лстой, - есть иное, чем прежнее, новое, высшее понимание жизни. Новое же понимание жизни не может быть предписано, а может быть только свободно усвоено"81. При этом здесь возможны два принципиальных пути: духовный - внутренний и опытный - внешний. Одни люди, замечает Толстой, тотчас же пророческим чувством угадывают истинность учения, отдаются ему и исполняют его. Но таких людей - меньшинство. Для большинства же возможен только длинный путь проб и ошибок, опытов и страданий, ведущих к познанию истинности учения и необходимости его усвоения.
Но еще более существенной является вторая особенность нового жизнеучения, позволяющая развеять миф о неисполнимости христианского учения, его непригодности для сегодняшней жизни. Все дело в том, что учение Христа руководит людьми иным способом, чем руководят учения, основанные на низшем жизнепонимании. Если учения традиционного общественного жизнепонимания руководят только требованием точного исполнения законов, то христианское учение основывает руководство на идеале бесконечного совершенства, к которому свойственно стремиться каждому человеку, на какой бы ступени несовершенства он ни находился. "Христос, - замечает Толстой, - дает свое учение, имея в виду то, что полное совершенство никогда не будет достигнуто, но что стремление к полному, бесконечному совершенству постоянно будет увеличивать благо людей и что благо это поэтому может быть увеличиваемо) до бесконечности"82.
Главная ошибка критиков непротивления, настаивающих на общественной неисполнимости христианских заповедей, состоит в том, что они, по словам Толстого, "указание идеала принимают за правило". Было бы ошибочным видеть в заповеди непротивления только правило поведения, но столь же ошибочным было бы видеть в нем и один только идеал. В этом пункте своего учения Толстой делает крайне важный и качественно новый философский шаг. Он предлагает рассматривать христианские заповеди одновременно и как идеал, с которым необходимо сообразовывать свою жизнь, и как правило, которое следует неукоснительно исполнять. Такого рода неожиданная, парадоксальная трактовка ценностно-регулятивной природы христианских заповедей позволяет снять целый ряд противоречий, затемняющих смысл истины непротивления. Вот только несколько из таких противоречий.
1. В качестве правила поведения заповедь непротивления должна получить свои подтверждение и проверку в жизни. Но как идеал, приближение к которому бесконечно, истина непротивления не может быть доказана на основе жизненного опыта83.
2. В силу того, что заповедь непротивления есть идеал, люди стоят на разных ступенях приближения к нему и избирают разные пути его достижения. А это значит, что оправданы различные формы культивирования непротивления и степени его осуществления: общинная, личностная, мирская, монашеская, юродствующая и т. д.
Толстой приходит к выводу, что в Нагорной проповеди Христа выражены и вечный идеал, к которому свойственно стремиться людям, и та степень его достижения, которая может быть доступна им уже в настоящее время. При этом Толстой разъясняет конкретное содержание каждой из пяти заповедей со стороны ее идеальной и нормативной природы.
Первая заповедь: "не гневайся", или "не сердись" (в переводе Толстого). Идеал состоит в том, чтобы не иметь зла ни на кого, не вызывать недоброжелательности ни в ком, любить всех; правило же, указывающее уровень, ниже которого вполне можно не спускаться в достижении этого идеала, - не оскорблять людей словом.
Вторая заповедь: "не прелюбодействуй". Идеал - полное целомудрие даже в мыслях. Правило - чистота брачной жизни, воздержание от блуда.
Третья заповедь: "не клянись", или "не присягай" (в переводе Толстого). Идеал - не заботиться о будущем, жить настоящим. Правило - не клясться, заранее ничего не обещать людям.
Четвертая заповедь: "не противься злому". Идеал - никогда ни для какой цели не употреблять насилия. Правило - не платить злом за зло, терпеть обиды.
Пятая заповедь: "любите врагов ваших". Идеал - любить врагов, ненавидящих нас. Правило - не делать зла врагам, говорить о них только доброе, не делать различия между ними и своими согражданами84.
Определив жизненный масштаб, угол жизненного преломления христианского учения, Толстой фиксирует явное несоответствие нового жизненного понимания с практикой жизни. "Вся наша жизнь, - с горечью констатирует он, - есть сплошное противоречие всему тому, что мы знаем и что считаем нужным и должным. Противоречие это - во всем: и в экономической, и государственной, и международной жизни. Мы, как будто забыв то, что мы знаем, и на время отложив то, во что мы верим, делаем все навыворот тому, чего требует от нас наша совесть и наш здравый смысл"85. Следует отметить, что критика Толстым главных противоречий жизни (противоречий собственности, власти и войны) и определение путей их разрешения, разворачивается как бы в двух плоскостях: социологической и философской. Толстого нередко обвиняют в политической близорукости, нигилизме и анархизме, утопическом социализме, наивном пацифизме и космополитизме, и т. д. за то, что он с элементарных нравственных позиций предлагает варианты радикального переустройства жизни. Однако при этом нередко упускают из виду, что для Толстого решающими являются внутреннее усилие сознания, изменение сознания, умоперемена, т. е. духовный, нравственный переворот, а последующее за ним изменение социальных структур есть лишь следствие, одна из возможных форм перехода к новому жизнеустройству86. Вот почему фактический интерес Толстого, при всем его социальном критицизме, сосредоточен на философском и нравственно-психологическом анализе противоречий жизни.
Разумеется, Толстой внимательно следил за различными социально-прикладными разработками в области непротивления. Так, определенное влияние оказала на него американская традиция непротивления (Non-resistance) XIX в. (А. Баллу, В. Л. Гаррисон, И. Даймонд, Д. Мюссе и др.) с ее утилитарно-просветительским и прагматическим подходом к идее непротивления. Однако, на наш взгляд, это влияние не было вполне органичным. Оно придало философии непротивления Толстого начала 90-х годов не свойственные ей в целом черты социального утилитаризма и прагматизма и, вероятно, сыграло определенную роль в том чувстве философской неудовлетворенности, которую Толстой испытал спустя некоторое время после работы над трактатом "Царство Божие внутри вас". Слишком резко контрастировала толстовская философия непротивления с ее глубинным анализом механизма воздействия учения на жизнь и выявлением духовных истоков и смысла непротивления с социально-прикладными оценками заповеди непротивления в трудах американских мыслителей.
Поэтому вполне естественно, что главной тенденцией философии непротивления Толстого стал анализ основных противоречий жизни, выразившийся в своеобразном "сведении к абсурду" фактов современной действительности, выявлении всей ее неестественности, странности, неразумности и даже безумия насильственных форм жизни. И хотя эта сторона учения не получила в данной работе своего полного выражения, о чем Толстой сожалел впоследствии, сама тенденция обозначилась весьма четко87. Это обусловило новый поворот в философии непротивления Толстого, состоящий в рассмотрении противоречий жизни в свете соблазнов и суеверий человеческого сознания, как бы примиряющих человека с абсурдом его существования. Толстой ставит задачу сделать очевидными соблазны собственности, власти, семьи и т. д., объяснить их природу и наметить пути избавления от них. Именно эта тема, затронутая в трактате "Царство Божие внутри вас", стала центральной на следующем этапе эволюции учения Толстого о непротивлении в конце 90-х годов. Итогом работы этого периода, завершившего разработку проблемы непротивления и положившего начало систематизации учения, стало сочинение "Христианское учение" (1897).
4. Данное произведение Толстого преследует двоякую цель. С одной стороны, - это первая серьезная попытка систематизировать свое религиозно-философское учение, как оно сложилось к концу 90-х годов, дать сжатый очерк своего мировоззрения. С другой же стороны, в этой работе Толстой стремится исследовать причины, препятствующие проявлению любви и единению людей и постоянно подталкивающие человека к противлению злу силой.
Обращение Толстого к проблеме препятствий, мешающих проявлению любви, продиктовано логикой всей предшествующей эволюции его учения. Так, сочинение "О жизни" Толстой заканчивает рассмотрением блага любви, условиями его обретения и вытекающими из него ценностями. В свою очередь, трактат "Царство Божие внутри вас" заканчивается рассмотрением насильственных форм жизни с точки зрения "государственного гипноза", общественного внушения, искажающего истину учения, препятствующего нормальному, естественному восприятию бедственного положения человека. Поэтому вполне закономерно, что в своем новом произведении Толстой рассматривает причины, препятствующие обретению блага любви.
Эти причины, или "препятствия к проявлению любви", Толстой называет грехами, соблазнами и суевериями (обманами веры). Сами эти препятствия коренятся прежде всего в природе человека, в двойственности человеческого существа, в том, что человек, по определению Толстого, - "Ни зверь и ни ангел, но ангел, рождающийся из зверя, духовное существо, рождающееся из животного"88. Причины, препятствующие достижению любви, заключаются в телесности человека, в его отделенности от других существ, в наличии привычек животной жизни, заложенных в ту пору детства, когда в человеке отсутствует разумное сознание, наконец, в атмосфере "гипноза" общественного мнения, поддерживающего стремление человека к личному, семейному или общественному благу. Именно на этой почве и вырастают грехи, соблазны и суеверия.
Толстой выделяет три рода грехов (грехи прирожденные, естественные, грехи наследственные, общественные и грехи личные, придуманные) и шесть их разновидностей: грех похоти, праздности, корысти, властолюбия, блуда и опьянения. Наряду с этим он выделяет пять видов соблазнов: соблазн личный, или соблазн приготовления; соблазн семейный, или соблазн продолжения рода; соблазн дела, или соблазн пользы; соблазн товарищества, или соблазн верности и соблазн государственный, или соблазн общего блага.
Толстой дает развернутую феноменологию грехов и соблазнов: их происхождение, характеристики, последствия. В заключительной части своей работы он показывает, как избавиться от соблазнов, как бороться с грехами и как освободиться от обманов веры (суеверий). Основной итог своей работы Толстой подводит в следующих словах: "1. Для того, чтобы жить по учению Христа, человек должен уничтожить препятствия, мешающие истинной жизни, т. е. проявлению любви. 2. Препятствия этому составляют грехи. Но грехи не могут быть уничтожены, пока человек не освободится от соблазнов. Освободиться от соблазнов может только человек, свободный от обманов веры"89.
Произведение Толстого "Христианское учение", особенно в той его части, которая касается методов борьбы с препятствиями, мешающими проявлению любви, несет на себе отпечаток духовного опыта самого Толстого. В этом смысле перед нами образец целостного и завершенного учения, в котором в определенном смысле подводится итог религиозно-философским и нравственным исканиям Толстого в области философии непротивления. Если бы Толстой остановился на этом произведении, то и тогда можно было бы говорить о систематическом учении, о системе философии непротивления.
Но Толстой пошел дальше, хотя в философском отношении он не внес более ничего нового в обоснование идеи непротивления, если не считать четкой проработки категориальной базы своего учения. В основном же дальнейшее развитие философии непротивления Толстого было связано с популяризацией основ учения и включением в него целого ряда близких по духу идей, а также утверждением основных положений учения в качестве неких окончательных, несомненных истин и прежде всего абсолютизацией блага любви как высшего закона жизни.
5. Уже на первом этапе развития философии непротивления Толстой делает весьма знаменательную, хотя и эпизодическую попытку вывести новое жизнепонимание за рамки учения Христа. "Для того, чтобы понять учение Христа о спасении жизни, надо прежде всего понять то, что говорили все пророки, что говорил Соломон, что говорил Будда, что говорили все мудрецы мира о личной жизни человека"90. В это же время, т. е. в период открытия Толстым евангельской истины непротивления, он записывает в "Дневнике" (29 марта, 1884 г.) парадоксальную мысль: "Без Конфуция и Лао-цзы Евангелие не полно". Наряду с этим Толстой ставит перед собой задачу "составить круг чтения", включив в него таких мыслителей, как Эпиктет, Марк Аврелий, Лао-цзы, Будда, Паскаль (запись в "Дневнике" от 12 марта 1884 г.). Очевидно, что уже в этот период Толстой стремится основать свое учение не столько на Евангелии Христа, сколько на "Евангелии всемирной мудрости".
Однако воплотить этот свой замысел Толстой смог только в 1903 г., когда непосредственно приступил к составлению сборника изречений "Мысли мудрых людей. На каждый день". До конца жизни ему удалось создать еще три обширных сборника мудрых мыслей: "Круг чтения: мысли многих писателей об истине, жизни и поведении" (1904-1908); "На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях" (1906-1910) и "Путь жизни" (1910). К жанру "мудрых мыслей" Толстой обратился неслучайно. Он полагал, что ему удалось найти совершенный язык для изложения и популяризации своего учения, поскольку мудрая мысль есть одновременно и разумное суждение, и эмоциональное побуждение к действию. "Нет иного откровения, кроме мыслей мудрых людей"91, - этот афоризм А. Шопенгауэра, приводимый Толстым в одном из сборников изречений, лучше всего выражает его отношение к найденному им языку нового жизнепонимания. Поэтому не удивительно, что итоговый труд Толстого написан в форме изречений и мудрых мыслей, т. е. на языке, в наибольшей степени соответствующем духу его учения.
Многолетняя работа по систематизации и категориальной классификации мудрых мыслей позволила Толстому более адекватно оценить степень разработанности проблемы непротивления в мировой религиозно-философской традиции. К концу жизни (1908) Толстой уже ясно представлял себе, что идея непротивления в ее чистом, классическом виде внесена в мир учением Христа. То, что говорили на эту тему древние - "языческие" - мудрецы было в лучшем случае предощущением, предчувствием истины непротивления. Д. П. Маковицкий в своем "Дневнике" приводит следующие слова Толстого: "Я как раз пишу теперь о том, что старые мудрецы, браминские, китайские указали, что страсти мешают появлению любви. Но есть одно, чего прежние мудрецы не указали (а указал Христос), это есть непротивление злу злом, и он показал главную черту любви, то, что для меня уясняет силу любви"92. (Толстой имеет здесь в виду именно заповедь непротивления как главную черту любви и силу любви.)
Однако данное суждение Толстого нельзя считать окончательным - слишком велико в нем было желание сделать идею непротивления вечной общечеловеческой заповедью. В том же "Дневнике" Маковицкого встречается еще одна мысль Толстого на ту же тему, высказанная чуть позднее: "Я добавлю в своих сочинениях, что не у одного Христа, а и у Лао-цзы, и у Будды есть непротивление, а вот у Конфуция нет; он говорит: "Если будем добром платить за зло, какая же награда будет за добро?"93.
Чтобы прийти к определенному выводу в этом вопросе, необходимо более внимательно присмотреться к тем мыслям, которые были высказаны мудрецами древности по поводу идеи непротивления. Главные источники, приближающиеся к христианскому образцу, - это мысли Лао-цзы и учение Будды, включая буддийскую традицию в целом. У Лао-цзы мы встречаем два рода мыслей, тесно связанных с идеей непротивления: это мысли о неделании и мысли о преимуществе "слабости" над "силой". Даосская концепция у-вэй, означающая подчинение естественному ходу событий, гармонию с дао, отсутствие всяких действий, идущих вразрез с ним, осмысляется Толстым как духовная позиция воздержания от поступков, которые препятствуют обретению блага любви. Одна из самых любимых мыслей Толстого гласит: "Все бедствия людей происходят не столько оттого, что они не сделали того, что нужно, сколько оттого, что они делают то, что не нужно делать. И потому люди избавились бы от всех бедствий личных и в особенности общественных, если бы они соблюдали неделание"94.
Другой ряд мыслей Лао-цзы, высоко оцененных Толстым, показывает в свете философского превращения всех вещей иллюзорность и бессмысленность силы, метафизическую обреченность насилия и ценность и превосходство уступчивости, мягкости, нежности, кротости и т. п. "Нет в мире ничего нежнее и уступчивее, чем вода, а между тем жестокое и твердое не может устоять против нее. Слабый побеждает сильного. Нежный побеждает жестокого. Все в мире знают это, но никто не хочет исполнить это"95.
Все эти мысли безусловно можно интерпретировать как духовную предпосылку непротивления, но в них не хватает самого главного: здесь ничего не говорится о самом зле и о форме борьбы с ним. В связи с этим противоречивость высказываний Толстого о дохристианском знании непротивления вполне объяснима. С одной стороны, мы имеем все предпосылки учения о непротивлении, но с другой стороны, самой заповеди непротивления как личного и общественного способа борьбы со злом мы здесь не находим. Толстой совершенно прав, отмечая, что древние мудрецы прежде всего разработали учение о страстях, мешающих проявлению любви. То же самое можно отнести и к буддийскому учению, развивающему и практикующему принцип ахимсы (непричинения вреда живому на основе единения со всем живым) и отстаивающему мысль о космической нецелесообразности, пагубности совершения зла и его обратном возвращении к тому, кто его вызвал. "Зло возвращается на того, кто его сделал, так же как пыль, брошенная против ветра" (Дхаммапада).
Вообще, круг авторов, в той или иной мере причастных к идее непротивления, у Толстого довольно широк, хотя речь здесь может идти скорее об отдельных эпизодических работах, чем об учении в целом. Это и римские стоики (Эпиктет и Марк Аврелий), учившие о необходимости отвечать добром на зло, и отцы и учители церкви (Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Киприан, Лактанций и др.), осуждавшие всякое убийство как зло, писавшие о несовместимости христианства и войны и о том, что "оружием христианского воина" могут быть только терпение, кротость, милосердие, и мыслители нового времени (Паскаль, Боэсси, Ламенне, Торо и др.). Тем не менее, все их мысли не прибавляют ничего нового как к учению Толстого, так и к идеям древнекитайской и древнеиндийской мудрости. Поэтому большинство приводимых Толстым положений являются как бы иллюстрацией и подкреплением основных мыслей его собственного учения о непротивлении злому.
Последнее произведение Толстого "Путь жизни" есть окончательный, наиболее совершенный вариант системы его философии, в рамках которой осуществляется категориальный синтез его учения. Последовательность категорий воспроизводит здесь основные этапы развития учения Толстого. Начальным звеном является понятие веры. Затем идет ряд высших метафизических категорий: душа, Бог, любовь. После этого следует ряд категорий, препятствующих проявлению любви, - грехи, соблазны, суеверия, и способы преодоления этих препятствий - усилие, жизнь в настоящем, неделание, слово, мысль, самоотречение, смирение, правдивость. В заключительном разделе учения представлены категории, выражающие преодоление иллюзии зла и смерти и осознание жизни как высшего блага.
Подробный категориальный анализ философии непротивления Толстого в синхроническом плане был дан во второй главе исследования. Наряду с систематизацией и популяризацией учения о непротивлении Толстой делает еще один шаг к завершению своей философии, ведущий к абсолютизации и утверждению заповеди непротивления злому в качестве высшего закона жизни - закона любви. Свои мысли Толстой излагает в программной статье "Закон насилия и закон любви" (1908). В данной работе он устанавливает окончательное соотношение между законом любви и заповедью непротивления. Первый выступает здесь как метафизическое начало жизни, как проявление в человеке божественного начала. Заповедь же непротивления понимается как этическое приложение к жизни закона любви, как вытекающее из закона любви руководство поступками человека. Таким образом, Толстой наполняет свое определение религии как установления человеком своего отношения к бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками, конкретным метафизическим и нравственным содержанием. Метафизика выражается в законе любви, этика - в заповеди непротивления злому, они неразрывно связаны и составляют две стороны одного учения. Поэтому неудивительно, что в зависимости от того или иного угла зрения закон любви и заповедь непротивления могут выступать как со стороны своей тождественности, так и со стороны различия: в нравственном плане закон любви есть требование непротивления злому, в метафизическом плане заповедь непротивления есть закон любви.
Главная задача, которую пытается решить Толстой в работе "Закон насилия и закон любви", - это доказательство того, что закон любви не может допускать никаких исключений в виде насилия. "Допущение хотя какого бы то ни было исключения из требования исполнения закона любви уничтожает все значение, весь смысл, всю благодетельность закона любви, лежащего в основе и всякого религиозного и всякого нравственного учения"96. В конечном итоге Толстой приходит к полной абсолютизации основного принципа своего учения, рассматривая его как естественный и вечный закон человеческой жизни. "Исполнение в наше время высшего закона любви, исключающего насилие, так же неизбежно для нас, как неизбежен для птиц закон перелета, витья гнезд, закон питания растениями для травоядных и мясом для хищных животных, и всякое наше отступление от этого закона губительно для нас97.
Характерно, что в этой своей работе Толстой ни разу не употребляет слова "ненасилие", так как для него это было бы простым внешним отрицанием акта насилия. Как антитезу насилию он выдвигает не его отрицание, а положительное утверждение качественно нового, высшего принципа жизни: закона любви и его нравственного выражения - непротивления злому.
Такова логика развития толстовской философии непротивления, определившая переход от понимания заповеди непротивления как нормы правосознания к ее обоснованию как ключевого принципа нового жизнепонимания и, наконец, к утверждению ее в качестве высшего абсолютного закона жизни.
В этой части исследования мы ставили своей задачей показать, что эволюция учения Толстого о непротивлении злому носила весьма органический, закономерный характер, определенный логикой развития религиозно-философской идеи, и была непосредственно связана с обогащением духовного опыта непротивления Толстого. Вряд ли можно согласиться с оценкой С. Л. Франка, рассматривающего развитие взглядов Толстого как эволюцию "от органического христианского понимания нравственности к радикальному отрицанию государства и права, столь свойственному религиозному анархизму". Признавая, что "истинная основа учения Толстого о непротивлении злу не только соответствует христианской заповеди платить добром за зло, но постигает также ее глубинный онтологический смысл", Франк вместе с тем полагает, что "в нем глубокое и благотворное религиозно-нравственное понимание, так сказать, отчуждается наивной рационализацией и переносится на чуждую ему область, а затем вырождается в глубокое заблуждение, противоречащее и непосредственному знанию, и трезвому реалистическому чувству жизни"98.
Подобное противопоставление различных частей и этапов развития учения Толстого о непротивлении является, на наш взгляд, необоснованным, поскольку философия непротивления Толстого есть одно целое, подчиненное общей логике развития. Так, личностное понимание смысла непротивления, которое С. Л. Франк и многие другие критики (как, например, И. А. Ильин, оценка критических аргументов которого будет дана в следующем параграфе) считают единственно правильным толкованием заповеди Христа, изначально включает в себя и общественное приложение данной заповеди. Как бы предвидя упреки критиков, Толстой писал об этом еще в самом начале разработки проблемы непротивления в трактате "В чем моя вера?" "Напрасно говорят, что христианское учение касается личного спасения, а не касается вопросов общих, государственных". Толстой поясняет, что личная жизнь переплетена с жизнью государственной, и если последняя требует от человека насильственной деятельности, то, следовательно, и личная жизнь станет отступлением от закона любви, как это имеет место, например, при исполнении воинской повинности, или участие в суде в качестве присяжного99. Вместе с тем момент рационализации был, конечно, характерен для эволюции учения Толстого при том, что такая тенденция во многом противоречила изначальному духу и смыслу учения. Но Толстой и сам понимал всю относительность и условность рациональной стороны своей философии.
3. ОБОСНОВАНИЕ ИДЕИ НЕПРОТИВЛЕНИЯ: АРГУМЕНТЫ РАЗУМА И АРГУМЕНТЫ ЖИЗНИ
Вопрос о природе и смысле толстовского рационализма остается до конца не проясненным и не исследованным. По этому вопросу высказывались весьма различные, порой прямо противоположные точки зрения. С одной стороны, учение Толстого принято относить к чистому рационализму классического типа. "Религиозное мировоззрение Толстого, - пишет, например, С. Н. Булгаков, - есть чистый, беспримесный рационализм, как он определился еще в век "просвещения"... И рационализм этот неизбежно соединяется с сократическим пониманием морали, т. е. с убеждением, что зло происходит вследствие незнания или заблуждения..."100. Отсюда, согласно Булгакову, и проистекает враждебность Толстого к идее откровения, а также возможной сверхразумности вероучения.
Той же точки зрения придерживается и Вяч. Иванов, усматривая в этическом рационализме Толстого "сократический момент новой культуры" и особо подчеркивая "иррациональность этой рационалистической морали". "Неужели Толстой, в самом деле, думал, что нужно только взять как следует в толк, что такое добро, чтобы стать не просто нравственно-сознательною, но и нравственно-последовательною в поступках личностью?.. Но так же думал и Сократ, а он был, по слову Пифии, "мудрейшим из людей"... Здесь credo quia absurdum рационализма как морального пафоса"101.
С другой стороны, некоторые исследователи толстовского творчества высказали вполне обоснованное сомнение в рационализме Толстого, в особенности относительно учения о непротивлении. "Принято считать Л. Толстого рационалистом, - пишет Н. А. Бердяев. - Это неверно не только относительно Толстого как художника, но и как мыслителя. Очень легко раскрыть в толстовской религиозной философии наивное поклонение разумному. Он смешивает разум - мудрость, разум божественный с разумом просветителей, с разумом Вольтера, с рассудком. Но именно Толстой потребовал безумия в жизни (курсив мой. - Е. М.), именно он не хотел допустить никакого компромисса между Богом и миром, именно он предложил рискнуть всем"102. Интересно замечание Бердяева о том, что в сравнении с Толстым рационалистом был скорее B. C. Соловьев, который при всем своем мистицизме строил очень разумные, рассудительные, безопасные планы теократического устройства человеческой жизни с государями, с войной, с собственностью, - со всем, что мир признает благом.
В том же духе оценивает "рационализм" Толстого и В. В. Зеньковский, полагая, что этическая позиция Толстого раскрывается как искажение "мистической этики". "Сам Толстой всюду оперирует понятием "разумного сознания", - замечает В. В. Зеньковский, - хотя это и придает извне его этике черты рационализма и даже интеллектуализма, но на самом деле он строит систему именно мистической этики. Основная моральная заповедь, лежащая в основе конкретной этики у Толстого - о "непротивлении злу" - носит совершенно мистический, иррациональный характер103. Зеньковский делает весьма обоснованное предположение, что внешняя "разумность" этой заповеди, столь явно противоречащей современной жизни, означает, по всей вероятности, "другое понятие, другое измерение разумности, чем то, какое мы имеем в нашей жизни104.
Столь противоречивые суждения о рационализме толстовского учения только отчасти объясняются различным пониманием природы рациональности, усматриваемой в разуме, знании, рассудочности, здравом смысле и т. д. Более существенным является понимание источника и смысла рациональной стороны учения Толстого. Весь парадокс в том, что учение Толстого о непротивлении злому действительно проистекает из внерациональных источников и предполагает сверхрациональное обоснование и оправдание, как это справедливо отмечали и Бердяев, и Зеньковский. Но в то же время само это учение постепенно приобретало ярко выраженные черты рационализма, переходя от аргументов "сердца" и "жизни" к аргументам разума и логики рассудка.
Чтобы объяснить этот парадокс, необходимо вначале определить основу и характер рациональности учения Толстого. Одним из важнейших составляющих этой рациональности является, на наш взгляд, логическое начало, проистекающее из последовательности и бескомпромиссности этической мысли Толстого. Это хорошо удалось подметить С. Л. Франку: "Довольно распространенное мнение признает Толстого, при всем уважении к его гению и нравственным силам, "плохим" и "слабым" мыслителем. Для того чтобы оценить это мнение, нужно условиться, в чем видеть силу мышления. Толстой, бесспорно, мыслитель односторонний; но эта односторонность проистекает из логической силы (курсив мой. - Е. М.), можно сказать из логической беспощадности его мысли. Вся трудность опровержения Толстого обусловлена тем, что его идеи суть, по большей части, бесстрашные и логически безупречные выводы из господствующих и общепризнанных посылок"105. В связи с этим Франк справедливо отмечает, что Толстого обыкновенно отвергают, но не опровергают, что даже аргументы Вл. Соловьева, в сущности, крайне слабы и бьют скорее на чувство, чем дают рациональную критику106.
Таким образом, толстовский рационализм во многом является выражением логической силы его мысли, следствием логической безупречности выводов, которые он не боится делать из общепризнанных посылок. Логика учения Толстого проистекает из максимализма и абсолютизма его этики.
Однако рационально-логическое начало учения Толстого о непротивлении злому не следует рассматривать только как "издержки" его этического мышления, не желающего идти на компромисс с жизнью. Важнее понять причины обращения Толстого к аргументам разума, поскольку оно во многом противоречило духу самого учения. Толстой вынес непротивление за пределы из работы сердца, а не ума, подчеркнув, что вопрос о непротивлении есть именно "вопрос сердца", ответ на который может быть получен не с помощью разума, являющегося лишь частью проявления жизни, а с помощью всей жизни.
Толстой постоянно напоминал об этом. В период зарождения философии непротивления он уже отчетливо понимал "неубедительность" логических аргументов. В письме к В. И. Алексееву (1881) он писал: "Я убедился, что убеждать логически не нужно... всякий ищущий сам найдет лучше и больше, и свойственнее себе доводы, но дело в том, чтобы показать путь. Теперь же я убедился, что показать путь может только жизнь - пример жизни107.
В период завершения работы над философским обоснованием идеи непротивления в письме к редактору немецкого журнала (12 октября 1896 г.) Толстой вновь признается в "ненужности" логических доказательств в вопросе о непротивлении, заметив, что христианские истины столь "несомненны, просты и неопровержимы, что для того, чтобы люди усвоили их, не нужно никаких ни рассуждений, ни доказательств, ни красноречия, а нужно только не переставая повторять их"108.
Позиция Толстого не претерпела изменения и в конце жизни, более того, она стала подчеркнуто антирационалистической. В программной статье "Закон насилия и закон любви" он пишет: "Не разумные доводы убеждают меня и могут неотразимо убедить людей в истине непротивления; убеждает только сознание человеком своей духовности, основное выражение которого есть любовь"109.
В это время Толстой приходит к окончательному уяснению смысла и назначения своего "рационализма". "Я прежде думал, - записывает он в "Дневнике" 31 марта 1908 г., - что разум есть главное свойство души человеческой. Это была ошибка, и я смутно чувствовал это. Разум есть только орудие освобождения, проявления сущности души - любви (Очень важно)"110.
Обращение Толстого в конце жизни к собранию мыслей мудрых людей стало для него еще одним источником доказательства истинности заповеди непротивления. В "Дневнике" Д. П. Маковицкого есть на этот счет весьма характерное свидетельство. Во время спора о том, какие могут быть доказательства, что надо жить так, а не иначе, и что такое добро и зло, Толстой заметил, что здесь возможны три вида доказательств: "первое - внутреннее, совесть; второе - опыт всей жизни; третье - мудрость мира, от Сократа до Рескина"111.
Таково было внутреннее органическое убеждение Толстого, продиктованное духом самого учения о непротивлении, требовавшее от него аргументов жизни, любви, мудрости. Тем не менее независимо от этого убеждения учение Толстого о непротивлении злу "обросло" различного рода логическими аргументами и доказательствами. В силу определенных причин Толстой вынужден был обратиться к доводам разума. Прежде всего, потребность в логической аргументации была вызвана необходимостью устранения ряда недоразумений, предрассудков, предубеждений, ложных представлений и т. п., которые извращали проблему непротивления. Толстой видел свою задачу в том, чтобы расчистить путь к правильному пониманию учения о непротивлении злому. В своих работах он обращался непосредственно к человеческому сознанию, пропитанному религиозным и научным суеверием, затмевающим свет евангельских истин. Характерно, что свои логические аргументы Толстой строит на главном жизненном, духовно-практическом аргументе - умоперемене, покаянии ("метанойя"). "Чтобы понять учение Христа, надо прежде всего опомниться, одуматься, надо, чтобы в нас совершилась ????????"112. "Эта поправка взгляда на жизнь, эта ????????, есть краеугольный камень учения Христа"113.
И первый шаг к умоперемене, к изменению взгляда на жизнь - борьба с ложными представлениями о сущности нового жизнепонимания. Отсюда просветительский, разъяснительный, рационалистический строй мысли, который присущ уже первому программному произведению Толстого "В чем моя вера?", в котором Толстой приводит целый ряд аргументов против непротивления (аргумент "утопичности" учения, "неисполнимости" заповеди непротивления, "ухода из мира", "страданий и несчастной жизни" и др.) и показывает их несостоятельность.
Следующий шаг к рациональному обоснованию учения о непротивлении связан с полемикой, в которую Толстой оказался невольно втянутым, особенно после появления книги "В чем моя вера?", вызвавшей многочисленные критические отклики. Не удивительно, что в трактате "Царство Божие внутри вас", вторая глава которого посвящена разбору критических точек зрения на проблему непротивления, Толстой попытался систематизировать и классифицировать аргументы своих оппонентов. Все критические аргументы Толстой подразделяет на пять видов: 1) аргумент о совместимости учения Христа и насилия (вроде изгнания торговцев из храма); 2) аргумент "усмирения злодея"; 3) аргумент личного назначения непротивления и вытекающий отсюда аргумент "невинной жертвы"; 4) аргумент невозможности абсолютного исполнения заповеди непротивления; и 5) аргумент "умалчивания" или "уклонения от ответа на вопрос о значении заповеди непротивления в учении Христа114. Некоторые из этих аргументов, в особенности второй и третий, стали впоследствии основным предметом полемики в вопросе о непротивлении между Толстым и Вл. Соловьевым115.
Толстой вынужден был вести полемику, чтобы разрушить предубеждения и предрассудки в вопросе о непротивлении и выдвинуть убедительные контраргументы в пользу собственной точки зрения. При этом он понимал, что полемизировать со своими противниками с позиций аргументов жизни и любви бессмысленно, поскольку вопрос стоит в плоскости общественного мнения, обыденного сознания, здравого смысла, богословских и философско-этических доводов, и ссылаться в этом случае на жизненный опыт и убеждения сердца было бы некорректно.
Вместе с тем обращение к аргументам разума диктовалось и некоторыми особенностями самого учения Толстого, прежде всего, его пониманием заповеди непротивления как идеала и правила жизни одновременно. В качестве последнего заповедь непротивления должна иметь жизненную проверку. Аргументы разума кажутся здесь весьма условными и формальными. Но как идеал, приближение к которому бесконечно, истина непротивления может быть постигнута только разумом. При этом потребность в рационально-логическом обосновании непротивления определяется уяснением и предвидением возможных последствий приложения учения к жизни, которые не могут быть даны непосредственно в человеческом опыте. В этой неизбежной прогнозируемости развития ситуации, связанной с применением или неприменением силы, и заключается причина обращения к аргументам разума. В этом смысле всякое серьезное обсуждение проблемы непротивления неизбежно выливается в "логический диспут", о допустимости и целесообразности принципа непротивления.
Так логическая аргументация становится необходимой и весьма внушительной частью учения о непротивлении. Главная проблема этой стороны учения о непротивлении в том, что аргументы жизни в этом случае незаметно подменяются аргументами разума. Легко стать на точку зрения понимания непротивления как идеала, оторвав само учение от жизненных корней, переведя его целиком на уровень "чистого разума". Истина непротивления при этом переходит в разряд метафизических идей, не имеющих своей опытной, жизненной проверки.
Именно этого особенно опасался Толстой, постоянно напоминая о жизненных и опытных источниках идеи непротивления, постоянно пытаясь соотносить и соизмерять аргументы разума и аргументы жизни.
Следует заметить, что аргументы Толстого и его оппонентов разбросаны по самым разным источникам (трактатам, письмам, дневникам и т. д.) и приводятся в различных целях. До сих пор в литературе о Толстом отсутствует целостный систематический анализ этих аргументов. Одной из задач нашего исследования поэтому является по возможности полная систематизация и типология рационально-логических аргументов по вопросу о непротивлении. Мы сочли возможным рассмотреть также и те аргументы, которые не встречаются непосредственно в толстовской полемике, но которые логически вытекают из основных положений учения о непротивлении злому (например, гегелевский вариант аргумента "милосердное насилие" - "право преступника на наказание"). Данный анализ позволяет не только исследовать рационально-логическую сторону учения о непротивлении, но и прояснить основные положения учения и способы их обоснования, сделать более очевидной логику развития идеи непротивления и пути ее воплощении в жизни.
В учении Толстого смысловой акцент ставится на аргументах против непротивления. Это и понятно, так как сам характер полемики предполагал прежде всего прояснение недоразумений и предрассудков, возникающих вокруг учения. Кроме того, для Толстого аргументы разума не были определяющими; главными оставались доказательства жизни. Поэтому свою задачу Толстой видел не в том, чтобы с самого начала выдвинуть те или иные доводы разума, неопровержимо свидетельствующие в пользу истины непротивления, а в том, чтобы рассеять заблуждения, недоразумения, ложные представления в вопросе о непротивлении, расчистив тем самым путь к истинному пониманию учения.
В целом аргументы против непротивления можно подразделить на две категории: аргументы обыденного морального сознания и этико-философские и богословские аргументы. Первые апеллируют к здравому смыслу, моральному чувству и мнению, как правило, они высказываются и разделяются людьми, не искушенными в тонкостях учения, знакомыми с ним на самом поверхностном уровне.
Вторые восходят к религиозно-философской традиции толкования заповеди непротивления, к авторитету учителей и отцов церкви, видных философов и т. п.
Такое деление в какой-то мере условно. Аргументы обыденного морального сознания уходят своими корнями в этику и религиозную философию, а этико-философские аргументы приближаются к точке зрения здравого смысла и обыденного сознания. Так, опровергая аргумент "неисполнимости" христианских заповедей, Толстой вынужден обратиться к проблеме определения и обоснования человеческой свободы, дать очерк своей философии свободы. С другой стороны, аргументы "усмирения злодея", или "третьего лица", при всех своих религиозно-философских предпосылках, ориентированы на здравый смысл и моральное чувство.
Остановимся подробнее на типичных аргументах обыденного морального сознания против непротивления. Первый аргумент сводится к тому, что непротивление есть пассивное уклонение от борьбы со злом, ведущее в конечном счете в потворству злу. Этот аргумент нередко используется в пропагандистских целях, как идеологический штамп, призванный оправдать насильственные методы борьбы со злом. Показательно, что серьезная, добросовестная критика обходит этот аргумент стороной, понимая, что он не имеет ничего общего с сущностью толстовского учения о непротивлении злому. Так, И. А. Ильин начинает свой критический труд "О сопротивлении злу силою" с оговорки, что о несопротивлении злу в буквальном смысле слова речь в его критике не идет, ибо очевидно, что "непротивление" в смысле отсутствия всякого сопротивления и пассивного уклонения от борьбы со злом означало бы фактическое приятие зла, допущение его в себя и предоставления ему свободы и власти. "Духовный опыт непротивления свидетельствует о том, - замечает Ильин, - что несопротивляющийся злу не сопротивляется ему именно постольку, что он сам уже зол"116.
Далее И. А. Ильин справедливо подчеркивает, что Толстой и примыкающие к нему моралисты вовсе не призывают к полному непротивлению. Напротив, их идея состоит в том, что "борьба со злом необходима, но ее целиком следует перенести во внутренний мир человека... "Непротивление", о котором они пишут и говорят, не означает внутреннюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть особый вид сопротивления, т. е. неприятия, осуждения, отвращения и противодействия. Их "непротивление" означает противление и борьбу; однако лишь некоторыми излюбленными средствами. Они приемлют цель: преодоление зла, не делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их учение есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать"117.
Последовательный критик толстовского учения о непротивлении злому разъясняет здесь недоразумение, на кот