Главная » Книги

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого, Страница 13

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого


1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

ет создаться впечат­ление, что Толстому "не хватало" зла, что он сам искал страдания и призывал "бедствия на свою голову". Толстой как бы жаждал быть Иовом своего времени.
   Однако парадокс "вовлеченности" в ситуацию зла состоит в том, что порой "маленькое", "домашнее" зло оказывается страшнее и безысходнее, чем "великое", "народное" горе. "Се­мейное" зло перевешивало для Толстого зло войны, зло рево­люции, зло изгнанничества вместе взятых. В одном из писем к В. А. Молочникову, находящемуся в тюрьме, он писал: "Я не в тюрьме, к сожалению, но моя тюрьма без решеток, иногда, в слабые минуты, кажется мне хуже вашей. Вам больно, а мне, не переставая, стыдно"3. Точно так же Толстой мог бы сказать: "я не на войне", "я не в изгнании", "я не в аду" и т. п., но моя семей­ная "война", мое семейное "изгнанничество", мой семейный "ад" хуже вашего.
   Именно "семейное" зло, "семейный соблазн" и явились, по нашему мнению, тем источником и основанием духовного опы­та непротивления и неделания Толстого, который придал его учению социальную общезначимость и нравственно-психоло­гическую достоверность. Семья всегда была и будет "онтоло­гическим" центром любых общественных и личных потрясе­ний и катаклизмов: войн, революций, измен, ссор, вражды и т. д. и т. п.
   На наш взгляд, "этос изгнанничества" привел И. А. Ильина к абсолютизации опыта зла своего поколения. Ильина изгнали; Толстой "изгнал" себя сам: какое из этих двух зол больше и "объ­ективнее"? Толстой мечтал быть изгнанным, преследуемым вла­стями; и его переживание зла усугублялось именно невозможнос­тью быть вовлеченным в "абсолютное" зло, разделив его с самыми страждущими людьми человечества4. Можно сказать, что всей своей жизнью Толстой был поставлен в положение человека, ли­шенного свободы выбора зла. Однако "семейное" зло, с которым ему пришлось столкнуться, в действительности оказалось страш­нее и трагичнее любых других видов зла. И позиция любви и непротивления явилась для Толстого единственно возможным вы­ходом из основного противоречия своей жизни: отвержения се­мьи и приятия семьи, жизнью в семье и уходом из семьи.
  
   1. ИСТОЧНИКИ И КРИТЕРИЙ НРАВСТВЕННОГО ОПЫТА.
   СЕМЕЙНЫЙ "ЭТОС" КАК ГЛАВНЫЙ ЖИЗНЕННЫЙ ИСТОЧНИК
   ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ Л. Н. ТОЛСТОГО
  
   Рациональное обоснование принципов христианской этики - их целесообразности, разумности, духовности, практичности и т. д. нередко входит в противоречие с фактами жизненного, нрав­ственного опыта, свидетельствующими об обратном. Это застав­ляет усомниться в "объективности", общезначимости логики их обоснования. Уже B. C. Соловьев в своей критике толстовского учения о непротивлении злу насилием подметил, что логика вза­имосвязи добра и зла проистекает здесь, скорее, из субъективно­го убеждения автора, чем из достоверного жизненного наблюде­ния. "...Вам известны какие-нибудь случаи, чтобы доброта добро­го человека делала злого добрым или, по крайней мере, менее злым? Даже Христос при всей своей доброте ничего хорошего не мог сделать с душой Иуды Искариота или злого разбойника"5. Согласно Соловьеву, общезначимый, достоверный опыт показы­вает нам, что "действительное благодеяние, в конце концов, уве­личивает добро в добром и зло - в злом. Так должны ли мы, име­ем ли даже право всегда и без разбора давать волю своим добрым чувствам?"6, - вполне справедливо задается вопросом противник принципа непротивления.
   Такого рода сомнение порождает целый ряд вопросов, связан­ных с проблемой источников и критерия нравственного опыта, лежащего в основе христианской этики Толстого. Действительно ли "логика" этических принципов противоречит общезначимому нравственно-психологическому опыту? Можно ли считать эту "логику" выражением "субъективного" опыта жизни или же в ней проявляются высшие, общечеловеческие ценностные соот­ношения? Является ли нравственный опыт Толстого уникальным творческим экспериментом, который никому нельзя повторить, подобно тому, как никто не может написать вторую "Войну и мир", или же этот опыт может быть использован в качестве об­щей программы действий? Все эти вопросы, в конечном счете, сводятся к одному: каковы источники и критерий нравственного опыта Л. Н. Толстого, насколько они достоверны по своей сути, т. е. соответствуют общезначимому нравственно-психологическо­му опыту переживания добра и зла, и в какой мере они выража­ют общечеловеческую перспективу борьбы со злом и достиже­ния высшего блага?
   Чтобы ответить на эти вопросы, обратимся в начале к неко­торым критическим мыслям И. А. Ильина, выдвинутым им в ра­боте "О сопротивлении злу силою" и имеющим прямое отноше­ние к обсуждаемой проблеме. Оценивая учение о непротивлении злу насилием в целом, Ильин исходит из того, что постановка проблемы о допустимости борьбы со злом посредством физичес­кого сопротивления или, напротив, непротивления злу требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в восприятии и переживании зла, любви, блага и т. д. Не логические аргументы, а именно духовный опыт определяет в конечном счете правильность и весомость учения о непротивлении. Осо­бенно важным и принципиальным является при этом духовный опыт восприятия и переживания зла. "Следует или не следует физически пресекать злодеяния, - подчеркивает Ильин, - в этом компетентен только тот, кто видел реальное зло, кто вос­принял его и испытал; кто получил и унес в себе его дьяволь­ские ожоги..."7.
   Приступая к критике "чистого зла" в опыте Толстого, Ильин, прежде всего, противопоставляет этот опыт более, на его взгляд, "достоверному", опыту переживания зла своего поколения. "На­шему поколению опыт зла дан с особенною силою, впервые, как никогда раньше. В итоге долго назревавшего процесса злу уда­лось ныне освободить себя от всяких внутренних раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, собрать свои силы, осознать свои пути и средства... Ничего равносильного и равнопорочного этому человеческая история еще не видела или, во всяком случае, не помнит. Столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такой откровенностью"8. Та­ким образом, И. А. Ильин строит свою критику на той предпосыл­ке, что опыт зла у Толстого изначально не достоверен, не подлин. Даже если бы Толстой сумел выразить его с максимальной пол­нотой и "объективностью", то и тогда его учение не могло быть истинным, соответствующим духовной ситуации XX в. Толстой просто не мог, по мысли Ильина, воспринять и пережить в своем опыте основные свойства новой парадигмы зла: его единство, агрессивность, лукавство и многообразие. Например, всеобщая взаимная связанность людей, все более возрастающая в XX в., ставит каждого человека в положение вольного или невольного соучастника зла и держит его в этом положении до тех пор, пока он не совершит "волевой отрыв" от злодея и не обратится к нему "во всей силе активно-отрицающей любви". Реальная взаимная связанность людей делает человека как бы "постоянно присут­ствующим" не только при том зле, в которое он непосредствен­но вовлечен, но и которое совершается "помимо него". Это суще­ственно расширяет опыт переживания агрессивности и многооб­разия зла, требует его активного пресечения, поскольку "поло­жительная любовь" в рамках всеобщей сверхличностной взаимо­связи людей, не достигает своей цели и т. д. 9
   Однако мало того, что Толстой просто не мог учесть в своей философии непротивления эти новые свойства зла, он не смог цельно и объективно выразить и осмыслить опыт зла своего вре­мени. Согласно Ильину, толстовское учение о непротивлении злому покоится на чисто индивидуальном, предметно неуглублен­ном и непроверенном, философски незрелом опыте переживания зла. Объективный, терминологически выверенный и обоснован­ный анализ проблемы зла подменяется здесь анализом "собствен­ных душевных состояний". "Для философствующего и учитель­ствующего писателя, - подчеркивает Ильин, - сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бытия и твор­чества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает свое де­ло и превращает философское искание и исследование в субъек­тивное излияние, а учительство - в пропаганду своего личного ук­лада со всеми его недостатками и ложными мнениями"10.
   В чем же конкретно усматривает Ильин ограниченность и субъективность толстовского опыта переживания блага и зла?
   Прежде всего, в его общей рационально-моралистической узос­ти, односторонности, препятствующей цельному духовно-рели­гиозному и нравственно-психологическому восприятию и пере­живанию добра и зла. В результате, вся глубина и целостность восприятия взаимосвязи добра и зла сводится у Толстого к "живо­му чувству жалостливого сострадания", именуемого "любовью" и "совестью", а также к принципам эгоцентризма и субъективиз­ма, ограничивающим сферу реальности добра и зла личной доб­ротой и личной порочностью. Отсюда, Ильин приходит к выводу, что для Толстого критерий духовного опыта непротивления зло­му сводится к "моральной верности душевного состояния". Если для религиозного человека "моральность" есть условие или сту­пень, ведущая к боговидению и богоуподоблению; если для уче­ного "моральность" есть экзистенцминимум истинного познания; если для политика-патриота "моральность" обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, - то здесь "мораль­ность" есть последняя и ничему высшему не служащая самоцен­ность"11. Таким образом, по Ильину, философия непротивления есть типичный продукт самодовлеющей, автономной "морально­сти", лишенный какой-либо религиозной, научной или политической значимости.
   Воспользовавшись данными критическими соображениями, попытаемся оценить и проанализировать источники и критерий духовного опыта непротивления Толстого с позиций современно­го опыта зла, отстоящего от поколения Ильина почти на 75 лет. В своей жизни Толстому приходилось сталкиваться с разными видами зла: социальным злом (война, собственность, неравенст­во, рабство, злоупотребление властью, голод и т. д.); моральным злом (грехи, пороки, соблазны и т. д.); физическим злом (страда­ния, болезни, смерть), наконец, злом семейным. Причем Толстой был не просто пассивным, сторонним наблюдателем, "созерцате­лем" того или иного вида зла, но был непосредственно вовлечен в саму ситуацию зла. Очевидно, что толстовское понимание зла во многом расходится с его опытом переживания зла. Разум гово­рил Толстому о том, что зло есть "непонятое добро"; чувства же нередко противоречили такому пониманию.
   Рассмотрим наиболее характерные примеры. Зло войны Тол­стой испытал, еще будучи весьма молодым человеком. Разумеет­ся, "кавказская" война - это не мировая война, хотя сравнивать войны по степени большего или меньшего зла вряд ли допустимо. Другое дело, что Толстой воспринимал событие войны подобно Декарту, который уходил на войну, чтобы спокойно и свободно философствовать. Также и Толстой занимался на войне сочине­нием повестей и рассказов, а кроме того нравственным совершен­ствованием, составлением нравственных правил жизни, которы­ми пестрят его дневники того времени. Философское же поколе­ние И. А. Ильина было уже жертвой, а не участником военных действий. В восприятии жертвы зло всегда выглядит ужасней, безысходней, "онтологичней", чем в восприятии участника, непо­средственно вовлеченного в ситуацию зла. Это как раз тот случай "пассивного присутствия", обусловленного "всеобщей реальной взаимосвязью во зле", которое делает зло единым, агрессивным, лукавым и многообразным.
   Психологически все это легко объяснимо. Терпеть зло всегда страшнее и больнее, чем совершать зло. Современное зло таково, что в силу "всеобщей связанности во зле" все большее число лю­дей становятся жертвами случайного "исполнителя" зла, не пред­назначенного непосредственно им. Во времена Толстого такая ситуация была скорее исключением из правил. "Классическое" зло имеет конкретную направленность, бывает адресовано кон­кретному лицу. Поэтому к нему вполне возможно относиться с позиций непротивления. Но как и кому не противиться, если ты оказываешься жертвой некоего случайного, абстрактного, всеоб­щего зла, которое задевает тебя в силу "всеобщей связанности во зле"? Именно такие изменения претерпевает опыт восприятия зла, и прежде всего зла мировой войны и русской революции, у поколения, к которому принадлежал Ильин.
   Тем не менее Толстой в полной мере пережил зло войны, участником которой он был. В его "Дневниках" встречаются следующие записи: "Война такое несправедливое и дурное де­ло, что те, которые воюют, стараются заглушить в себе голос совести"12.
   В целом Толстой оценивает для себя опыт войны как безусловно отрицательный: "Кавказская служба ничего не принесла мне, кроме трудов, праздности и дурных знакомств"13.
   Безусловно, данные оценки Толстого как непосредственного участника военных событий весьма сдержанны, умеренны. Они могли бы быть совершенно иными, если бы их давал "поздний" Толстой, глубоко проникнутый духом пацифизма и антимилита­ризма. Однако, несмотря на это, у нас нет оснований сомневаться в "подлинности" толстовского опыта переживания зла войны, хотя, повторяем, это был опыт не жертвы, а участника военных событий со всеми вытекающими отсюда последствиями.
   Но не зло войны явилось главным источником толстовского опыта переживания зла, непосредственно инициирующего учение о непротивлении злому. Война влечет за собой прежде всего стра­дания и смерть, т. е. последствия физического зла. Для Толстого же гораздо страшнее и серьезнее было зло социальное (собствен­ность, власть) и моральное (грехи, соблазны), не говоря уже о зле семейном. Война ужасала прежде всего своими моральными по­следствиями. В этом отношении Толстой был бы вполне солида­рен с Ганди, утверждавшим, что война является отрицанием исти­ны и гуманности. Дело здесь не только в убийстве людей, ибо че­ловек так или иначе должен умереть, а в сознательном и упорном распространении ненависти и лжи, которые мало-помалу приви­ваются людям.
   Характерно, что толстовский опыт переживания зла отлича­ется в этом плане одной существенной особенностью, которую в своей критике толстовства явно не учитывает И. А. Ильин. Воз­можно, опыт восприятия зла у Толстого кажется несколько "лег­ковесным", "неподлинным" и "моралистическим" по той причи­не, что Толстой совершенно отрицает факт физического зла, т. е. не воспринимает страдания и смерть как зло. Именно в отноше­нии смерти и страданий толстовское понимание зла полностью совпадает с опытом его переживания.
   Однако, мало того, что Толстой отрицает зло смерти, он даже склонен понимать и воспринимать смерть как благо, ибо смерть есть "освобождение от односторонности личности" и "исходит от Бога", а все, что дано Богом - добро14. Этот силлогизм мог бы по­казаться трюизмом и отвлеченным морализированием, если бы не жизненный опыт переживания Толстым смерти самых близ­ких и любимых людей: сына Ванечки и дочери М. Л. Толстой (Оболенской). Вот что пишет Толстой по поводу их смерти: "Так много перечувствовано, передумано, пережито за это время... Смерть Ванечки была для меня, как смерть Николеньки, нет, в гораздо большей степени, проявление Бога, привлечение к нему. И потому не только не могу сказать, чтобы это было грустное, тяжелое событие, но прямо говорю, что это (радостное) - не ра­достное, это дурное слово, но милосердное от Бога, распутываю­щее ложь жизни, приближающее к Богу событие"15. В том же ду­хе Толстой оценивает смерть своей любимой дочери Марии. "Странное дело. Я не испытывал ни ужаса, ни страха, ни сознания совершающегося чего-то исключительного, ни даже жалости, горя. Я как будто считал нужным вызвать в себе особенное чув­ство умиления горя и вызывал его, но в глубине души я был бо­лее покоен, чем при поступке чужом - не говорю уже своем - не­хорошем, не должном"16.
   Толстой здесь прямо говорит о том, что самое большое и страшное физическое зло - смерть - вызывает у него меньше пе­реживаний, эмоций, чем моральный проступок, чужой, а, тем бо­лее, собственный. При этом Толстой вовсе не навязывает своих переживаний другим. Он понимает, что жена, близкие, друзья "не могут так смотреть на вещи". Значит ли это, что толстовский опыт переживания зла действительно остается уникальным, чис­то "субъективным" феноменом, как и полагал И. А. Ильин? И во­обще, как следует расценивать сам факт такого рода опыта: формирует ли Толстой свой опыт на основе определенной рацио­нальной схемы, концепции зла, или же его понимание зла являет­ся выражением и осмыслением его уникального нравственно-пси­хологического опыта?
   Разумеется, опыт переживания смерти был у Толстого уни­кальным, особенно для своего времени, но эта уникальность от­нюдь не "клинического", а духовного порядка. Точно так же вос­принимали смерть близких, любимых людей и относились к сво­ей собственной смерти великие философы древности: Лао-цзы, Конфуций, Солон, Сократ и многие другие. Именно они составля­ли "ближайший" жизненный круг Толстого, именно с ними он по­стоянно мысленно общался и переносил их эмоциональные реакции, их мотивацию и способ переживания на свою жизнь. Поэто­му не удивительно, что Толстой был ближе к мудрецам древнос­ти, чем к своим современникам.
   Другой вопрос, насколько "субъективен", ограничен сам "фи­лософский" взгляд на смерть, философский способ переживания добра и зла? На этот вопрос лучше всего ответил сам Толстой: "Все заблуждения философов - от построений объективных. А несомненно только субъективное, не субъект Ивана, Петра, а субъективное общечеловеческое, познаваемое не одним разумом, но разумом и чувством - сознанием"17.
   Таким образом, толстовский опыт переживания зла и других ценностей формируется на основе конкретно-идеальной, субъек­тивно-общечеловеческой парадигмы, предполагающей духовную целостность мироощущения (единство разума и чувства) и уходя­щей своими корнями в общечеловеческий эталон мировосприятия мудрецов древности, непреходящий опыт которых равно зна­чим для всех времен и народов. Другое дело, что современникам не всегда под силу осуществить этот опыт; они могут только ори­ентироваться на него, в той или иной мере приближаться к нему. Толстой же фактически повторяет, воспроизводит этот опыт во всей его чистоте и полноте, ни на йоту не отступая от абсолют­ных требований добра. От этого его призывы воспринимаются современниками как абстрактные, моралистические лозунги, а его опыт представляется субъективным и даже эгоцентричным, не отвечающим духу современной ситуации борьбы со злом.
   В этом смысле Ильин скорее сужает, чем расширяет границы духовного опыта; его "конкретизация" парадигмы зла слишком привязана к обстоятельствам своего времени, к духу своей эпохи. Отсюда, очевидная политизированность его критики, беспощад­но вскрытая Н. А. Бердяевым в отклике на книгу "О сопротивле­нии злу силою"18.
   Для своего времени критика Ильиным толстовства в целом представлялась чрезвычайно убедительной, претендуя даже на "погребение набальзамированного толстовства" (слова Ильина из письма к П. Б. Струве)19. Однако сегодня можно говорить с полным основанием о том, что толстовский "субъективно-обще­человеческий" опыт зла и, в частности, опыт переживания смер­ти и страдания нисколько не утратил своей метафизической до­стоверности и духовной общезначимости, так что критика Ильи­ным толстовского опыта зла эффективно "работает" только в пределах 20-50-х годов нашего столетия, т. е. в период специфиче­ской агрессивности зла.
   В целом же критика "чистого опыта зла" обнаруживает всю антиномичность проблемы борьбы со злом. С одной стороны, вполне оправданным и исторически правомерным является "со­противление злу силой" (тезис); с другой стороны, с метафизиче­ских и духовных позиций более эффективным и обоснованным представляется "непротивление злу насилием" (антитезис). У са­мого Ильина в последних главах его книги мы находим опреде­ленную попытку синтеза этих двух подходов20. Однако фактичес­ким, принципиальным решением данной дилеммы является от­нюдь не синтез, а абсолютное, бескомпромиссное следование за­поведи непротивления как всеобщему закону жизни. Отсюда и возникает проблема обоснования и оправдания духовного опыта непротивления, соответствующего абсолютному требованию "не противиться злу насилием".
   В этом смысле отрицание зла смерти и подведения под это от­рицание соответствующего опыта переживания смерти имело для философии непротивления Толстого принципиально решаю­щее значение. От отношения к смерти, характера ее восприятия и переживания напрямую зависит степень обоснованности самопо­жертвования в акте непротивления злому. Человек, для которого смерть не есть зло, предпочтет скорее отдать свою жизнь или, по крайней мере, рискнуть ею, нежели воспротивиться злу силой. И действительно, у Толстого мы находим прямую взаимосвязь между непротивлением и самопожертвованием. Отвергая аргу­мент "третьего лица", Толстой, казалось бы, говорит совершен­но невозможные, "дикие" вещи: "То, что насильник может убить меня, вас, мою дочь, вашу мать и т. д.? Да что же тут такого страшного? Умереть мы все можем и должны. А дурного делать мы не должны"21. Этот "моральный экстремизм" Толстого мо­жет быть понят только на основе "субъективно-общечеловечес­кого" опыта восприятия и переживания зла смерти.
   В целом, опыт восприятия и переживания зла оказался сме­щенным у Толстого в область зла социального, прежде всего соб­ственности и власти, которые он рассматривает в качестве мо­ральных пороков личности и общества: греха тунеядства и празд­ности, греха корыстолюбия и богатства, греха властолюбия, со­блазна неравенства и соблазна насилия. Причем все эти виды зла преломляются в восприятии Толстого сквозь призму зла семейно­го. Именно "семейный соблазн" и стал, на наш взгляд, главным источником философии непротивления Толстого - в "горниле" семейной жизни ковался толстовский опыт непротивления злу насилием. Попытаемся вначале доказать и аргументировать нашу мысль, а затем - оценить "масштаб" духовного и жизненного опыта Толстого, его универсальности, т. е. приложения к различ­ным ситуациям жизни.
   В "Христианском учении" Толстой подчеркивает, что "семей­ный соблазн" особенно вреден и коварен, ибо он более всех дру­гих соблазнов "оправдывает грехи людей". Вред этого соблазна прежде всего в том, что он более, чем какой-либо другой, усили­вает грех собственности, ожесточает борьбу между людьми, воз­водя в заслугу и добродетель животное чувство любви к своей се­мье. Особое коварство "семейного соблазна" состоит, по мысли Толстого, в том, что, если любить врагов, чужих, немилых людей можно без осторожности, вполне отдаваясь этой любви, то нель­зя так любить семейных, потому что такая любовь ведет к ослеп­лению и оправданию грехов22.
   Когда Толстой писал эти строки (1897), он уже в полной ме­ре испытал на себе весь вред и все коварство "семейного соблаз­на". В его "Дневнике" (24 января 1894 г.) мы находим следующую запись: "Тяжесть от пустой, роскошной, лживой московской жиз­ни и от тяжелых или, скорее, отсутствующих отношений с же­ной... Господи, помоги мне. Научи меня, как нести этот крест. Я все готовлюсь к тому кресту, который знаю: к тюрьме, висели­це, а тут совсем другой - новый, про который я не знаю, как его нести. Главная особенность и новизна его та, что я поставлен в положение невольного, принужденного юродства, что я должен своей жизнью губить то, для чего одного я живу, должен этой жизнью отталкивать людей от той истины, уяснение которой до­роже мне жизни. Должно быть, я дрянь. Я не могу разорвать всех этих скверных паутин, которые сковали меня. И не от того, что нет сил, а оттого, что нравственно не могу; мне жалко тех пауков, которые ткали эти нити"23.
   В этом "крике души" Толстого отчетливо просматриваются истоки и причины его духовного и жизненного опыта непротив­ления. С одной стороны, в этих словах сквозит мысль Христа о том, что "враги человеку домашние его". "Ужасна та духовная стена, которая вырастает между людьми, иногда десятки лет жи­вущими вместе и как будто близкими24, - признается Толстой. Но, с другой стороны, именно "домашние", родные, близкие люди по самой сути родства не могут быть "законченными" злодеями, врагами и т. п. Именно родным людям мы склонны прежде всего прощать, терпеть от них обиды, забывать причиненное ими зло и т. д., и само родство, сама совместная жизнь превращает их "зло" в их "слабость", делает нас как бы соучастниками этого "зла", поскольку нормальный человек не может не чувствовать своей вины в том, что близкий, родной ему человек "плох". Именно на семейной, родственной почве только и могла произрасти извест­ная мысль Толстого: "Злой человек! Негодяй, мерзавец, злодей! Преступник. Страшный! Люди слишком слабы и жалки, для того, чтобы они могли быть злы. Все они хотят быть добры, только не умеют, не могут. Это неумение быть добрым и есть то, что мы на­зываем злым"25.
   Только родных людей можно жалеть за их зло и видеть в нем не порок, а слабость, неумение быть добрым. "Стало мне ясно, - пишет Толстой, - что в существующем зле не только нельзя об­винять никого, но что именно обвинения людей и делают все зло. Вспомнил Марка Аврелия или Эпиктета (не помню), который го­ворит, что на делающего зло не только нельзя, не должно сер­диться, но его-то и жалеть надо. А тут сердятся на людей, воспитанных в том, что хозяйственность - добродетель, что хорошо наживать, не проматывать отцовское, дедовское... Надо войти в по­ложение людей и судить людей исходя из того, что мы все люди, все братья, и нам надо судить себя, а не других"26.
   В этих словах "семейный" исток позиции непротивления Тол­стого выражен особенно четко. Только отношения братства, взятые из опыта родственных уз, могут служить основой и иде­альной моделью, универсальности заповеди непротивления. Об этом весьма красноречиво свидетельствует понимание Толстым сущности христианской нравственности: "Вся христианская мо­раль в практическом ее приложении сводится к тому, чтобы счи­тать всех братьями"27.
   В связи с этим вполне обоснованной представляется мысль А. А. Гусейнова о том, что логика толстовского учения о ненаси­лии определяется исходным принципом (взятым, как мы пыта­лись показать, из опыта семейных, родственных отношений): "че­ловек человеку брат". "Брат не судит брата. Это делает отец. Ка­ин, убивший Авеля, действовал не как брат. Он превысил свою прерогативу, взяв на себя функцию отца". "Если мы приняли те­зис о том, что человек человеку - брат, - заключает свою мысль Гусейнов, - что люди равны в их нравственном достоинстве, то уже не эмоциональные, моральные или какие-либо иные сообра­жения, а одна лишь логика, простое требование последовательно­сти мысли требует категорического, абсолютного отказа от наси­лия. Ненасилие Толстого, осмысленное в качестве интеллекту­альной позиции, умещается в один простой силлогизм: Все люди - братья.
   Враги (те, кого мы считаем врагами) - люди. Враги - братья"28.
   Семейная модель человеческих отношений представляется Толстому универсальной и общезначимой также вследствие того, что именно в рамках семейной жизни, родственных связей мо­гут возникать явные отклонения от закона любви, вопиющие на­рушения принципов человечности и нравственности, которые в других ситуациях не выглядят столь шокирующими. "Странная вещь, неслыханная мной, - записывает Толстой в "Дневнике" (17 марта, 1907 г.), - это причина нелюбви сыновей к отцам: зависть и соперничество сыновей с отцами"29. Толстой намекает здесь на свои отношения с сыном Львом. Для Толстого, последователя Конфуция, даже просто отсутствие "сыновней почтительности" воспринимается как грубое попрание "закона любви". В данном же случае Толстой сталкивается с особым "лукавством" (И. А. Ильин) зла, требующим четко выверенной духовной пози­ции по отношению к данному злу. "Вчера было письмо от сына Льва, очень тяжелое... Именно на эти случаи и нужна любовь к Богу-добру, правде, и если не любовь, то не нелюбовь к людям. Удивительное и жалостливое дело - он страдает завистью ко мне, переходящей в ненависть. И этому можно и должно радоваться, как духовному упражнению. Но мне оно еще не под силу, и я вчера был очень плох - долго не мог (да и теперь вряд ли вполне) побороть недоброго чувства осуждения к нему. Соблазн тут тот, что мне кажется главным то, что он мешает мне зани­маться моими "важными делами". А я забываю, что важнее то­го, чтобы уметь добром платить за зло, ничего нет"30. Универ­сальность данного опыта борьбы с лукавством и коварством зла не подлежит сомнению. Человек, прошедший данную школу жизни, переживший зависть самого близкого, родного человека, уже вряд ли окажется безоружным перед чьей-либо завистью. Более того, такой человек найдет и самые адекватные методы борьбы со злом, ибо его опыт восприятия зла исходит из самых глубин зарождения злого чувства: он как бы сам оказывается со-причастен, со-виновен этому злу в силу отношения "отец-сын". В этом смысле толстовский опыт переживания зла, во многом основанный на конфликтных отношениях в семье, вряд ли может быть оценен и охарактеризован как "субъективный", "эгоцент­ричный", "моралистический" и т. п., ибо он направлен на преодо­ление типичных, общезначимых коллизий зла, непосредственно затрагивающих глубинные интересы каждого человека. Точнее всего этот опыт может быть охарактеризован словами самого Толстого: "субъективно-общечеловеческий", переживаемый в единстве разума и сердца. Такой опыт явился не только одним из главных жизненных источников философии непротивления, но и определяющим фактором тактики поведения и всего образа жиз­ни Толстого.
   Рассмотрим более подробно связь между опытом семейной жизни Толстого и принципом непротивления злому. Если судить по толстовским "Дневникам" и воспоминаниям людей, близко знавших Толстого в начале 80-х годов, непосредственной причиной, побудившей его встать на позиции непротивления, явился конфликт собственности в семье Толстого. К этому времени Толстой разочаровывается в благотворительности и приходит к убеждению в необходимости полного избавления от собствен­ности. "Прежде чем делать добро, - пишет он в работе "Так что же нам делать?", - мне надо самому стать вне зла, в такие усло­вия, в которых можно перестать делать зло. А то вся жизнь моя - зло. Я дам 100 тысяч и все не стану еще в то положение, в кото­ром можно делать добро, потому что у меня останутся еще 500 тысяч. Только когда у меня ничего не будет, я буду в состоянии делать хоть маленькое добро"31. Толстой приходит к выводу, что именно "собственность есть корень зла". И вместе с тем собст­венность есть "заблуждение и суеверие". Для обоснования этого тезиса Толстой вновь прибегает к "семейным" аргументам. "Так же, как право собственности на жену, сына, раба, лошадь, есть фикция, которая уничтожается действительностью и только за­ставляет страдать того, кто верит в нее, потому что жена, сын ни­когда не будут подчиняться моей воле, точно также и собствен­ность денег и всяких внешних предметов никогда не будут собст­венностью, а только обманом самого себя и источником страданий, а собственностью останется только мое тело, то, что всегда подчиняется мне и связано с моим сознанием"32.
   Толстой ставит перед собой задачу избавиться от "суеверия собственности", раздать имущество и сделаться нищим, подобно Франциску Ассизскому, чтобы иметь право беспрепятственно де­лать добро.
   Очевидно, что если бы Толстой исполнил свое намерение и ушел из Ясной Поляны в середине 80-х годов, то судьба его уче­ния, творчества, его жизнь в целом претерпели бы кардинальный поворот. По мысли Д. С. Мережковского, "великий писатель рус­ской земли должен был сделаться подвижником русского наро­да - явление небывалое, единственное в нашей культуре..."33. Однако этого не произошло, и Толстой, вместо христианского подвижника, сделался "учителем непротивления". Как это про­изошло?
   Бывают в жизни каждого человека минуты особого значения, замечает Д. С. Мережковский, которые обнаруживают весь смысл его жизни, дают как бы внутренний разрез всей его лично­сти до последних глубин ее сознательного и бессознательного на­чал. Именно такой минутой в жизни Толстого было его решение раздать имущество. Но вот что странно. Вплоть до этой минуты мы имеем самые подробные дневники его, исповеди, покаяния, признания, которые позволяют следить за каждым движением его сознания и совести. Но тут они вдруг обрываются, и Толстой замолкает. Ясно только одно: он никуда не уходит и остается в се­мье. О том, что происходило с Толстым в это время, мы узнаем из воспоминаний близких ему людей, в частности брата Софьи Анд­реевны, - С. А. Берса. "Об отношении к своему состоянию, - пи­шет Берс, - Лев Николаевич говорил мне, что он хотел избавить­ся от него, как от зла, которое тяготило его при его убеждениях; но он поступал сначала неправильно, желая перенести это зло на другого, то есть непременно раздать его, и этим породил другое зло, а именно - энергический протест и большое неудовольст­вие своей жены. Вследствие этого он предлагал ей перевести все состояние на ее имя, и когда она отказалась, он то же, и безуспеш­но, предлагал своим детям"34.
   Эти свидетельства косвенно подтверждаются мыслями само­го Толстого. Говоря о своем "семейном кресте", Толстой подчер­кивает, что он не может разорвать своих семейных уз не потому, что у него "нет сил", но исходя из нравственных принципов, из-за невозможности взвалить зло собственности на плечи других. Толстой не мог, не должен был оставаться в семье; но точно так же он не мог и не должен был и уходить из семьи. Выходом из этой "безвыходной" ситуации и явилась позиция непротивления. "Не желая противиться жене насилием, - пишет тот же Берс, - он стал относиться к своей собственности так, как будто ее не суще­ствует, и отказаться от своего состояния, стал игнорировать свою судьбу и перестал им пользоваться, если не считать того, что они живут под кровлею яснополянского дома".
   По этому поводу Д. С. Мережковский разражается ирониче­ской тирадой: "Как же, однако, "если не считать"? Что это зна­чит? Он исполнил заповедь Христа: покинул и дом, и поля, и де­тей - "если не считать того", что по-прежнему остался с ними? Он сделался нищим, бездомным, роздал свое имение, "если не считать того", что согласился из боязни огорчить жену, сохранить свое имение? И о каком тут "зле", о каком "насилии над женою" идет речь? Конечно, Христос насилия не проповедовал. Он не требовал, чтобы человек отнимал имение у жены и детей и раз­давал его бедным, но он действительно требовал, что если нельзя человеку освободиться иначе от собственности, он покинул бы вместе со своими полями, домом имением и жену, и детей, взял крест свой и шел за Ним, чтобы он, по крайней мере, понял до конца это слово: враги человеку домашние его"35.
   Тем не менее Толстой выбрал "семейный крест", который оказался более тяжелым, мучительным, чем "крест" подвижниче­ства. Этот выбор и стал для Толстого "крестом" непротивления. И не суть важно, что бескомпромиссность толстовского принци­па непротивления была "куплена" ценой его нравственного ком­промисса с родными и близкими. Оставаясь в семье, Толстой по­нимал, что он вынужден будет взвалить на себя тот самый груз зла, который он перенес бы на ближних, если бы ушел из дому. Практически до конца дней он обрек себя на "муки собственнос­ти". "Все больше и больше почти физически страдаю от неравен­ства: богатства, излишеств нашей жизни среди нищеты; и не могу уменьшить этого неравенства. В этом тайный трагизм моей жиз­ни"36, "Особенно живо чувствовал безумную безнравственность роскоши властвующих и богатых, и нищету и задавленность бед­ных. Почти физически страдаю от сознания участия в этом безу­мии и зле"37, - такого рода записями пестрят толстовские Дневни­ки 1895-1910 гг. Можно ли представить себе более экстремаль­ный опыт непротивления, чем тот, который выпал на долю Толстого? Уход из Ясной Поляны, жизнь в народе были бы в данной ситуации самым легким выходом из положения. Оставшись в се­мье, Толстой поступил последовательно и принципиально, почти до конца дней пронеся "крест" непротивления. Его жизнь в усло­виях контраста "роскоши" и "нищеты" протекала в самом важ­ном, напряженном, центральном пространстве нравственного бы­тия. Она позволяла Толстому непосредственно соприкасаться с главными пороками жизни и на собственном опыте находить пути их преодоления, наиболее эффективные способы борьбы с ними. Толстой и сам осознавал смысл этой своей миссии. Принимая осуждения тех, кто обвинял его в непоследовательности, в расхождении учения и жизни, он тем не менее был убежден в том (и пытался доказать это другим), что его пребывание в семье от­нюдь не является следствием его компромисса с жизнью; напро­тив, это закономерный результат отстаиваемой им духовной по­зиции, определяемой логикой его нравственного развития. "То, что Вы мне советуете сделать, - пишет он одному из своих корре­спондентов, - составляет заветную мечту мою, но до сих пор сде­лать я этого не мог. Много для этого причин (но никак не та, что бы жалел себя); главная же та, что сделать это надо никак не для того, чтобы подействовать на других. Это не в нашей власти и не это должно руководить нашей деятельностью. Сделать это мож­но и должно только тогда, когда это будет необходимо не для предполагаемых внешних целей, а для удовлетворения внутрен­них требований духа, когда оставаться в прежнем положении станет так же нравственно невозможно, как физически невоз­можно не дышать"38.
   В другом письме Толстой подчеркивает, что причины, удер­живающие его от перемены жизни, "вытекают из тех самых ос­нов любви, во имя которых эта перемена желательна"39.
   Дочь Толстого, Татьяна Львовна, вспоминает, что однажды отец говорил с ней о юродивых, заметив, что эти люди часто умы­шленно делают вид, что отдаются тому или иному греху, чтобы вызвать за это осуждение ближних. Их цель - развить в себе одну из главных христианских добродетелей - смирение. "И он сказал, что то же самое происходит и с ним, и что он дал людям предлог судить его за то, в чем в действительности он не был виновен"40.
   И все-таки главной причиной оставалась, на наш взгляд, вера Толстого в то, что он призван кротко нести свой крест непро­тивления, невинно страдая от непонимания и поношения ближ­них и "дальних". "Я верю, что перенесение этой жизни и нужно мне"41, - писал он в "Тайном" Дневнике (2 июля 1908 г.). А в од­ной из своих последних записей (26 октября 1910 г.), Толстой при­знавался: "Все больше и больше тягощусь этой жизнью... Терпеть ее, терпеть, не изменяя положения внешнего, но работая над внутренним"42.
   Эта мысль примечательная еще и тем, что она проливает свет на условия формирования толстовского метода борьбы со злом как внутреннего самосовершенствования. Обосновывая бессмысленность и бесполезность изменения внешних условий, внешнего устройства жизни без изменения устройства души, вну­треннего, духовного, Толстой во многом опирается на опыт раз­решения семейных конфликтов и коллизий. Ведь отношения в се­мье невозможно урегулировать только на основе изменения внешних условий жизни, не изменяя принципиально самих себя, своих отношений друг к другу. Вот почему уход из семьи не мог стать для Толстого панацеей от всех зол, снять противоречия его духовной жизни. "Уйти хорошо можно только в смерть"43, - эти слова Толстого оказались поистине пророческими: Он не просто "сбежал" от семьи, но именно "ушел в смерть". Поэтому харак­теристика толстовской позиции непротивления как "морали бег­ства" (И. А. Ильин) не соответствует, на наш взгляд, истинному положению вещей. Скорее, это "мораль терпения", требующая от человека высших, почти сверхчеловеческих усилий преодоле­ния зла. Неслучайно Толстой, осознавая всю глубину власти привычек над жизнью человека, вынужден был признать: "Трудность главная - семья. Привычки можно преодолеть, но семья..."44.
  
   2. РЕЛИГИОЗНО-НРАВСТВЕННЫЙ ОПЫТ
   И ОБРАЗЫ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ: СВЯТОСТЬ, ЮРОДСТВО, МУДРОСТЬ
  
   Личный жизненный опыт подсказывал Толстому, что абсо­лютная практическая реализация принципов христианской этики возможна только на путях достижения святости, юродства или мудрости, его религиозно-нравственный опыт оказался нераз­рывно связан с этими высшими ценностными образами. Парадокс заключался в том, что Толстой отнюдь не считал себя мудрецом, святым или юродивым, хотя последним он очень хотел быть. Бо­лее того, это принципиально противоречило смыслу его нравст­венного учения, заключающего в себе идею несовершенства личности. Тем не менее Толстой, на основании собственного опыта, вынужден был признать, что последовательное осуществление заповедей христианской этики в жизни требует такой перемены в образе жизни, которая необходимо приближает человека к свято­сти, юродству или мудрости, или, по крайней мере, ставит его на этот путь. При этом Толстой не ограничивается традиционными образами святых, юродивых и мудрецов; он ищет новые образцы мирской, житейской святости, мудрости и юродства. Об этом можно судить и по его "Дневникам", и по его художественным опытам (например, "Отец Сергий"), и по его религиозно-нравст­венным исканиям. К каким же "открытиям" пришел Толстой, и в какой мере ему удалось воплотить или хотя бы наметить черты святости, юродства и мудрости в своей жизни в практическом осуществлении христианских заповедей?
   Прежде всего, христианская этика Толстого обнаруживает глубинную связь с идеалом древнерусской святости, с опытом жизни русских святых и старцев. Древнерусский тип святости, об­раз святого, "божьего" человека, не имеет подобия ни в западном христианстве, ни в византийской духовной традиции. Своеобразие русского типа, на наш взгляд, - в углублении нравственного нача­ла, в раскрытии нравственного смысла христианства, в полном, непосредственном осуществлении нравственных заповедей Хрис­та, наконец, в гармоничном сочетании духовного самоуглубления и служения миру, людям. Это служение осуществляется через са­моотвержение любви, высшим выражением которого является положение души своей "за други своя"..
   Для русского типа святости не характерны радикальный, ге­роический аскетизм древневосточной (египетской и сирийской) традиции, возвышенный мистицизм греческой или католической святости. Русский святой выражает себя преимущественно через действенную любовь к миру, кроткое смирение и сострадание. "В этом уничижении и кротости для него раскрывается, - и здесь самая глубокая печать русской святости, - образ уничиженного Христа"45.
   "Русский святой есть глубоко народный святой" (В. В. Роза­нов). Он как бы воплощает собой духовную потребность народа в совершенном, "ангельском" человеке. "Редкий русский чело­век, - пишет В. В. Розанов, - не переживает порывов к этой свя­тости, хотя недолгих и обрывающихся. Вот этою стороною своей нравственной или, вернее, своей духовной жизни и живет русский народ, ею он крепок, через нее встает изо всяких бед... Параллельно с грубостью, ленью, пьянством, пороками, но в другом направлении, идет другая волна - подъема, раскаяния, порывов к идеалу"46.
   &

Категория: Книги | Добавил: Armush (25.11.2012)
Просмотров: 298 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *:
Форма входа