Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого

   Мелешко Елена Дмитриевна

   Христианская этика Л. Н. Толстого

  

   Date: 8 января 2008

   Изд: Мелешко Е. Д. "Христианская этика Л. Н. Толстого", М., "Наука", 2006

   OCR: Адаменко Виталий (adamenko77@gmail.ru)

  

  

  

   ВВЕДЕНИЕ

  

  

   "То, что называется этикой - нравственным учением, - совер­шенно исчезло в нашем псевдо-христианском обществе", - с горе­чью констатировал Л. Н. Толстой в работе "В чем моя вера?" (1883)¹. Эти слова можно с полным основанием отнести и к наше­му времени. Спустя 120 лет мы вновь живем в псевдо-христиан­ском обществе, в котором так и не нашлось места этике. Правда, в отличие от эпохи Толстого, речь уже идет не о жизни в соответ­ствии с нормами христианской этики, но хотя бы только о знании, что такая этика существует или может существовать в принципе. Религиозно-нравственное учение и образ жизни самого Толстого есть лучшее свидетельство того, что христианская этика все-таки возможна, даже если она находит свое выражение в мыслях и де­лах одного-единственного человека. Если роман "Война и мир" уникален, то не менее уникально и этическое учение Толстого. Поэтому задача состоит не в том, чтобы следовать ему или копи­ровать его (как бессмысленно копировать "Войну и мир"), но в том, чтобы знать о нем и понимать его как истинное произведе­ние искусства - искусства жизни.

   В предлагаемой монографии мы и ставим задачу исследо­вать этику Толстого как искусство жизни в соответствии с принципами христианского вероучения: любви, непротивления и неделания.

   Исследование христианской этики Толстого предполагает предварительную оценку различных точек зрения на характер его религиозно-нравственной философии. Число работ, посвя­щенных религиозно-нравственной стороне его творчества, ог­ромно². Однако наиболее весомый вклад в изучение этого вопроса внесла русская философская мысль конца XIX - первой четверти XX в. Объем философской литературы о Толстом таков, что мог бы перерасти в самостоятельное исследование под назва­нием: "Л.Н. Толстой в русской религиозно-этической критике". В связи с этим обзор литературы мы ограничим рассмотрением главных проблем, находившихся в центре внимания критиков и исследователей Толстого, к числу которых относятся:

   - реконструкция религиозно-нравственного учения Толстого в целом (П. Е. Астафьев, В. Г. Щеглов, Д. Н. Цертелев, Н. Я. Грот, П. А. Сорокин и др.);

   - эволюция религиозно-нравственных исканий Толстого (Д. С. Мережковский, Г. В. Флоровский, С. И. Гессен, В. А. Макла­ков, К. В. Мочульский, Иоанн (Шаховской)) и др.;

   - соотношение философии и моральной проповеди в учении Толстого (Л. И. Шестов, С. Н. Булгаков, Вяч. Иванов, Андрей Бе­лый, П. Б. Струве и др.);

   - истоки и особенности религиозно-нравственного опыта Тол­стого, его мистических и аскетико-моралистических начал (Г. В. Фло­ровский, В. В. Зеньковский, Ф. А. Степун, И. А. Ильин и др.);

   - идентификация религиозных взглядов и религиозно-нравственного учения Толстого от "подлинно христианского" учения до "языческого" и "теософского" (А. А. Козлов, Д. С. Мережков­ский, М. А. Новоселов, И. М. Концевич, М. В. Лодыженский, Н. А. Бердяев и др.);

   - анализ учения о непротивлении злу насилием (И. А. Ильин, В. В. Розанов, С. И. Гессен);

   - анализ толстовства как морального мировоззрения (Н. К. Михайловский, П. Л. Лавров, Г. В. Плеханов, С. А. Кривенко, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и др.).

   Однако, как это ни странно, при всем многообразии подходов и ракурсов рассмотрения религиозно-нравственной философии Толстого понимания и анализа его христианской этики как целостного учения до сих пор еще нет. Исключение, скорее по на­званию, чем по содержанию, составляет "Христианская этика: Систематические очерки мировоззрения Л. Н. Толстого" его сек­ретаря, В. Ф. Булгакова. Христианская этика, как это следует из подзаголовка, отождествляется здесь с мировоззрением Толстого в целом, а само изложение строится на основе систематической подборки фрагментов из произведений Толстого.

   Переоценивая философскую традицию, Толстой пытается утвердить особый тип философствования, в основе которого лежат сверхрациональное, целостное сознание своего духовного "я", непосредственно переживаемого и жизненно самоочевидного, и сознание всеобщего духовного начала - Бога. Это непосредствен­ное сознание и есть то, что Толстой называет верой. Предприня­тый Толстым религиозно-философский синтез позволяет, на наш взгляд, открыть целостную духовную и жизненную основу философии, снять логическую, рассудочную односторонность философского знания, "застывающего" между невыразимостью метафизических идей и неосуществимостью нравственных истин. И вместе с тем религиозно-философский синтез Толстого есть приведение веры к целостной духовной и разумной основе, т. е. разумное оправдание веры.

   В критической литературе о Толстом сложилось мнение, что он был ярко выраженным рационалистом. Однако это мнение требует принципиального уточнения: какого типа рационализм исповедовал Толстой? В письме к К. Я. Гроту, написанному менее чем за два месяца до смерти, он подвергает резкой критике как раз рационально-рассудочный метод философии. Философия притязает на познание высших духовных истин, однако пытается определить их в границах причинно-следственной логики позна­ния, что и предопределяет безуспешность всех философских по­пыток постичь эти истины рациональными средствами. Филосо­фы, по словам Толстого, не перестают строить "фантастические, отрицаемые одна другую, теории за теориями, стараясь опреде­лить неопределимое". "Таковы учения о жизни Аристотелей, Платонов, Лейбницев, Локков, Спенсеров и многих других, - имя же им легион. В сущности, все эти учения представляют из себя или пустые рассуждения о том, что не подлежит рассуждению, которые могут называться философистикой, но не философией, не любомудрием, а любомудрствованием, или плохим повторени­ем того, что в отношении нравственных законов гораздо лучше выражено в религиозных учениях"³.

   Толстой видит главную ошибку философии в ее постоянных попытках "определить неопределимое" вместо того, чтобы про­сто признать ясное и очевидное выражение этих неопределимых, но всеми осознаваемых начал, таких, как человек, жизнь, душа, Бог, любовь и др.

   Их признание возможно, согласно Толстому, только в некоем целостном духовном миро- и жизнеощущении, называемом рели­гией, которая есть изначальное, "аксиоматическое" жизнеощу­щение, совпадающее с непосредственным целостным осознанием жизни как внутри самого человека, так и вне его. "Религия... есть неизбежное условие какого бы то ни было разумного, ясного и плодотворного учения о жизни"⁴. И потому религия в ее истин­ном значении не только не может быть враждебной философии, но философия не может быть научной, если она не основывается на религиозных истинах. Отсюда следуют чеканные формулиров­ки Толстого, выражающие соотношение религии и философии и определяющие характер религиозно-философского синтеза: "Религия может осветить философские рассуждения. Философ­ские рассуждения могут подтвердить религиозные истины"⁵. "Религия - это всем понятная философия"⁶.

   Парадоксальность учения Толстого, на наш взгляд, состоит в том, что одновременно оно представляется и как излишне рационалистическое по отношению к религиозной проблематике, и как излишне иррационалистическое по отношению к философской традиции. Однако религиозно-философский синтез Толстого есть не что иное, как поиск "золотой середины", обоснование своего рода "рационального иррационализма", или "разумной ве­ры", вполне в духе русской традиции цельного духовного знания.

   Определяющим признаком религиозно-философской систе­мы Толстого является выбор базовых, ключевых понятий, макси­мально выражающих целостный процесс жизни в его внутреннем (духовном) и внешнем (природном) измерениях. В окончательном варианте этой системы⁷ Толстой останавливается на таких поня­тиях, как "вера", "душа", "Бог", "любовь", "грехи", "соблазны", "зло", "благо", "самоотречение", "смирение", "правдивость", "жизнь", "смерть" и др.

   Толстой начинает свою систему вполне в кантовском духе: с определения границ и возможностей человеческого познания, с понятия веры. Это позволяет ему обосновать высшие духовные начала жизни, выражающиеся в понятиях души и Бога, и перей­ти к рассмотрению конкретного жизненного механизма проявле­ния этих начал - принципа любви. Однако само проявление люб­ви наталкивается на препятствия, коренящиеся в природном бы­тии человека, порождающем грехи, соблазны и суеверия, являю­щиеся как бы оборотной стороной любви, замкнутой в кругу личного блага. Стремление к личному благу выступает, прежде всего, как желание обладания вещами, является тем корнем насилия, которое провоцируется вещным, природным бытием, ибо человек вынужден постоянно удовлетворять свою страсть обла­дания, чтобы подкреплять этим иллюзию достижения личного блага. Насилие выступает как реальное желание обладания, уни­версальное по своей сути, и определяется Толстым как безуслов­ное зло именно в силу универсальности желания обладания и владения в вещном мире.

   Отрицание насилия означает отказ от ориентации человека на личное благо. Принцип непротивления выражает при этом ту грань, которая отделяет телесную жизнь от духовной жизни, на­мечает переход от вещного к духовному бытию. "Сущность всех религиозных учений, - подчеркивает Толстой, - в любви. Особен­ность христианского учения о любви - в том, что оно ясно и точ­но определило главное условие любви, нарушение которого уничтожает саму возможность любви. Условие это есть непро­тивление злу насилием"⁸.

   В той мере, в какой главным условием принципа любви явля­ется принцип непротивления злу насилием, главным условием по­следнего в свою очередь является принцип неделания, ибо не про­тивиться злому может только тот, кто не способен делать зло другим. По мнению Толстого, для того, чтобы не делать зла, нуж­на более сильная воля, "чем для делания самой трудной вещи, ко­торую мы считаем добром". На почве принципа неделания выра­стает своего рода "золотое правило" христианской этики Толсто­го: "Только не делай того, чего не должно делать, и ты сделаешь все то, что должно"⁹.

   Таким образом, принципы любви, непротивления злу насили­ем и неделания образуют тот фундамент, на котором строится христианская этика Толстого. Причем, если первые два из них мо­гут быть напрямую возведены к евангельской этике, то принцип неделания обнаруживает глубокие восточные корни. И хотя у не­го есть также и христианские прототипы (например, созерцатель­ная мистика отрешенности), его даосские истоки четко просмат­риваются, чего не скрывает и сам Толстой. Для того чтобы по­нять, как принцип неделания вписывается в христианскую этику, необходимо вспомнить, что нравственное учение Толстого есть религиозно-философский синтез, вершиной которого является универсальная религия любви. Именно с этим связан толстовский замысел религиозно-нравственного "дополнения" Евангелия: "Евангелие Христа неполно без Конфуция и Лао-цы"¹⁰.

   Одной из главных проблем христианской этики Толстого яви­лась проблема источника и критерия нравственного опыта, при­званного связать фундаментальные принципы учения с жизнью.

   Такой критик толстовства, как И. А. Ильин, высказывал мысль о том, что религиозно-нравственное учение Толстого "всецело покоится на недостаточном, неверном духовном опыте - чисто личном, предметно непроверенном, философски незрелом"¹¹. В результате, вся глубина анализа взаимосвязи добра и зла сво­дится у Толстого к "живому чувству жалостливого сострадания", именуемого "любовью" и "совестью", а также к принципам эго­центризма и субъективизма, ограничивающим сферу реальнос­ти добра и зла индивидуальной добротой и индивидуальной по­рочностью. Ильин отмечает, в частности, что Толстой не смог воспринять, пережить и выразить в своем учении такие свойства зла, как единство, агрессивность, лукавство и многообразие¹¹.

   Однако такая критика опыта, в частности, опыта зла не учи­тывает одной существенной особенности. В своей жизни Толсто­му приходилось сталкиваться с разными видами зла: социальным (война, собственность, неравенство, рабство, насилие, злоупо­требление властью, голод и т. п.); моральным (грехи, пороки, со­блазны и т. д.); физическим (страдания, болезни, смерть и т. п.). И все виды зла Толстой воспринимал и переживал сквозь призму зла семейного. Именно "семейный соблазн" и стал главным ис­точником философии непротивления Толстого, придавшим его учению социальную общезначимость и нравственно-психологи­ческую достоверность. Семья всегда была и будет "онтологичес­ким" центром любых общественных и личных потрясений и ката­клизмов: войн, революций, измен, ссор, вражды так же, как и ми­ра, любви, блага, радости и т. п. Сам Толстой называл свой "се­мейный опыт" "субъективно-общечеловеческим". Семейную мо­дель человеческих отношений он рассматривал в качестве уни­версальной, общезначимой основы братства, любви, прощения и т. д., так как именно родным людям мы склонны прежде всего прощать, терпеть от них обиды, забывать причиненное ими зло и жалеть их за это зло, ибо само родство, сама совместная жизнь превращает их "зло" в их "слабость", неумение быть добрыми, делает нас как бы "соучастниками" этого "зла", поскольку нор­мальный в нравственном отношении человек просто не может не чувствовать своей вины в том, что близкий, родной ему чело­век "плох".

   И вместе с тем только в рамках семейной жизни, родственных связей могут возникать явные отклонения от "закона любви", вопиющие нарушения принципов человечности и нравственности, которые в других ситуациях не выглядят столь шокирующими (например, зависть сына к отцу, от которой страдал Толстой, ненависть жены к мужу и т. п.), когда с полным основанием можно сказать, что "враги человеку домашние его". И Толстой глубоко переживал все эти ситуации, познав и агрессивность, и лукавство, и многообразие такого зла. Он не мог, не должен был оставаться в семье; но не мог и не должен был и уходить из нее. Разрешением этого неразрешимого противоречия "явилась позиция непротив­ления злу насилием, ставшая одним из краеугольных принципов его христианской этики. Оставаясь в семье до последних дней своей жизни, Толстой поступил последовательно и принципиально. Его жизнь в условиях контраста роскоши и нищеты, рабства и свободы, "ненависти" и "любви" протекала в самом напряжен­ном, центральном пространстве нравственного бытия челове­ка. Ни война, ни изгнание, ни социальные бедствия и т. п. не мог­ли дать ему столько опыта соприкосновения с пороками жизни, сколько дали "семейная война", "семейное изгнанничество" и "семейная беда".

   Существенным фактором, определившим целостный харак­тер христианской этики Толстого, является единство религиоз­но-философских принципов его учения и духовно-нравственного опыта жизни. В этом смысле христианская этика включает в се­бя не только сумму идей, но и программу их претворения в жизнь, которая содержит в себе следующие моменты:

   - самосовершенствование как стержневой принцип претворе­ния христианских истин в жизни;

   - борьба с грехами, соблазнами и суевериями;

   - пробуждение "усилия сознания", ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающее "умопеременой";

   - изменение и формирование общественного мнения, соот­ветствующего новому жизнепониманию;

   - неделание;

   - неповиновение, неучастие, пассивное противление как воз­можные формы "массового" непротивления злому.

   Эти практические нормы и установки получили свое претво­рение не только в личной жизни Толстого, но и в движении его последователей - толстовцев.

  

   ¹ Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Юбил. изд.: В 90 т. М.; Л.: Худож. лит., 1928-1958. Т. 23. С. 332.

  

   ² В. В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" замечает: "Обзора ог­ромной литературы, посвященной Толстому, насколько мне известно, не суще­ствует". Положение не изменилось и по сей день. Ср. наш опыт библиографии.

  

   ³ Толстой Л. Н. Письмо К. Я. Гроту от 18 сентября 1910 г. // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 38. С. 423.

  

   ⁴ Там же. С. 422.

  

   ⁵ Толстой Л. Н. Круг чтения: Избранные, собранные и расположенные на каж­дый день мысли многих писателей об истине, жизни и поведении. М., 1991. Т. 1. С. 93.

  

   ⁶ Там же.

  

   ⁷ См.: Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993.

  

   ⁸ Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 214.

  

   ⁹ Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 292.

  

   ¹⁰ Толстой Л. Н. Дневники // Толстой Л. Н. Собр. Соч.: В 22 т. М., 1985. Т. 21. С. 323.

  

   ¹¹ Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 353.

  

   ¹² См.: Там же. С. 426.

  

  

   Глава первая

  

   МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ НЕПРОТИВЛЕНИЯ:

   ВЕРА-ДУША-БОГ

  

   1.ВЕРА

  

   Религиозно-философский синтез Толстого начинается с кар­динального переосмысления понятия веры, которая всегда оста­валась в центре его религиозно-нравственных исканий. Уже в первой исследовательской работе "Соединение и перевод четы­рех Евангелий" (1879 г.) Толстой пытается определить сущность истинной веры как источника и основы учения Христа. Истинная вера, согласно Толстому, коренится в единой нравственной основе жизни, разделяемой самыми различными христианскими вероисповеданиями. "Во всех сектах христиан, - замечает Толстой, - я видел полное согласие в воззрении на то, что есть добро, что есть зло, и на то, как надо жить"¹. Вероучения различны, а осно­ва одна. Эта общая, единая нравственная основа и есть то, что Толстой называет "истинной верой", полагая, что ее следует искать в "самом первом откровении самого Христа", запечатлен­ного в Евангелии.

   Вслед за определением единой нравственной основы жизни как критерия истинной веры, Толстой уже в первом своем бого­словском сочинении пытается обосновать и еще один существен­ный признак: разумность веры. Откровение, по Толстому, есть то, что "открывается перед разумом, дошедшим до последних своих пределов: созерцания божественной, т. е. выше разума сто­ящей истины"². Толстой считает, что откровение должно давать ответ на неразрешимый для разума вопрос: в чем смысл человеческой жизни, ответ ясный и не противоречащий разумному пониманию. В конечном счете, Толстой приходит к выводу, что ве­ра есть знание того, что не может быть постигнуто разумом, но "без чего невозможно жить и мыслить". Впоследствии в "Испо­веди" Толстой выражает данное понимание веры в четких фор­мулировках: "Вера есть знание смысла человеческой жизни...

   Вера есть сила жизни"³. "Сущность всякой веры состоит в том, что она придает жизни такой смысл, который не уничтожается смертью"⁴.

   Таким образом, определение веры стало отправной точкой религиозно-нравственных исканий Толстого как в личном, духов­но-практическом, так и в исследовательском планах. Два вопро­са: "в чем моя вера" и "что такое истинная вера" как основа ду­ховного знания и смысла жизни, были для Толстого неразрывно связаны.

   В данном контексте нас в большей степени интересует второй вопрос, определивший начальное звено религиозно-философских построений Толстого, который неслучайно начинает свою систе­му с обоснования категории веры. Подобно Канту, он начинает с вопроса о возможностях и границах человеческого познания. Од­нако в своем понимании познавательных способностей человека и в определении природы и назначения веры Толстой весьма да­лек от кантовской трактовки. Безусловно, испытав на себе силь­ное влияние кантовской критической философии, особенно в по­нимании единой нравственной основы веры, Толстой в целом со­здал собственное оригинальное учение о вере, своеобразную "философию веры", существенно отличающуюся как от религи­озно-догматической, так и западноевропейской философской традиции понимания этого явления.

   На наш взгляд, толстовская "философия веры" продолжает русскую традицию цельного духовного знания, ярко выраженную в славянофильстве. В связи с этим достаточно указать, например, на понятие "верующего разума", которое мы находим в филосо­фии И. В. Киреевского⁵. Причем речь здесь идет не о случайном терминологическом нововведении, а о цельной философской концепции.

   Каковы же основные положения толстовской "философии веры", суммарно представленные в его итоговом произведении "Путь жизни"?

   Согласно Толстому, первыми предметами веры являются че­ловек и жизнь. "Вера - это знание того, что такое человек и для чего он живет на свете". Для того, чтобы человек смог хорошо прожить свою жизнь, ему надо знать, что он должен и чего не должен делать. Как известно, Кант отнес вопрос о том, "что я должен делать", к компетенции этической науки. Для Толстого же смысл данного вопроса представляется иным. Это не просто следование нравственному закону, но пребывание в полноте смысла жизни, знания жизни, организующего все поступки чело­века вокруг некоего духовного центра. Главными признаками ис­тинной веры являются ясность и простота; непосредственность и самоочевидность предметов веры означают ее абсолютную самотождественность, отсутствие какого-либо сомнения в ее достоверности. Однако, в отличие от Декарта, удостоверяющего несомненность истины существованием мыслящего "я", Толстой не удовлетворяется только формулой: "я верую, следовательно, существую". Личностную достоверность веры он пытается подкре­пить всеобщим нравственным опытом жизни: предметы веры да­ны нам не просто в неком интуитивном адекватном схватывании, они открываются прежде всего в опыте общечеловеческой муд­рости. Учения мудрецов, выраженные в религиях мира, в самом главном сводятся к одному, к тому, чтобы жить в любви со всеми, и всегда поступать с ближними так, как ты хочешь, чтобы посту­пали с тобой.

   Четко обозначая единую нравственную основу истинной ве­ры, возводя ее к заповеди любви и золотому правилу нравствен­ности, Толстой тем самым ставит проблему веры в прямую связь с принципами любви и непротивления злу, развивая общий смысл своего учения как философии непротивления в целом.

   В окончательном варианте своей философской системы Тол­стой еще раз уточняет соотношение понятий веры и разума. Про­яснение истинной веры, прорыв к самоочевидности и достоверно­сти непосредственных данных жизни предполагает не потемне­ние разума, а напротив, его очищение, напряжение с целью про­верки разумом того, чему учит вера. "Мы не разумом доходим до веры, - пишет Толстой. Но разум нужен для того, чтобы поверять ту веру, которой учат нас"⁶. Тем самым Толстой окончательно приходит к формуле "разумной веры" или "верующего разума".

   Если первыми предметами веры, согласно Толстому, являют­ся жизнь и человек, то высшими предметами веры, выражающи­ми абсолютное духовное средоточие человеческой жизни, явля­ются душа и Бог. "Не бойся откидывать от своей веры все теле­сное, все видимое, осязаемое. Чем больше ты очистишь духовное ядро твоей веры, тем тверже она будет для тебя"⁷. "Во всякой ве­ре истинно только то, что духовно"⁸, - подчеркивает Толстой. Че­ловеческая жизнь только тогда может стать адекватным предметом истинной веры, когда она рассматривается в чисто духовном смысле, сквозь призму божественности души.

   Приступая к рассмотрению высших духовных начал жизни, Толстой прежде всего указывает границы их постижимости в рамках "разумной веры". Для этого он еще раз выверяет гносео­логический механизм веры: "Вера есть неизбежное свойство ду­ши. Человек неизбежно верит во что-нибудь. Он неизбежно ве­рит, потому что кроме тех предметов, которые он знает, он еще входит в отношение с тем, чего он не может знать, а вместе с тем знает, что это есть. Отношение к этому непостижимому и есть ве­ра"⁹. Толстовское понимание веры оказывается здесь весьма со­звучным точке зрения Николая Кузанского, согласно которой "высшая мудрость состоит в том, чтобы знать, каким образом непостижимо постигается непостижимое"¹⁰. Известно, что данная формула познания (inattingible inattingibiliter attingitur) может иметь два значения, смотря по тому, какой момент богопознания - катафатический или апофатический - выходит на первый план. Первый смысл данной формулировки означает постижение пу­тем осознания непостижимости (признание непознаваемости); второй смысл - собственно непостижимое (т. е. невыразимо таин­ственное) постижение. Очевидно, что толстовское понимание ве­ры как способа отношения к непостижимому причастно первому смыслу.

   Согласно Толстому, духовные начала жизни сверхчувственны и в силу этого неопределимы в терминах рационального знания. Но от этого они вовсе не становятся уделом невыразимого мисти­ческого переживания. Хотя эти начала и сверхчувственны, но вме­сте с тем они всеми осознаваемы, жизненно достоверны и духовно самоочевидны. Все это свидетельствует о подлинной реальности духовных начал жизни в отличие от субъективной, "неподлинной" реальности внешнего мира. "Нам всегда кажется, - замечает Толстой, - что самое ясное, понятное, самое действительно существующее - это все телесное, познаваемое нашими чувствами, а между тем это-то и есть самое неясное, непонятное, противоречивое и недействительное"¹¹. Толстой своеобразно интерпретирует знамени­тую гегелевскую мысль; "что разумно, то действительно; что действительно, то разумно", понимая под "разумным" чисто духовное бытие, основными предметами которого являются душа как средо­точие человеческой жизни, Бог как средоточие всеобщей жизни, любовь как закон духовной жизни и непротивление злому как критерий и граница духовного бытия. "Действительно только то, - пишет Толстой, - как бы непосредственно развивая мысль Гегеля, - что невидимо, неосязаемо, что духовно и что мы познаем в себе и собою. Все же видимое, осязаемое есть произведение наших чувств и потому только кажущееся"¹².

   Познание "в себе и собою" и является, согласно Толстому, основным методом "разумной веры", способствующим адекватно­му постижению духовных предметов. Вместе с тем необходимо иметь в виду, что истинная вера опирается не только на личност­ную полноту ощущения-знания смысла жизни, но и на нравствен­ный опыт всемирной мудрости, который не позволяет сбиться с истинного духовного пути знания. На основании этого Толстой приходит к выводу, что познание духовных начал может быть осуществлено не на принципах философского разума, рациональ­но-логического знания, не на основе мистического, сверхчувст­венного опыта, а путем разумной веры, коренящейся в духовном, внутреннем переживании нравственных истин жизни, подкреп­ленном общечеловеческим опытом нравственной мудрости.

  

   2. ДУША

  

   Что же такое душа и Бог с точки зрения разумной веры? Как они открываются верующему сознанию и какова возможность их религиозно-философского выражения?

   Ответ на этот вопрос Толстой начинает с установления несомненного факта различия духовного и телесного начал бытия. "Различие духовного от вещественного ясно самому простому, детскому уму и самому глубокому уму мудреца. Бесполезны рассуждения и споры о духовном и вещественном. Рассуждения эти ничего не объяснят, а только затемнят то, что ясно и бесспор­но"¹³. Конкретизируя данную мысль, Толстой уподобляет види­мую телесную жизнь "лесам для постройки знания". "Леса сами по себе нужны только до тех пор, пока строится здание. Когда же здание кончено, они не нужны и их снимают. То же и с нашей те­лесной жизнью. Она нужна только для постройки здания духов­ной жизни"¹⁴. Очевидно, что мысль Толстого движется здесь в ду­хе платоновского дуализма, а еще точнее, христианизированного платонизма, столь характерного для русской религиозной тради­ции в целом.

   Различие духовного и телесного есть необходимая предпосылка для сознания человеком в себе души как чего-то невидимо­го, отделенного телом от всего остального, сознаваемого в качестве собственного "я". "Если человек не сознает в себе свою душу, - подчеркивает Толстой, - это не значит, что в нем нет души, а значит только то, что он не научился еще сознавать душу в себе"¹⁵. Чтобы научиться сознавать свою душу, человек должен прежде всего встать на точку зрения разумной веры и начать жить духовной жизнью.

   Что может дать разумная вера для понимания природы души? Прежде всего она может зафиксировать факт тождественности души и человеческого "я". "Когда мы говорим "я", - подчеркива­ет Толстой, - то говорим мы это не про наше тело, а про то, чем живет наше тело. Что же такое это "я"? Словами мы не можем сказать, что такое это "я", но знаем мы это "я" лучше всего того, что знаем. Мы знаем, что не будь в нас этого "я", то мы бы ниче­го не знали, не было бы для нас ничего на свете, и нас бы самих не было"¹⁶.

   Толстой полагает, что о природе души можно судить также по неизменности "я": как бы ни менялся человек, он всегда говорит про себя "я"; то же "я" было и в младенце, и во взрослом, и в ста­рике. Об этом свидетельствует и единство самосознания человека: "Человек может каждую минуту спросить себя, что такое я и что я сейчас делаю, думаю, чувствую, и может ответить себе: сейчас я делаю, думаю, чувствую то-то и то-то. Но если человек спросит себя дальше: что же такое то, что сознает во мне то, что я делаю, думаю и чувствую, - то он ничего не может ответить другого, как только то, что это осознание себя. Вот это-то сознание себя и есть то, что мы называем душой"¹⁷.

   Таким образом, разумная вера Толстого предполагает опре­деление природы души на основании феноменологии человечес­кого "я". Душа есть невидимое начало жизни ("то, чем живет те­ло"), неизменное и непрерывное "я" и единство самосознания ("сознание себя"). Однако само это определение не является са­моцелью. Оно играет вспомогательную роль и необходимо для того, чтобы человек пришел к осознанию души как самостоя­тельного начала жизни, отличного от тела. Глубинное же знание о душе растворено в целостном чувстве жизни, которое не может быть адекватно выражено в рационально-логической форме. В лучшем случае сама попытка такого выражения, предпринимаемая, например, философским мышлением или научным исследованием, является всего лишь косвенным свидетельством действительности души, преломляемой в свете самосознания философа или ученого. Однако действительность души приоткрывается не только посредством феноменологии человеческого "я", она проявляется также в нравственном чувстве совести и сознания мирового единства души.

   В понимании Толстого совесть - это "голос души", "голос то­го единого духовного существа, которое живет во всех людях"¹⁸. При всей метафоричности данного определения, Толстой здесь очень близок к этимологическому значению русского слова "со­весть", идущему от "сознания", совместного, общего знания о высшей истине, недоступной разумению отдельного лица. Тол­стой пытается определить совесть вполне в метафизическом ду­хе: как высшую ступень сознания связи человека со всеобщим ду­ховным началом. "Прежде всего в человеке пробуждается созна­ние своей отдельности от всего остального вещества, т. е. своего тела. Потом сознание того, что отделено, т. е. своей души, и, нако­нец, сознание того, от чего отделена эта духовная основа жизни - сознание всего - Бога"¹⁹. Совесть и есть сознание всеобщего ду­ховного начала, Бога.

   Тем самым Толстой делает первый шаг к переходу от со­знания души к сознанию того, от чего душа человека отделе­на - к осознанию Бога, приоткрывающемуся через "голос со­вести". Вторым же шагом является осознание "единой души во всех".

   Толстой создает своеобразное учение о "мировой душе", в ос­нове которого лежит положение о том, что "все живые существа своими телами отделены друг от друга, но то, что дает им жизнь - одно и то же во всех". Сознание единства духовного начала про­является прежде всего в понимании и чувстве человеческого еди­нения и братства. "Как ни странно это, - пишет Толстой, - я чув­ствую, знаю, что есть связь между мною и всеми людьми мира, и живыми, и умершими. В чем эта связь, я не могу ни понять, ни вы­сказать, но знаю, что она есть"²⁰.

   Само открытие единого духовного начала, живущего во всех людях, Толстой связывает прежде всего с учением Христа. Глав­ное в этом учении то, - полагает Толстой, - что Христос "всех людей признавал братьями. Он виде в каждом человеке брата и поэтому любил всякого, кто бы он ни был и какой бы он ни был"²¹.

   Сознание человеческого единства и братства неизбежно перерастает в сознание единства всего живого. Истоки такого сознания, согласно Толстому, коренятся в сердце. "Мы сердцем чувст­вуем, - подчеркивает Толстой, - что то, чем мы живем, присутст­вует не только в человеке, но и во всех живых существах". Это чувство особенно остро проявляется в тот момент, когда мы пытаемся отнять у какого-либо существа жизнь. "Не убий" относит­ся не к человеку только, но и ко всему живому. Заповедь эта была записана в сердце человека прежде, чем она была записана на скрижалях"²².

   По каким же признакам можно судить о существовании еди­ной души во всех? Толстой считает, что одним из главных призна­ков является "свойственное всем людям" чувство жалости и сост­радания ко всему живому, находящемуся в том же самом положе­нии, что и человек, и испытывающему те же самые глубинные импульсы жизни и смерти. "Все живое боится мучений, все живое боится смерти; познай самого себя не только в человеке, но и во всяком живом существе, не убивай и не причиняй страдания и смерти. Все живое хочет того же, что и ты; пойми же самого себя во всяком живом существе"²³.

   Этот опыт сострадания ко всему живому Толстой возводит прежде всего к буддийской мудрости, исповедующей принцип не­причинения вреда живому (ахимса).

   Характерно, что чувство сострадания Толстой пытается свя­зать с познанием и пониманием человеком своей тождественнос­ти с любым другим живым существом ("познай самого себя во всяком живом существе"). Человек способен ощутить жалость, потому что он в воображении ставит себя на место другого. Но сама возможность такой постановки определяется именно единой духовной основой жизни. Толстой полагает, что об этом свиде­тельствует не только этика сострадания, но и теория познания. Если бы человек познавал мир только посредством чувственного опыта, то он не имел бы истинного знания ни об одной вещи. "То, что мы знаем о мире, - утверждает Толстой, - мы знаем только потому, что можем посредством любви переноситься в другие су­щества и жить их жизнью"²⁴.

   Толстовское понимание сущности сострадания как выражения единой и всеобщей основы жизни дает возможность прояснить и критическую позицию B. C. Соловьева по отношению к вопросу об источнике и сущности сострадания в концепции А. Шопенгауэра. Как известно, Соловьев решительно отвергает шопенгауэровское "непосредственное отождествление", "снятие границ между я и не-я" как побудительный мотив сострадания. "Насколько мне изве­стно, - замечает Соловьев, - никогда еще не бывало такого случая, чтобы сострадательный человек, бросающийся в воду для спасения утопающего, принимал при этом его за себя или себя за него"²⁵. В конечном счете B. C. Соловьев приходит к выводу о том, что "истинная сущность жалости, или сострадания, вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения - права на существова­ние и возможное благополучие"²⁶. Вместо термина отождествле­ния себя с другим Соловьев предлагает термин уравнения между другим и собой. В самой возможности отождествления Соловьев усматривает опасность эгоизма - перенесения интереса собствен­ного "я" на другое лицо. Однако суть проблемы именно в том, в ка­кой мере "я" стало духовным, т. е. какова сама основа отождеств­ления. Признание в качестве таковой мировой души, единого ду­ховного начала позволяет увидеть в другом (человеке или любом живом существе) не себя самого, а тот дух, который соединяет все живое в одно целое. Как видно, понимание проблемы источника и сущности сострадания определяется глубиной духовного видения мира. При всей мистичности и "софийности" своего учения о "все-едином" добре Соловьев тем не менее привержен идее "телеснос­ти", диктующей ему определенную логику здравого смысла. Тол­стой же при всем своем "рационализме" и "утилитаризме" оказы­вается в понимании природы сострадания, как и в своем нравствен­но-религиозном учении в целом, истинным мистиком, духовидцем. Н. А. Бердяев весьма точно подметил, что Вл. Соловьев "при всем своем мистицизме строил очень разумные, рассудительные, безо­пасные планы теократического устройства человеческой жизни", в то время как Толстой "не хотел допустить никакого компромис­са между Богом и миром"²⁷. Поэтому вполне оправданной являет­ся точка зрения В. В. Зеньковского, утверждавшего, что этическая позиция Толстого раскрывается как "искание мистической этики"^2В, этики всеобщей духовной реальности.

  

   3. БОГ

  

   Сознание единой всеобщей духовной основы необходимо при­водит к сознанию Бога, ибо в противном случае реальный опыт единения будет постоянно наталкиваться на семейную, нацио­нальную, религиозную и чисто человеческую обособленность и ограниченность. Есть только одно средство для того, чтобы стать выше этого: "забыть о людях, не думать о том, что ты соединя­ешься с ними, но думать о том, что ты соединяешься с тем единым духовным существом, которое живет во мне и во всех людях"²⁹. Это суждение Толстого только на первый взгляд может показать­ся противоречащим принципу гуманизма. Толстой советует за­быть о людях для того, чтобы помнить о реальности духовного начала жизни, которое только и может гарантировать нравствен­ное отношение к ближнему. Люди глубоко ошибаются, полагает Толстой, когда считают, что сознание Бога не может быть осно­вой любви или сострадания к человеку. Вследствие отсутствия ду­ховного опыта люди не понимают, что значит любить или жалеть ближнего: не просто приятного и полезного человека, а всякого человека, хотя бы это был самый неприятный и враждебный нам человек. "Так любить ближнего может только тот, - утверждает Толстой, - кто любит Бога, того Бога, который один во всех лю­дях. Так что непонятна не любовь к Богу, в непонятна любовь к ближнему без любви к Богу"³⁰.

   Таким образом, понятие единого духовного начала, присуще­го всему живому и проявляющегося, прежде всего, в сострадании и любви к ближнему, приводит Толстого к необходимости рели­гиозно-нравственной конкретизации идеи Бога.

   Учение Толстого о Боге является краеугольным камнем его мировоззрения и духовного опыта в целом. В нем наиболее глу­боко выразился смысл толстовской "разумной веры" как пости­жения непостижимого, определения неопределимого, познания непознаваемого и доказательств недоказуемого. Весьма симптоматично, что в своем понимании Бога Толстой опирается на немецкую мистику XVII в. (Ангелус Силезиус) и индийскую теосо­фию XIX в. (Рамакришна и Вивекананда), т. е. определяющим мо­ментом в понимании Бога считает внутренний духовный опыт его переживания, который он пытается осмыслить в категориях "ра­зумной веры". Толстой начинает с признания реальности бытия Бога и вместе с тем непостижимости и непознаваемости этого бытия. Причем само это бытие дано нам в непосредственном внутреннем чувстве и сознании, которые определяют "невозможность" и "ненужность" рационального знания о Боге. "Чувство­вать Бога в себе можно и нетрудно. Познать же Бога, что он та­кое, - невозможно и ненужно"³¹. "Чувствовать Бога может вся­кий, но познать Его не может никто. И потому не старайся позна­вать Его, а старайся, исполняя Его волю, все живее и живее чув­ствовать Его в самом себе"³². В конечном счете Толстой прихо­дит к чеканной формуле "познания непознаваемого": "Сознание Бога просто и доступно всякому. Познание Его недоступно ника­кому человеку"³³.

   Однако парадоксальность толстовского учения о Боге в том, что принцип "разумной веры" не позволяет остановиться толь­ко на элементарном признании самоочевидной данности духов­ной реальности. Он требует, по крайней мере, определения гра­ниц нашего незнания, границ "непознаваемого". Именно это во многом и побуждало Толстого к определению неопределимого и, в конечном счете, - к целостному духовному постижению не­постижимого.

   Что же такое Бог с точки зрения разумной веры? Каковы его существенные признаки? Какие "имена" к нему больше всего подходят? Прежде всего Толстой отвергает эти традицион