Цареградского патриарха, и между прочим обращался с жалобой на своих хулителей к новгородскому владыке Евфимию. Но последний не был склонен к богословским спорам и дал уклончивый ответ. Защитники троекратной аллилуй взяли верх, говоря, что Евфросин сугубой аллилуйей умаляет славу Божию. Они так настроили Псковичей, что те вместо прежнего уважения стали недружелюбно относиться к преподобному и его инокам, и, проезжая мимо его монастыря, не снимали шапок, говоря: "здесь живет еретик; не следует кланяться его церкви, ибо он двоит аллилуйю"*. Борьба церкви с учениями или ересями, подобными Стригольничей, была временная. Гораздо труднейшею и постоянною представлялась борьба со множеством старых народных суеверий и предрассудков и со многими обычаями, сохранявшимися от времен язычества. Здесь на первом месте является упорная вера в волшебство или колдовство, в разного рода чары и ворожбу. Это суеверие иногда имело весьма печальные последствия для лиц, заподозренных в колдовстве; приписывая им разные бедствия, народ жестоко с ними расправлялся. Еще во второй половине XIII века Владимирский епископ Серапион в своих поучениях восставал против сожигания мнимых волшебников. Но в первой половине XV века (под 1411 г.) Псковская летопись сообщает, что во Пскове во время моровой язвы сожгли двенадцать ведьм или, как она выражается, "вещих женок". Около того же времени митрополит Фотий пишет новгородцам поучительное послание, в котором увещевает их не обращаться к ворожеям ("лихим бабам"), не принимать от них заклинаний и наговоренного питья ("зелия"), воздерживаться от пьянства и сквернословия ("что лают отцовым и матерным именем"); кроме того, убеждает не вступать в четвертые браки и не жить с женщиной без церковного благословения; запрещает священникам венчать девушек ранее двенадцати лет, хоронить убитого на "поле", т.е. на судебном поединке, а убийцу приказывает отлучать от церкви на 18 лет. Такое резкое отрицание "поля" со стороны греко-русской иерархии яснее всего указывает на его древнее, языческое происхождение. Борьба с этим обычаем пока была малоуспешна.

   ______________________

   * Пособия суть те же сочинения Филарета и Макария. Руднева " О ересях и расколах в Русской Церкви". М. 1838. Упоминания о ереси неизвестного новогородского протопопа у Татищева IV. 92 и в Степей, кн. 1. 418. В последней сказано: "в то же время и Сеит еретик явися". Архиеп. Макарий правдоподобно считает это имя просто ошибкою переписчика вместо "и се ин еретик явися", как сказано в Никон. III. 135, или вместо "и се тако еретика препре", как сказано в кратком Житии Петра митрополита ("Истор. Рус. Церкви". IV. 310 - 313). Послание архиеп. Василия к влад. Феодору напечатано в П. С. Р. Л. IV. 87 - 89.

О казни Стригольников упоминают: Новогород. Третья под 1376, и тут Карп назван "простецом"; Новогород. Четвертая под 1375. Здесь Карп назван "дьяконом". То же в Супрасльской (стр. 94). Никонов. IV. под 1374 г. О посольстве архиепископа Дионисия во Псков от патриарха Нила по поводу ереси упоминают Новогород. Первая и Четвертая под 1382. Никонов. IV под 1381. Последняя под 1394 упоминает еще о посольстве в Новгород Михаила, владыки Вифлеемского, от патриарха Антония с двумя грамотами о том же предмете. Грамоты патриарха Нила и епископа Стефана помещены в Актах Историч. I. NN 4 и 6. (Греческий подлинник первой издан Миклошичем и Мюллером в Acta Patriarctiatus Constantinopolitani. t. II.) Обе эти грамоты вновь изданы в Русс. Историч. Библиотеке. Т. VI. NN 22 и 25. Вторая из них доселе несправедливо приписывалась Константиноп. патриарху Антонию. Та ее рукопись, которая находится в Москов. Синодал. Библиотеке, имеет в заглавии Стефана "владыки Перемыскаго". Архиеп. Макарий защищает принадлежность этой грамоты патриарху Антонию, а владыка Перемыский читает "Перемышльский" (Истор. Рус. Церк. V. Приложение N IX). Но профессор Павлов, под редакцией которого издан VI т.

Историч. Библиотеки, отстаивает более правдоподобное чтение: владыка "Перьмьскый" или Пермский, и тем более, что Стефан в то время действительно был Пермским епископом, тогда как Перемышльский с этим именем нигде не упоминается. Из грамоты Стефана узнаем, что Карп действительно был дьяконом, отлученным от церкви. А что "он был художеством стригольник"; о том говорится в "Просветителе" Иосифа Волоцкого (Казань. 1855). Послания Фотия к Псковичам о Стригольниках в 1416 и 1427 гг. в Актах Истор. NN 21, 33 и 34, а также в Историч. Библиотеке. Т. VI. N 42, 55 и 56. О строгих мерах Псковичей против Стригольников упоминают как последняя из трех грамот Фотия, так и Просветитель Иосифа Волоцкого. Уставную грамоту, данную Суздальским архиепископом Дионисием Псковскому Снетогорскому монастырю, впоследствии митрополит Фотий отменил особою грамотою на том основании, что Дионисий учинил сие не в своей епископии (Акты Историч. I. NN 5 и 26). О препод. Евфросине и сугубой аллилуйи см. неизданное послание Фотия к Псковичам 1419 года (Востокова Опис. Румянц. музея. Стр. 512). Филарета "Обзор Духов. Литер." стр. 87 и "Рус. Святые". II - стр. 101. Житие или "Повесть о Ефросине Псковском" издана в Памяти. Стар. Рус. Литер. IV. См. "Примечание" к этой Повести от редакции. См. также Ключевского "Псковские споры" в Правосл. Обозрении. 1872.

   ______________________

  

   Еще менее успеха имели поучения, направленные против народных празднеств и игрищ, также наследованных от язычества. На них восставал, как мы знаем, во второй половине XIII века собор Владимирский, запрещавший хоронить убитых на игрище. Но игрища, сопровождавшиеся кулачным и дрекольным боем, слишком тесно были связаны с привычками и воинственными наклонностями русского племени, и нисколько не поддавались подобным запрещениям. Люди высших сословий, сами бояре не чуждались этой забавы. Так, под 1390 годом летопись сообщает, что зимой на третий день Рождества Христова Осей, "кормиличич" (вероятно, сын пестуна) великого князя (Василия Дмитриевича), "бысть поколот на Коломне в игрушке". Судя по выражению летописца, в этом случае речь идет, может быть, не о простом кулачном или дрекольном бое, а о копье или мече. (По крайней мере из войны Даниила Романовича Галицкого с его соперником Ростиславом Михайловичем мы уже знаем, что военные игры не были чужды русским витязям.) Обычай забавляться дрекольным или палочным боем существовал преимущественно у новгородцев. Кроме того, у них было еще в обычае бить бочки во время празднеств, сопровождавшихся разными играми, плясками и пьянством. По убеждению духовенства, новгородцы однажды (в 1357 г.) поцеловали друг другу крест на том, "чтобы им играние бесовское не любити и бочек не бити". Но едва ли они долго сохраняли эту клятву относительно бесовского играния. По крайней мере об их соседях и младших братьях псковичах мы имеем позднейшее обличительное послание, которое восстает против необузданных игрищ. В особенности такими игрищами сопровождалось Рождество Ивана Предтечи, когда совершалось старое языческое празднество так наз. Ивана Купалы. Накануне этого весеннего праздника мужчины и женщины ходят по лугам, болотам и дубравам, отыскивая коренья и травы, которым приписывали волшебную силу. А в самую ночь перед праздником народ предавался не только шумному пению и пляскам под звуки бубн, сопелей и гудков, но и крайнему беспутству*.

   ______________________

   * Послание Фотия к Новогородцам в Акт. Арх. Эксп. I. N 369. Об Осее Кормиличице и Новогородской клятве в Никонов. Об игрищах на Рождество Ивана Предтечи говорится в послании Памфила, игумена Елеазарова монастыря. Дополн. к А. Ист. I. 29. Псков. Перв. Лет. под 1505 г. Вот что, между прочим, говорит игумен Памфил: "Егда бо приходит велий праздник день Рождества Предтечева, и тогда во святую ту нощь, мало не весь град взмятется и взбесится, бубны и сопели и гудением струнным, и всякими неподобными играми сатанинскими, плесканием и плясанием... женам же и девам плескание и плясание и главам их покивания, устам их неприязнен клич и вопль, и хребтом их вихляние и ногам их скакание и топтание; ту же есть мужам и отрокам великое прельщение и падение, тако же и женам мужатым беззаконное осквернение, та же и девам растление". "В той святый день Рождества Предтечи исходят обавницы, мужи и жены чаровницы, по лугам и по болотам, в пути же и в дубравы, ищуще смертыя травы и приворота чревоотравнаго зелия, на пагубу человечеству и скотом, ту же и дивиа копают корения на потворение и на безумие мужем; сия вся творят с приговоры сотанинскими". В Никонов, своде сохранились по поводу Эдигеева разорения под 1409 г. следующие обличительные слова летописца против современных ему нравов: "Не яве ли есть, яко за грехи наша попущает их (Агарян) на нас Господь Бог, да обратимся и покаемся, много бо суть в нас неправды, зависти, ненависти, гордость, разбои, татьбы, грабленая, насилования, блуды, пьянство, объядение, лихоимание, лож, клевета, осуждение, смех, плясание, позорища бесовския" и всяко возвышение возвысящиеся на разум Божий". О языческих суевериях и обличении их см. также "Историч. очерк Русского проповедничества". Спб. 1879.

   ______________________

  

   Если в Новгороде и Пскове, не испытавших непосредственного влияния татарского ига, мы находим значительную грубость нравов и господство суеверий, то понятно, как сильны были эти черты в Средней и Юго-Восточной России и как должен был испортиться и огрубеть здесь народный характер, под гнетом постоянных разорений и частого непосредственного общения с варварами. Одним из ближайших следствий этого гнета и этого общения является удаление женщины из мужского общества, ее затворничество в тереме. Такой обычай был усвоен собственно высшими классами, а не простым бедным людом, где женщина служила рабочею силою и где молодые люди обоего пола продолжали сходиться на игрища, столь осуждаемые церковными пастырями. Не утрачивая вполне таких основных черт своего славянского характера, каковы добродушие и веселость, русский народ в это тяжелое время всякого гнета и насилия невольно усвоил себе некоторые внешние оттенки другого рода, каковы: скрытность, подозрительность и подчас раболепие. Последняя черта развилась в непосредственной связи с огрубением нравов, которое особенно наглядно выражалось в жестоком обращении высшего с низшим, старшего с младшим, сильного с слабым.

   Вредное влияние татарского ига, наряду с огрубением нравов, неизбежно выразилось упадком образованности вообще и книжного просвещения в особенности. Мы видели а эпоху дотатарскую многие начатки школьного дела на Руси и относительно немалое развитие грамотности. Последняя не ограничивалась духовным классом, но проникала и в другие слои общества. Татарское иго нанесло сильный удар этим начаткам. Мы уже почти не встречаем церковно-городских публичных школ. Обучение грамоте сохраняет преимущественно частный характер; иногда, впрочем, количество мальчиков, учащихся у какого-либо церковнослужителя, было настолько велико, что получало вид школы. Существовали, по-видимому, еще школы и при некоторых монастырях и епископиях. Вообще книжное просвещение в эту эпоху получило почти исключительно церковный характер, т.е. сосредоточилось только в среде духовенства. Как мало распространена была теперь грамотность в светском классе, наглядно показывают примеры бояр и князей, из которых немногие владели искусством чтения и письма. Так из целого ряда великих князей Московских, знаменитых своею практическою, государственною деятельностию, сколько известно, ни один не отличался книжною начитанностию.

   Упадок книжного образования ближе всего отразился и на том самом сословии, которое было тогда главным и почти единственным представителем этого образования, т.е. на духовенстве, и именно на священниках. Сословие это еще не успело вполне выделиться из народной среды и замкнуться в особую наследственную касту. Хотя по естественному порядку вещей сыновья священно- и церковнослужителей нередко наследовали занятие своих отцов; тем не менее в сан священника и дьякона мог быть поставлен всякий грамотный человек, излюбленный прихожанами и сколько-нибудь научившийся церковным книгам у так называемого "мастера". По этому поводу в конце XV века новгородский архиепископ Геннадий, хлопотавший о заведении училищ, в своем послании к митрополиту такими чертами изображал невежество ищущих иерейского сана. "Приведут ко мне мужика; я велю ему дать Апостол читать, а он и ступить не умеет; велю ему дать Псалтырь, а он по нем едва бредет. Я его отреку (откажу в поставлении); а они (прихожане) говорят: "земля, господине, такова, не можем добыть, кто былбы горазд грамоте", и бьют мне челом: "пожалуй, господине, вели учить". Я прикажу учить эктеньи, и он к слову пристать не может; ты говоришь ему то, а он иное говорит; велю учить азбуку, а он, поучився немного, просится прочью". Далее из слов Геннадия видно, что мастера, не научив как следует азбуке и чтению, прямо переходили к церковным службам. "Мужик невежа учит робят, да речь им испортит, сперва научит вечерне, а за то мастеру надобно принести кашу да гривну денег, за заутреню тоже или свыше того, а за часы особо, и эти поминки опрочь могорца, что рядил от него (т.е. кроме условленной платы); а от мастера отойдет и он ничего не умеет, только бредет по книге, а церковного постатия ничего не знает". Не забудем, что книгопечатание еще не было известно на Руси; книги были рукописные, следовательно, более трудные для чтения, и трудность эта увеличивалась распространенным тогда обычаем сокращенного или подтительного способа письма, на которое указывает и Геннадий в означенном послании.

   Понятно, что священники по своей малограмотности не могли оказывать значительного просветительного влияния на свою паству и многие из них не отличались от нее обычаями и суевериями. Митрополит Киприан, перечисляя ложные или отреченные книги, указывает на сельские рукописные сборники, которые "невежи-попы и дьяконы" наполняли разными баснями и суеверными рассказами. О самих епископах русских того времени митрополит Исидор на соборе Флорентийском отзывался папе Евгению, что они "люди не книжные".

   Однако и при столь печальном состоянии образованности все-таки на Руси сохранились некоторые средоточия духовного просвещения, и данная эпоха оставила нам довольно большое количество словесных произведений, как переводных, так и оригинальных. Словесность эта имеет, конечно, церковный характер, а во главе писателей стоят знаменитейшие иерархи и подвижники Русской церкви. Таковы: митрополиты Петр, Алексей, Киприан, Фотий, Иона, Самвлак Киевский; епископы Дионисий Суздальский и Стефан Пермский, игумен Кирилл Белозерский и некоторые другие. Дошедшие до нас их произведения имеют вообще характер поучений и наставительных посланий, написанных по тому или другому поводу. Содержанием этих поучений большею частию служат наставления и объяснения духовенству относительно уставов и обрядов церковных, опровержение разных заблуждений, а также нравственные советы князьям и боярам. Так от Петра митрополита сохранились два окружных послания к духовенству, в которых он убеждает строго соблюдать воздержание и трезвость во время поста, учить свою паству, чтобы не уклонялась от посещения божественной службы и причащения св. даров, наблюдать в церкви благочиние, совершать крещение через погружение, а не обливание; запрещает духовным лицам заниматься торговлею и ростовщичеством, и т.п. В таком же духе написано дошедшее до нас поучение Алексея митрополита, обращенное ко всем сословиям; здесь, между прочим, князьям и боярам делается наставление о правосудии, а народу о покорности властям, как гражданским, так и духовным. Что касается довольно многочисленных посланий Киприана, Фотия, Ионы, то о них было упомянуто нами прежде. В особенности заслуживает внимания литературная деятельность Киприана.

   В XIV веке, как известно, Балканские славяне, т.е. сербы и болгаре, подверглись жестокому политическому перевороту. Едва Сербское государство при Душане Сильном достигло высшей степени своего могущества и процветания, как вслед затем потерпело разгром на Коссовом поле, и потеряло свою самобытность почти в то время, когда Русь, наоборот, на Куликовом поле открыла зарю своего освобождения. Болгаре так же, как и сербы, подпали варварскому турецкому игу. Византия, теснимая теми же турками, близилась к окончательному падению. Уже тогда, т.е. в XIV веке, под влиянием печальных политических обстоятельств началось переселение ученых и художников из Византийской империи в другие страны Европы, преимущественно в Италию, где они мало-помалу открыли так назыв. "Эпоху Возрождения наук и искусств". Часть этого движения направилась в единоверную грекам Россию, где оно в некоторой степени также способствовало постепенному возрождению образованности, подавленной монгольским игом. Но в начале сего движения главное участие принадлежало не столько собственным грекам, сколько единоплеменным Балканским славянам, у которых под непосредственным влиянием Византии (а у сербов и Италии) письменность, художества и вообще образованность достигли в первой половине XIV века значительной степени процветания, но только для того, чтобы подвергнуться глубокому упадку после уничтожения политической самобытности. Немало владевших книжным образованием духовных лиц из Сербии, Болгарии и Византии нашло убежище в России, принося с собою свои познания вместе с греко-славянскими рукописями. Такие ученые люди, как славянин Киприан и грек Фотий, занимая высокий сан русского митрополита, конечно, покровительствовали означенному движению и помогали начинавшемуся на Руси возрождению образованности при участии Балканских славян и греков. Греко-славянское влияние на нашу церковную письменность преимущественно исходило из славянских монастырей Афонской горы. Там некоторое время пребывал и оттуда вывез в Россию большое количество сербских рукописей Киприан, который был собственно осербившийся болгарин. Он отличался преданностию книжному делу и оставил после себя много переводов и собственных сочинений. Под его руководством и влиянием развилась даже целая литературная школа в Восточной Руси; а в Западной на том же поприще действовал вызванный им в Россию его родственник Григорий Самвлак, бывший после него, хотя и короткое время, митрополитом Киевским и написавший значительное число наставительных слов и поучений. Самвлак также подвизался в Афонских монастырях, изучая там произведения греческой словесности и занимаясь славянскою письменностию. Одно время он былигумном в сербском Дечанском монастыре. Его слова или поучения отличаются ораторскими достоинствами. Влияние Киприана и Самвлака на нашу книжную словесность отразилось более всего витиеватым, украшенным слогом ее последующих произведений. Это влияние подкреплено было еще трудами серба Пахомия, автора некоторых житий русских святых.

   Жития святых составляли наиболее любимое чтение наших предков, и этот отдел является самым распространенным в древнерусской литературе, а потому заслуживает особого внимания.

   По примеру Киево-Печерского Патерика или Сборника Житий, которому начало положено было знаменитым Нестором, обычай прославления святых местночтимых постепенно распространился и на другие края русские. В период дробления Руси на уделы, каждая область, жившая самостоятельной политической жизнию, имевшая свое особое гражданское управление, естественно стремилась также иметь и свои собственные святыни (прославленные храмы,"чудотворные иконы, мощи); старалась прославлять тех святых мужей, которые в ней подвизались и которые почитались ее заступниками и покровителями (патронами). Отсюда к концу удельно-вечевого периода, кроме немногочисленных общерусских святых (Владимира, Ольги, Бориса и Глеба, Феодосия Печерского и некоторых других), мы видим довольно большое число областных, местночтимых угодников, для прославления которых сочиняются похвалы и жития. Впоследствии автор одного из таких житий (св. Прокопия Устюжского) простодушно заметил, что "каждая страна или град блажит и славит, и похваляет своих чудотворцев". "Великий Новгород блажит архиепископов Иоанна и Евфимия, Никиту и Иону, преп. Варлаама, Савву и Михаила Клопского. Псков же град блажит благоверных князей Всеволода и Довмонта. Московское же царство блажит и славит преосвященных митрополитов Петра, Алексея, Иону... Ростов же блажит и славит епископов Леонтия и Исайю, и Авраамия... Смоленский же град и Ярославль блажит и славит великого князя,Феодора и чад его Давида и Константина". И т.д. С течением времени похвалы и жития этих местночтимых святых составили целые областные отделы русской агиографии.

   Из таких областных циклов в Северной России известны жития Ростовские, Муромские, Новгородские и Смоленские, а с XIV века Московские, Тверские и Суздальско-Нижегородские. Но эти жития, хотя заключали в себе немало чудесного и легендарного, и успели выработать некоторые общие приемы и общие выражения, однако их рассказ был прост, незатейлив, краток и довольно близко передавал разные обстоятельства времени и жизни святого, местные черты быта и природы. В таком виде существовало и житие первого Московского митрополита Петра, написанного его младшим современником, Ростовским епископом Прохором. Киприан, очевидно, не хотел удовольствоваться этим сухим, безыскусственным произведением, а предпринял собственный труд, чтобы возможно более прославить своего знаменитого предшественника и описать его подвиги соответственным его значению высоким литературным стилем. Он прибавил разные подробности, которых не было у Прохора, и опустил то, что находил не подобающим своей главной цели, т.е. прославлению святого. Свой рассказ он начинает риторическим предисловием, вставляет в него многие рассуждения и заканчивает красноречивою похвалою святому. Прославляя Петра митрополита и возвышая его значение, Киприан вместе с тем и возвеличивал Москву с ее княжеским родом над всеми другими частями России, стараясь таким образом оправдать и упрочить перенесение сюда общерусской митрополии. Этот украшенный риторическими приемами труд Киприана сделался образцом, которому старались подражать последующие писатели, трудившиеся на поприще севернорусской агиографии.

   К Московской литературной школе, во главе которой стал Киприан, примкнула и письменность собственно Троицко-Сергиевская. Верная преданиям своего основателя, весьма любившего книжное дело, знаменитая Лавра скоро сделалась новым и важным средоточием Севернорусского духовного просвещения, собирая отовсюду многие книги в свою библиотеку и поощряя своих иноков к литературным занятиям. Еще Киприан не сошел в могилу, когда из среды троицких монахов и даже непосредственных учеников Сергия выступил биограф сего последнего, Епифаний. Этот даровитый русский монах воспользовался всеми средствами того времени для своего книжного образования. Судя по некоторым его выражениям о самом себе, он много путешествовал, побывал в Царьграде, на Афоне и в Иерусалиме. Некоторое время он жил в Ростовском монастыре Григория Богослова. А мы знаем, что этот монастырь, устроенный при Ростовской епископии и названный "Затвором", имел по тому времени богатые собрания греческих и славянских рукописей и служил важным средоточием книжной образованности в Северной Руси. Епифаний пребывал здесь в одно время с Стефаном, после просветителем Пермским, сдружился с ним, вместе занимался изучением духовной словесности и вскоре после его смерти написал его житие. Итак, литературная известность Епифания основана главным образом на двух его агиобиографических трудах: на жизнеописании Стефана Пермского и Сергия Радонежского. Труды эти, относящиеся к началу XV века, обнаруживают, во-первых, большую начитанность в авторе, а во-вторых, значительный литературный талант. На их витиеватом, красноречивом языке, испещренном многими искусственными оборотами и выражениями, ясно отразилось влияние греческой и югославянской письменности. Уважение, которым пользовались сочинения Епифания в древней Руси, выразилось в данном ему прозвании "Премудрого". Кроме Сергиева жития, он написал еще "Похвальное слово" этому святому. Но его жизнеописание Сергия более известно не в первоначальном своем виде, а в той переделке и сокращении, которым оно подверглось под пером Пахомия Серба.

   Этот ученый инок Афонской горы, искусный в книжном деле, в княжение Василия Темного прибыл в Москву; здесь главным образом занялся составлением житий святых и писал им каноны, по поручению высших властей. Так, кроме названной биографии Сергия, по желанию митрополита Ионы и всего освященного собора, Пахомий описал житие, подвиги и чудеса московского митрополита Алексея; а по кончине Ионы и открытии его мощей написал канон этому святителю. По поручению великого князя Василия, он ездил в Кириллов монастырь собирать сведения о святом основателе его и написал житие Кирилла Белозерского. Между прочим, архиепископ новгородский Иона вызвал Пахомия в Новгород, и там по поручению владыки он отчасти переделал и украсил, отчасти вновь написал жития и каноны для некоторых новгородских святых, каковы Варлаам Хутынский, архиепископы Моисей и Евфимий, преподобный Савва Вишерский и пр.; за что владыка одарил его "многим серебром, кунами и соболями". Вообще это был писатель, хотя не столь талантливый как Епифаний, но очень плодовитый, которого произведения много читались в древней Руси и служили образцами для последующих русских агиобиографов. Он главным образом установил те однообразные приемы и выражения для жизнеописания и прославления святых мужей, тот несколько холодный, риторический стиль, которым следовали потом наши составители житий. Такая печать однообразия и обилие общих мест сделались главною причиною, почему эти жития как исторический источник много уступают более простым и безыскусственным произведениям русской агиографии в эпоху, предшествовавшую Киприану и Пахомию, а также и тем произведениям XV века, на которых еще не отразилось влияние этих писателей. Для примера, укажем на новгородское житие преподобного Михаила Клопского; сохранившиеся до нашего времени отрывки этого жития в первоначальном их виде представляют некоторые любопытные исторические черты сравнительно с позднейшею его переделкою и искусственною обработкою, где эти черты изгладились и где вместо них являются разные прибавки, очевидно, уже под московским влиянием. Так Михаил здесь называется родственником Московских князей и, по поводу рождения Ивана III, пророчествует о близости падения Великого Новгорода.

   К богатому отделу русских житий, украшенных легендами о чудесах и благочестивыми размышлениями, примыкает оригинальная и довольно обильная литература исторических сказаний или так наз. "умильных повестей" о русских князьях, замечательных лицах и знаменитых событиях, - также сохраняющая свои областные или местные оттенки, Владимирские, Ростовские, Новгородские, Псковские, Смоленские, Рязанские, Тверские, Ярославские, Московские. Таковы сказания: новгородское - об Александре Невском или собственно о победе над шведами, псковское - о князе Довмонте, рязанское - о нашествии Батыя и Евпатии Коловрате, тверское - о убиении в Орде Михаила Тверского, ростовское - о Петре царевиче Ордынском, ярославское - о князе Федоре Черном, муромское - о князе Петре и супруге его Февронии, московские - о начале Москвы, о разорении ее Тохтамышем, о нашествии Тамерлана и принесении Владимирской иконы, о житии и кончине Димитрия Донского и пр. В цикле московских повестей самое видное место занимает риторическое "Сказание" или "Поведание" о Мамаевом побоище. Сочинителем этого сказания считался какой-то рязанец Софоний, который написал его вскоре после самой битвы в похвалу князьям Димитрию Донскому и Владимиру Храброму. Сочинитель явно подражал известному Слову о Полку Игореве, так что заимствовал из него целые обороты и выражения. Хотя он далеко уступал автору этого Слова в поэтическом таланте и, будучи, вероятно, лицом духовным, усвоил себе витиеватый книжный стиль своего времени; тем не менее произведение его не лишено некоторых поэтических картин.

   К сожалению, это произведение не дошло до нас в первоначальном своем виде. Составляя одно из любимейших чтений в древней Руси, оно подвергалось разным вставкам и переделкам, вызывало подражания и заимствования; так что получилось несколько сказаний (собственно, разных редакций или вариантов), и теперь трудно отделить то, что принадлежало первоначальному сочинителю. Во всяком случае, если сравним это Сказание о Мамаевом побоище с Словом о полку Игореве, то ясно увидим, насколько русское литературное и поэтическое творчество татарской эпохи стоит