остижимым образом соединившихся в лице Иисуса Христа. Богочеловек Христос делает последний шаг в утверждении неравного милосердного воздаяния. Не противиться злому может только всемогущее и всеблагое существо, онтологически стоящее выше зла и оттого способное нести ответственность за каждый случай зла в мире.
Таким образом, принцип непротивления метафизически может быть оправдан только богочеловеческим началом воздаяния. Само следование этому принципу мотивируется прежде всего желанием уподобления Богу, подражания Христу. Характерно, что мотив "уподобления" и "подражания" непосредственно просматривается во многих примерах непротивленчества. Так, русские князья Борис и Глеб создали особый чин святости - страстотерпство. Страстотерпцы претерпевают страсти, страдания и муки, уподобляясь Христу кротостью, покорностью и жертвенностью. В отличие от традиционного христианского идеала мученика за веру, русский святой-страстотерпец страдает и мучается "ни за что", и "умирает, не сопротивляясь злым, чтобы, таким образом, последовать примеру Христа"11.
Воздаяние добром за зло и есть своеобразное уподобление Богу. Разъясняя эту мысль, Толстой отмечал в "Пути жизни": "Жить no-Божьи значит быть подобным Богу. А чтобы быть подобным Богу, надо ничего не бояться и ничего не желать для себя. А для того, чтобы ничего не бояться и ничего не желать для себя, надо только любить"12.
Метафизика богочеловеческого претворения зла в добро предполагает и соответствующую этику, позволяющую стремиться к идеалу непротивления и руководствоваться им в жизни. Этика непротивления требует от человека проявления определенных нравственных качеств: кротости, терпения, смирения, милосердия, способности к прощению, жертвенности. При этом связующим звеном между метафизикой богочеловеческого претворения зла в добро и этикой непротивления является принцип любви, органически соединяющий божественное и человеческое.
Таким образом, исходя из анализа метафизики зла, понятие непротивления можно определить в целом как способ (форму) неравного милосердного воздаяния, осуществляемого на основе таких качеств субъекта непротивления, как кротость, терпение, смирение, прощение, самопожертвование и т. п. При этом родовыми признаками непротивления являются понятия воздаяния, милосердия, любви, а его видовыми отличиями - понятия кротости, терпения, жертвенности и т. п.
На основе этих признаков можно попытаться более объективно оценить степень и полноту выражения идеи непротивления в дохристианской традиции. Сама мысль о необходимости и целесообразности воздаяния добром за зло в той или иной форме, с той или иной степенью обоснованности встречается прежде всего у трех великих мудрецов древности: Лао-цзы, Будды и Сократа. У Лао-цзы мы не находим прямых предписаний о воздаянии добром за зло. Однако для человека, вставшего на "путь добродетели", необходимость таких предписаний определяется природной закономерностью борьбы противоположных начал жизни: мягкое, нежное, слабое и уступчивое в конце концов побеждает сильное, твердое и крепкое. "Человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок... Твердое и крепкое - это то, что погибает, а нежное и слабое - это то, что начинает жить. Поэтому могущественное войско не побеждает, и крепкое дерево гибнет. Сильное и могущественное не имеют того преимущества, какое имеют нежное и слабое" (Дао дэ цзин, 76). "Вода - это самое мягкое и самое слабое существо в мире, но в преодолении твердого и крепкого она непобедима, и на свете ей нет равного. Слабые побеждают сильных, мягкое преодолевает твердое. Это знают все, но люди не могут это осуществлять" (Дао дэ цзин, 78). Аналогии с миром человеческих поступков, целесообразностью силы в отношениях между людьми, напрашиваются здесь сами собой: сила оказывается бессильной против зла; зло победимо только нежностью и уступчивостью.
Вместе с тем Лао-цзы замечает, что при всей очевидности такой закономерности, люди не могут осуществить этот принцип в жизни. Одним из главных условий такого осуществления и является провозглашаемый Лао-цзы принцип неделания - "у вэй", позволяющий человеку "следовать естественности". При этом смысл неделания заключается не в устранении от дел и пассивном созерцании жизни, а в переоценке значимости самого действия. "Поэтому совершенномудрый, совершая дела, предпочитает неделание; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, не осуществляет их сам; создавая, не обладает тем, что создано; приводя в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая что-либо, не гордится" (Дао дэ цзин, 2).
Продолжая этот ряд, можно сказать, что совершенномудрый, делая добро, не думает о награде, откуда и вытекает возможность неравного милосердного воздаяния добром за зло. Таким образом, принцип неделания является в учении Лао-цзы своего рода механизмом практического осуществления в человеческих отношениях космической, природной закономерности победы "слабого" над "сильным".
В отличие от Лао-цзы, у Будды, напротив, содержатся прямые указания на необходимость воздаяния добром за зло, в силу уничтожения определенного качества через борьбу противоположных начал. Точно так же, как тьму невозможно победить тьмой, но только светом, так и зло можно победить не злом, а противоположным началом - добром, "ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма" (т. е. нравственный закон. - Е. М.). Исходя из этого, борьба со злом возможна только на основе принципа неравного воздаяния: "Да победит он гнев отсутствием гнева (негневливостью), недоброе - добрым; да победит он скупость - щедростью, правдой - лжеца"13.
Однако в наиболее развернутой и аргументированной форме принцип неравного, милосердного воздаяния представлен Сократом в диалоге Платона "Критон". Причем ценность и значимость данного принципа подкрепляются жертвенным примером самого Сократа, чего нельзя сказать ни о Лао-цзы, ни о Будде. Весьма характерно, что Корнелий Цельс в своей критике христианства оценивает заповедь непротивления злому как нечто вторичное и заимствованное из других источников, ссылаясь прежде всего на Сократа. "Есть у них и такое предписание - не противиться обидчику: "Если тебя ударят в одну щеку, подставь и другую". И это старо, гораздо раньше уже сказано, они лишь грубо это повторяют"14. Далее приводится разговор Сократа с Критоном, упрашивающим афинского мудреца совершить побег.
"Сократ. Значит, ни в каком случае не следует нарушать справедливость?
Критон. Нет, конечно.
Сократ. Значит, вопреки мнению большинства нельзя и воздавать несправедливостью за несправедливость, если уже ни в коем случае не следует нарушать несправедливость?
Критон. Очевидно, нет.
Сократ. А теперь вот что, Критон: делать зло - должно или нет?
Критон. Разумеется, не должно, Сократ.
Сократ. Ну а воздавать злом за зло, как этого требует большинство, справедливо или несправедливо?
Критон. Никоим образом не справедливо.
Сократ. Потому, кажется, что делать людям зло или нарушать справедливость - одно и то же.
Критон. Верно говоришь.
Сократ. Стало быть, не должно ни воздавать за справедливость несправедливостью, ни делать людям зло, даже если бы пришлось и пострадать от них как-нибудь"15.
В результате Сократ приводит к выводу, что было бы одинаково неправильным и нарушать справедливость, и воздавать за несправедливость, и воздавать злом за претерпеваемое зло. Побег же из тюрьмы является нарушением всех этих условий.
Характерно, что Сократ апеллирует в данном случае не к божественному, а к общественно санкционированному правосудию. При этом он оговаривается, что такого рода справедливость имеет место "вопреки общественному мнению", "мнению большинства", что "так думают и будут думать немногие". Это значительно ослабляет аргументацию Сократа, так как получается, что общественная справедливость целесообразна вопреки мнению большинства! Не удивительно, что вконец запутавшийся Критон признается Сократу, что он так ничего и не понял из его рассуждений16.
Тем не менее поведение Сократа в наибольшей степени приближается к идеалу христианского непротивления прежде всего в силу живого примера самого Сократа, со всей очевидностью продемонстрировавшего действенность принципа невоздаяния злом за претерпеваемое зло. По крайней мере, на основании платоновского диалога "Критон" можно прийти к заключению, что смерть Сократа была во многом продиктована его сознательным убеждением в невозможности противления злу силой, воздаяния злом за зло.
В этом отношении Сократ значительно ближе к Христу, чем самые убежденные сторонники христианского учения. Сократ выявил самую суть принципа непротивления злому. При этом он стоял на максималистских позициях, утверждая, что справедливость не следует нарушать "ни в каком случае", что закон неравного воздаяния не терпит никаких исключений. Весьма знаменательно, что Сократ обсуждает прежде всего проблему воздаяния, т. е. основополагающий, родовой признак непротивления. Характерно, что даже учителя и отцы церкви рассматривают заповедь непротивления преимущественно со стороны ее видовых признаков: кротости, любви к врагам, смирения, терпения, мученичества, жертвенности и т. д. Например, Тертуллиан усматривает корень непротивления злому в терпении, полагая, что закон талиона мог поселиться только в сердцах, лишенных способности терпения. "Ведь до этого требовали "око за око, зуб за зуб", и злом воздавали за зло. Не было еще на земле терпения, потому что не было веры. И, конечно, время от времени нетерпение пользовалось случаями, которые давал закон. Это было легко, так как не знали еще Господина и Учителя терпения. Но после того, как Он пришел и добавил терпения к благодати веры, уже нельзя стало ни оскорблять словом, ни называть кого-нибудь "глупцом" без опасности быть осужденным"17.
Очевидно, что рассмотрение заповеди непротивления в свете видовых признаков переводит ее из ряда "законов жизни" в ряд принципов личного поведения. Проблема непротивления злому сводится при этом к проявлению определенных внутренних качеств субъекта непротивления. Этим в значительной мере и определяется церковно-христианских подход к непротивлению не как ко всеобщей социальной норме жизни, а как к принципу прощения личных обид.
Таким образом, если дохристианская традиция непротивления была сформирована как результат изучения сущности закона неравного воздаяния добром за зло с точки зрения единства его натурфилософских и нравственно-психологических проявлений, то патрологическая традиция обращается прежде всего к духовно-практическому исследованию добродетелей, способствующих личной позиции непротивления. При всей видимой элементарности заповеди непротивления, она оказалась наиболее сложной не только и плане осуществления, но и адекватного понимания. Само толкование этой заповеди пролегло как бы между Сциллой метафизического осмысления сущности закона неравного воздаяния добром за зло и Харибдой казуистического определения конкретного зла, предполагающего личную позицию непротивления злому.
Возможность адекватного понимания заповеди непротивления связана прежде всего с определением смыслового значения двух ее составляющих понятий: непротивления и зла. Следует заметить, что этимологический аспект толкования того и другого слова не может открыть принципиально новые значения, которые могли бы повлиять на переоценку общезначимого смысла данной заповеди. Греческий термин ?? ?????????? весьма адекватно переводится на русский язык как "не противься", "не сопротивляйся"18. Попытки передать этот термин другими словами оказались явно несостоятельными. Так, Л. Н. Толстой в своем "Соединении и переводе четырех Евангелий" заменяет слово "не противься" словами "не борись" со злом и "не защищайся" от зла19. Однако выбор этих вариантов был продиктован скорее идейными, чем филологическими соображениями. Поэтому неудивительно, что уже в работе "В чем моя вера?" Толстой полностью отказался от этих вариантов и даже осудил свои переводческие изыскания20.
Нам кажется, что учение Толстого вообще могло иметь другой характер, если бы понятие "непротивление злому" получило иное терминологическое выражение. Русское слово "непротивление" в этом отношении несет на себе весьма существенную смысловую нагрузку: в нем представлены как бы две отрицательные частицы "не" и "против", взаимно нейтрализующие друг друга. "Непротивление" есть своеобразное "отрицание отрицания", в силу чего в нем получает развитие позитивное смысловое начало.
И в этом смысле слово "не противься" указывает на нечто совершенно иное, чем "не борись" или "не защищайся". "Не быть против" - значит не просто внешне противостоять злу, а быть внутренне заинтересованным и готовым к его преображению, т. е. богочеловеческому претворению зла в добро. В самом этом слове как бы подчеркивается органическое единство мира, возможность всех его частей не быть против друг друга. Учение Толстого во многом инициировано глубинным смыслом понятия непротивления. Поэтому определение его учения как "философии непротивления" есть не просто терминологическое отражение одной из основных тем его творчества, но изначальная мировоззренческая установка на единение и любовь.
И в этом смысле слово "непротивление" принципиально отличается от внешне похожего на него слова "ненасилие", получившего широкое распространение прежде всего в западной социально-философской традиции XX в. Само слово "ненасилие" вошло в европейские языки благодаря переводу санскритского термина "а-химса", означающего "непричинение боли", "ненанесение вреда"21 и получившего ключевое значение в философии Махатма Ганди, который использовал это понятие для обозначения отказа от насильственных методов борьбы за социальную справедливость22.
Однако философия ненасилия Ганди фактически означала не просто отказ от насилия, но следование созидательной миротворческой линии, базирующей на ценностях божественной справедливости, истины и любви. Для обозначения этой позиции Ганди использовал термин "сатьяграха", получивший призвание в результате конкурса на лучшее определение этической сущности движения против расовой дискриминации, проведенного Ганди в Южной Африке23. В буквальном переводе "сатьяграха" означает "упорство в истине", "настойчивость в осуществлении истины", "объятия правды". Но именно этот термин и не был переведен на европейские языки в дополнение к понятию "ненасилие"24.
Характерно, что Толстой нигде не употребляет термина "ненасилие", хотя постоянно пользуется словом "насилие", в качестве антитезы которому он выдвигает понятия непротивления и любви. Причина этого именно в том, что ненасилие воспринимается прежде всего как отрицание насилия, пассивный отказ от насилия, тогда как любовь и непротивление предполагают активную позицию по претворению зла в добро.
Более существенное значение для адекватного понимания заповеди непротивления злому имеет определение смысла второго ключевого понятия ?? ?????? традиционно переводимого, в частности, в православной традиции, как (не противься) злому, т. е. злодею, злому человеку. Характерно, что И. А. Ильин критикует Толстого за смешение понятий "злой человек" и "зло". "У Толстого, - пишет он, - можно найти и такую непростительную формулу: "не противьтесь злу"; так он считает возможным передавать слова Христа (по-гречески: "то понэро", т. е. дурному человеку; иногда он добавляет "или злому", как если бы это было равнозначно)"25.
А между тем данное толкование, связанное с олицетворением зла в человеке, нельзя считать общепризнанным. Так, Иоанн Златоуст и Феофилакт предполагают, что под "злым" Христос подразумевает дьявола, "лукавого", действующего через человека. "Спаситель показывает, - пишет Иоанн Златоуст, - что не брат учиняет обиду, но лукавый. Поэтому он не говорит: "не противься брату", но злому, подчеркивая тем самым, что обидчик все делает по наущению дьявола"26. Ему вторит и Феофилакт: "Злым называют здесь дьявола, действующего посредством человека, показывая сим, что бьющий распаляется дьяволом. Итак, ужели дьяволу не должно противиться? Должно, но только не обратными ударами, а терпением. Ибо огонь гасится не огнем, а водою"27. Другие экзегеты, в частности известный протестантский комментатор Нового Завета Т. Цан, полагают, что в данной заповеди Христос предписывает не противиться не злому человеку и не дьяволу, а существующему в мире злу. Под ?? ??????, согласно Цану, следует понимать не ? ???????, что означало бы дьявола, но ?? ???????, так как Христос должен был объявить о сопротивлении дьяволу только как о священной обязанности. Свою версию Т. Цан подкрепляет лингвистическими выкладками: при написании ? ???????; (в муж. роде) для избежания двусмысленности ставят обычно имена существительные - ???? (муж), ?????????? (учитель), ?????? (раб) и т. д.28
Тем не менее для правильного понимания того, кому и чему предписывает не противиться Христос, недостаточно одних лингвистических подтверждений. Некоторые богословы, прежде всего - протестантского толка, пытаясь определить характер зла, обращаются к жизненным свидетельствам, т. е. историческим и культурно-этническим условиям, в которых проповедовал Христос. Если исходить из того, что Христос адресовал свои слова простонародью, то, скорее всего, он говорил о зле не в отвлеченно-философском или метафизическо-религиозном, а в конкретно-житейском смысле этого слова: "ударить по щеке", "судиться", "взять", "принудить" и т. д. "Эти четыре примера злых поступков хорошо характеризуют тогдашнее палестинское зло. Отсюда можно вывести, что "зло", о котором говорит Спаситель, всегда должно быть конкретным, и только таким образом решать вопрос, какому злу следует сопротивляться и какому нет. Если бы Христос говорил о "мировом зле" и о непротивлении злу вообще, то, несомненно, его речь была бы слушателям непонятна. Кроме того, они могли бы усматривать в словах Христа противоречие его собственным действиям, свидетельствующим о его решительном противлении злому. А между тем на указанное противоречие в словах евангелистов мы не встречаем никакого намека. Указывая, что в конкретных случаях не должно противиться злу, Христос в действительности указывает способы не непротивления, а противления злу терпением и кротостью"29.
Попытку культурно-этнографической интерпретации зла и определения на этой основе смысла и границ непротивления предпринимает шотландский комментатор текстов Нового Завета У. Баркли, который считает, что слова Христа о подставлении щеки, об отдаче одежды и т. п. невозможно понять без учета специфики палестинского зла того времени. Например, слова "кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую", призваны предотвратить удар тыльной стороной руки, который по иудейскому раввинскому закону считался вдвое оскорбительнее для человека, чем удар открытой ладонью. Таким образом, Христос как бы говорит: "Если даже вам наносят ужасное и рассчитанное оскорбление, ни в коем случае не злитесь и не мстите, но сделайте так, чтобы этот удар не был столь оскорбителен для вас и столь злостен для вашего обидчика: лучше сами подставьте ему другую щеку, чтобы он ударил вас не тыльной, а открытой стороной ладони".
Точно в таком же ключе У. Баркли толкует и примеры с отдачей верхней одежды и желанием делать больше, чем принуждают (идти не одно, а два поприща)30.
На основании проведенного анализа Баркли делает вывод, что заповедь непротивления злому предписывает истинному христианину, во-первых, никогда не негодовать и не искать мести за оскорбление; во-вторых, никогда не настаивать на своих законных или иных правах; и, в-третьих, постоянно помнить о своем долге и обязанностях помогать и служить другим людям31.
Очевидно, что толкование заповеди непротивления в духе конкретизации зла ведет в конечном счете к казуистическому разделению ситуаций, в которых следует противиться или не противиться злому.
В целом, проведенный анализ позволяет предположить, что на характер понимания смысла и назначения заповеди непротивления влияют по меньшей мере четыре фактора:
1) общая концепция зла (понимание источника, природы и богочеловеческого смысла зла в мире);
2) идентификация понятия непротивления с его родовыми и видовыми признаками, т. е. законом воздаяния или духовно-нравственными качествами личности;
3) определение значений исходных понятий (в этимологическом, житейском, культурно-этнографическом и др. смыслах);
4) социальные и жизненные детерминанты и условия осуществления непротивления.
С учетом всех этих факторов можно выделить четыре основных типа понимания (способа толкования) заповеди непротивления в истории культуры:
1) церковно-христианский, исповедуемый и поддерживаемый теорией и практикой церкви;
2) гностико-христианский, осуществляемый в рамках еретических движений и эзотерико-теософских школ и доктрин;
3) социально-этический, представленный религиозными общинами и политическими движениями;
4) духовно-этический, состоящий в бескомпромиссном следовании заповеди непротивления как всеобщему нравственному закону жизни.
Остановимся подробнее на основных чертах и особенностях этих подходов к пониманию непротивления.
Церковно-христианское толкование заповеди непротивления было заложено трудами учителей и отцов церкви, и в первую очередь Августином, Иоанном Златоустом, Амвросием Медиоланским. Определяющим моментом толкования стало при этом выделение заповеди любви к Богу и ближнему в качестве главенствующего принципа, ограничивающего и регулирующего применение заповеди непротивления злому в жизни. На основании этого применение насилия считалось допустимым в тех случаях, когда под угрозой оказывались благополучие и жизнь ближнего; позиция же непротивления расценивалась как нарушение заповеди любви. Августин был первым, кто перенес дилемму "любовь к ближнему - непротивление злому" в область социально-политической жизни, обосновав необходимость спасения жизни ближнего с помощью вооруженной силы и заложив тем самым основы концепции "справедливой" войны и "справедливого" насилия.
Л. Н. Толстой замечает в связи с этим, что вплоть до пятого века христианам было запрещено всякое убийство, в том числе и убийство на войне. Об этом сохранилось немало свидетельств христианских писателей II-V вв.: Татиана, Афинагора Афинского, Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана, Лактанция, Киприана и др. Известны и конкретные примеры отказа христиан (Максимилиана, Марцеллия, Кассиана и др.) от воинской службы в римских легионах.
Характерно, что первый вселенский собор (325 г.) определил строгую епитимью для христиан, оставивших военную службу, но потом вновь возвратившихся в войска. Оставшимся же служить христианам вменялось в обязанность во время войны не убивать врагов. Еще в IV в. Василий Великий рекомендует в течение трех лет не допускать к причастию солдат, повинных в грехе убийства. Но уже при Константине Великом, в результате признания христианства государственным культом, на знаменах римских легионов появляется крест. А в 416 г. издается указ о призыве на военную службу только христиан32. Именно в этой обстановке и появляются концепции "справедливого" насилия и "милосердного" наказания, разработанные Августином и Иоанном Златоустом33.
Следует особенно отметить, что метафизика зла не оказала существенного влияния на церковно-христианское толкование заповеди непротивления. Концепция privatio boni, разделяемая большинством учителей и отцов церкви, оказалась вполне совместимой с возможностью применения силы в борьбе со злом, прежде всего благодаря догмату о первородном грехе, который во многом ограничивал возможности человека по ненасильственному претворению зла в добро. Как отмечал С. Н. Булгаков, догмат о первородном грехе, о коренной поврежденности человеческой природы и врожденности зла означал бессилие и слабость добра, невозможность окончательного преодоления в человеке греха и, в соответствии с этим, невозможность спасения человека своими естественными силами34.
Характерно, что Л. Н. Толстой усматривал в догмате первородного греха и искупления непосредственную причину отрицания церковным христианством исполнимости заповеди непротивления злому35.
А между тем, сама по себе концепция privatio boni, без опосредования ее догматом первородного греха, ведет к логически последовательному выводу о бессмысленности противления злу силой. Это убедительно показал Л. П. Карсавин в своей метафизике "всеединого добра". Нравственное зло, грех или вина, согласно Карсавину, есть недостаточность стремления к добру, недостаточность осуществления добра. В этом и состоит основной смысл концепции privatio boni. И если принять его за исходную точку, то следует признать, что бороться со злом бессмысленно и даже более бессмысленнее, чем с ветряными мельницами, "ибо мельницы все-таки существуют, зла же нет совсем. "Борьба со злом" может заключаться только в напряжении воли к добру, в росте причастия к бытию. Однако эта "борьба со злом" не должна пониматься так, точно данному моему "злому" делу я противопоставляю другое, "доброе": "злого дела" нет. Нравственная цель моя в том, что я не отворачиваюсь от существа моего "злого" намерения, но постигаю добрую качественность его, и напряжением себя довожу эту качественность до предельного ее осуществления"36.
Церковно-христианская теория и практика непротивления характеризуются, кроме того, следующими особенностями:
• концепция privatio boni - идентификацией непротивления преимущественно с его видовыми признаками: кротостью, смирением, терпением, прощением, любовью и т. п.;
• ограничением сферы распространения и применения принципа непротивления, который считается безусловным и обязательным только в том случае, если зло бывает направлено лично против человека, а не против других лиц или общественных и духовно-религиозных ценностей;
• отрицанием в связи с этим социальной значимости непротивления, его возможности предотвратить общественное зло;
• и, как следствие всего этого, - казуистическим определением ситуаций, в которых допустимо применять или не применять насилие в борьбе со злом.
В комментариях к учебному изданию католической Библии говорится, что заповедь непротивления злому "нельзя всегда истолковывать буквально, не считаясь с особенностями отдельных случаев. В частности, христианин должен отстаивать свои права во всех тех случаях, когда, отказываясь от них, он очутился бы в невозможности исполнить обязанности по отношению к Богу, семье, ближним или обществу (курсив мой. - Е. М.). Но и тогда он должен действовать в духе любви, без чувства ненависти и мести. Кроме того, благожелательное отношение к злому человеку, имеющее свой смысл в его будущем исправлении, не должно никогда превращаться в снисхождение к злу, как таковому"37.
Гностико-христианский способ толкования заповеди непротивления получил свое выражение в учении и образе жизни еретических общин богомилов, вальденсов, альбигойцев, катаров и др., корни которых уходят в полухристианские мистические учения гностицизма и манихейства, переработанные в III в. Павлом Самосатским и обновленные в религиозном опыте павликиан.
Гностико-христианский подход к непротивлению характеризуется двумя основными особенностями:
• этико-метафизическим дуализмом добра и зла, резко контрастирующим с концепцией privatio boni, что предполагает радикальную борьбу с материально-телесным началом мира как источником и носителем зла;
• евангельским идеалом жизни, буквальным следованием заповедям Христа, провозглашенным в Нагорной проповеди, при этом переосмысленным и истолкованным в духе этико-метафизического дуализма. Например, богомилы отвергали институт государства как проявление материальной силы, физического принуждения злого бога Сатанаила и отрицали войну как насилие и массовое убийство тел, не успевших послужить делу возвышения и просветления духа38.
Воссоздание целостной гностико-христианской концепции непротивления злому в ее приложении к жизни весьма затруднительно в силу эзотеричности самой доктрины и закрытости жизни еретиков, а также уничтожения большинства материалов представителями официальных церковных властей. Тем не менее логика гностико-христианского толкования в общих чертах имела следующий характер:
• основной источник зла сокрыт в самом человеке, в телесной, животной части его природы;
• главный путь борьбы со злом и условие победы над ним - борьба духа с плотью, принимающая крайне аскетические формы;
• насильственная борьба со злом не достигает своей цели, так как загоняет зло в глубины духа и делает более трудным процесс "отделения" частиц света и добра от частиц тьмы и зла.
В какой-то степени той же логикой руководствовался и Л. Н. Толстой, разделявший гностический тезис о необходимости внутреннего искоренения зла как условия окончательной победы над ним: "Уничтожится зло вне нас, только когда оно уничтожится в нас"39. Именно поэтому Толстой акцентировал внимание на борьбе со злом внутри самого человека, считая допустимым только насилие духа над собственной плотью.
Дуалистическая логика борьбы со злом имеет и еще одну важную особенность. Поскольку зло субстанциально и онтологично, как и добро, человек оказывается бессилен в борьбе со злом как внешней силой. Такая борьба только умножает потенциал зла, делает его еще более физически (и онтологически) реальным. Поэтому борьба со злом должна идти в границах телесного мира самого человека с его грехами, пороками и соблазнами.
Характерно, что в этом пункте концепция дуализма совпадает с концепцией privatio boni. В дуалистической проекции зло - онтологично; с ним нет смысла бороться, как нет смысла бороться с самим сущим, бытием. Но точно так же нет смысла бороться со злом, если рассматривать его как недостаток добра (что хорошо показал Л. П. Карсавин). Так происходит смыкание двух крайних точек метафизики зла: гностико-манихейского дуализма и патрологической концепции всеединого добра. Одно является зеркальным отражением другого. Как остроумно заметил К. Г. Юнг, "все выглядит так, будто бы манихейский дуализм впервые заставил отцов осознать тот факт, что прежде его появления они всегда неявно верили в субстанциальность зла"40.
Возможно, это сходство свидетельствует о том, что в основе евангельской истины непротивления лежит единая непротиворечивая метафизика зла.
Сущность гностико-христианской концепции непротивления получает неожиданное яркое выражение в антропософском учении Р. Штейнера"41. В своих лекциях "О манихействе", "Комментариях к Евангелию от Матфея", других работах Штейнер показывает, что в основе всех дуалистических ересей лежит "манихейский духовный импульс", особый путь преображения зла в добро, знаменующий конечное торжество сил добра. Миссию манихейства Штейнер усматривает не в насильственном пресечении зла, не в отражении и бегстве от зла, а в безостановочном принятии его в себя и затем - полном преображении его в добро с помощью духовных энергий, проистекающих из нового ясновидческого переживания Христа.
Сам процесс преображения зла в добро Штейнер рассматривает по аналогии с обменом веществ у растений, которые поглощают углекислый газ - носитель смерти, уничтожающий все живое, - а выделяют кислород, источник жизни. Подобно этому, полагает Штейнер, человек будущего должен развить в себе способность к "моральному дыханию", суть которого в том, что он сможет "вдыхать" в себя зло, а затем "выдыхать" добро. Своего рода "легкими", позволяющими осуществлять такого рода "дыхание", являются прежде всего нравственные качества кротости и прощения, формирование которых происходит в человечестве постепенно.
В каждом конкретном случае непротивления злому мы, согласно Штейнеру, как бы "вдыхаем" причиненное нам зло. В акте же истинного прощения и кроткого снесения обид мы преображаем смертоносные последствия зла в добрые чувства, а затем посылаем это добро обратно в мир, как бы духовно "выдыхаем" его"42.
Таким образом, в свете антропософии становятся совершенно ясными спиритуальные, богочеловеческие истоки и цели непротивления злому, особенно глубоко запечатлевшиеся в гностико-христианском понимании сущности непротивления.
Социально-этическое толкование заповеди непротивления берет свое начало в просветительско-реформаторском духе нового времени, в котором стремление к раннехристианским заповедям выразилось не столько в обращении к их индивидуально-мистическому, богочеловеческому потенциалу, сколько к раскрывающейся через них новой социально-этической перспективе развития человека и общества.
Первоначально эта установка получила свою реализацию в практике таких протестантских сект, как анабаптисты, квакеры, менониты и др., строго следовавших принципам пацифизма и неучастия в судебных и других институтах власти и силы.
Следующий этап в социально-этическом развитии идеи непротивления был связан с деятельностью американских религиозных и политических проповедников XIX в.: А. Баллу, У. Л. Гаррисона, И. Даймонда, Д. Мюссе, К. Пейджа, К. Кейз и др., заложивших теоретические и практические основы социально-прикладного применения принципа непротивления к жизни.
В целом их социально-этическая концепция непротивления базировалась на идее естественного права, апеллирующего к таким чертам человеческой природы, как чувство солидарности (общительности), рациональной гармонии (разумного согласия), способности совершенствования, свидетельствующие о естественной склонности человека скорее к добру, чем ко злу43.
Характерно, что метафизика зла оказалась здесь полностью подмененной феноменологией социального зла. При этом центральным положением данной феноменологии стал принцип личной ответственности за совершаемое зло и за свободу выбора между добром и злом.
Высшей ступенью социального этического выражения идеи непротивления явилась философия ненасилия М. К. Ганди и М. Л. Кинга, обогатившая мировую традицию непротивленчества массовым практическим опытом ненасильственного сопротивления социальному злу.
Следует отметить, что социально-этическое толкование заповеди непротивления предполагает определенный компромисс с насилием. Так, А. Баллу допускал применение насилия в отношении душевнобольных и других категорий лиц, "потерявших человеческий облик"44. М. К. Ганди также допускал применение физического принуждения в исключительных случаях, когда оно не противоречит ахимсе. К таковым он относил лишение жизни безнадежно и мучительно больных людей; насилие против диких животных, угрожающих жизни человека, и преступников, пытающихся совершить убийство; использование принуждения для поддержания общественного порядка и т. д.45. Все это в конечном счете размывало принципиальность моральной установки на бескомпромиссное следование непротивлению во всех случаях жизни и ослабляло позицию непротивления, коренящуюся в абсолютном богочеловеческом принципе претворения всякого зла в добро.
Не случайно представители социально-этического подхода к непротивлению признавали безусловный нравственный авторитет Л. Н. Толстого, пытавшегося в своем учении воссоздать целостный этико-метафизический дух заповеди непротивления злому. "Толстой был величайшим поборником ненасилия нашего времени, - подчеркивал Ганди. - Никто на Западе, ни до него, ни после, не писал о ненасилии так много и упорно, с такой проникновенностью и прозорливостью. Более того, выдающийся вклад Толстого в развитие идеи ненасилия способен посрамить нынешнее узкое и искаженное толкование ее у нас на родине сторонниками ахимсы"46.
О том, в чем состоял целостный духовно-этический подход к пониманию и осуществлению заповеди непротивления, предложенный Л. Н. Толстым, и пойдет речь в следующем параграфе.
2. УЧЕНИЕ О НЕПРОТИВЛЕНИИ: ИСТОКИ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ
Учение Толстого о непротивлении злому принято рассматривать как нечто застывшее, раз навсегда данное. А между тем это учение постоянно развивалось и изменялось. В течение 30 лет (с конца 70-х годов до последних дней жизни) Толстой изыскивал все новые теоретические и практические подтверждения открывшейся ему истины, определял и выстраивал систему категорий своего учения, выверял критерии и точки его приложения к жизни. Учение Толстого проделало сложную эволюцию от толкования исходной заповеди непротивления как нормы правосознания до ее понимания как ключевого принципа жизнеучения и в конечном итоге - высшего, всеобщего закона жизни. Диахронический ракурс рассмотрения позволяет увидеть, что догматизмом страдает не столько само толстовское учение, сколько традиционные критические подходы к его исследованию.
Одной из основных задач нашего исследования является как раз рассмотрение истоков и основных этапов развития учения Толстого о непротивлении злому, анализ внутренней логики становления его концепции, определение тех духовных и жизненных факторов, которые оказывали существенное влияние на формирование его взглядов в этом вопросе.
Первое обращение Толстого к идее непротивления относится к концу 70-х - началу 80-х годов в период его работы над книгами "Исследование догматического богословия" и "Соединение и перевод четырех Евангелий". Характерно, что в первом произведении Толстого, написанном после его религиозного "обращения", - в "Исповеди" - проблема непротивления злу еще не стоит.
Первоначально Толстой рассматривает заповедь непротивления как одно из пяти правил (наряду с "не гневайся", или "не сердись", "не прелюбодействуй", "не клянись", или "не присягай", "не противься злу злом" и "не воюй" - так Толстой толкует слова Христа "любите врагов ваших"), выдвинутых Иисусом в Нагорной проповеди и в совокупности образующих и выражающих "вечный закон жизни". Характерно, что Толстой не только не придает здесь заповеди непротивления центрального, ключевого значения, но и толкует ее преимущественно как норму правосознания, данную Христом взамен законов старого правосудия.
Толстой убежден, что Иисус говорит здесь о суде и наказаниях: вначале - о старинных средствах защиты от зла ("око за око" и "зуб за зуб"), а вслед за этим - о должном правосудии: "не противься злу", не прибегай к судебной защите. Главный смысл заповеди непротивления Толстой усматривает в том, что в ней выражается "отрицание суда человеческого, утвержденного ложным законом". Согласно Толстому, данной заповедью Иисус говорит: "Не судите и не судитесь, а прощайте, все прощайте. Вы будете прощать, и вам будут прощать. А если вы будете судить, то и вас будут судить, и зло никогда не кончится"47.
Характерно, что Толстой, в соответствии с нравственно-правовым пониманием заповеди непротивления, пытается предложить свой вариант перевода слов "не противься злому": "не защищайся от злых людей" (в смысле судебной защиты), т. е. никогда не прибегай к человеческому правосудию - суду, - и не участвуй в нем. Толстой так передает заповедь Христа о непротивлении: "Я же вам говорю не защищайтесь от зла, тогда вы достигнете справедливости"48. При этом несостоятельность человеческого суда Толстой усматривает в том, что ни один из людей не может судить другого. Ведь судящий должен видеть, что хорошо и что дурно, но поскольку он пребывает в роли судьи, т. е. призван наказывать, мстить, то тем самым он изначально утверждает зло.
В связи с этим вполне логичным выглядит то, что в своем "соединении" четырех евангелий, Толстой, после слов о непротивлении (Мф. 5, 38-42), ставит слова о суде, стоящие у Матфея в седьмой главе: "Не судите, да не судимы будете...", а у Луки - в шестой (стих 3).
Следует отметить, что впоследствии Толстой весьма критически оценивал свои богословско-филологические занятия. Можно однозначно утверждать, что они практически не прояснили ему сути нравственного учения Христа, не раскрыли истинного значения заповеди непротивления. Впоследствии, когда Толстой обрел новое видение смысла непротивления злому, он так отзывался о своих богословских штудиях: "Тот, кто в Евангелии не сумеет отделить сердцем основного, тот никаким изучением критики не узнает этого. А кто умеет отличить, тому не нужно критики. Умеет же отличить тот, кому нужно руководство Евангелия для жизни, а не для мудрствования"49. В 90-х годах Толстой еще несколько раз с сожалением вспоминал о своих критических опытах: "Откровенно скажу вам, что буква, слово не интересуют меня, и я часто сожалею, что придавал ей слишком большое значение и делал, увлекаясь своими гипотезами, натяжками в толковании буквы. И потому во всяких ошибках в толкованиях буквы охотно соглашаюсь. Дух же учения не нуждается в толковании и не может измениться ни от каких толкований"50.
Подводя итог своим критическим исследованиям евангелий, Толстой пришел к окончательному выводу, что "смысл каждого места - во всем Евангелии, и кто не может понять смысла отдельного места сообразно всему духу его, - того ничем не убедишь"51. Эти слова свидетельствуют не только о критическом отношении Толстого к своим богословским и филологическим опытам конца 70-х - начала 80-х годов, но и о бесперспективности рационально-герменевтических методов исследования, толкования евангелий. Эти слова заставляют нас усомниться в том, что философия непротивления Толстого проистекала из рационального, рассудочного восприятия учения Христа. Не случайно Толстой говорит здесь о постижении общего духа Евангелия сердцем, узрении его смысла на почве самой жизни. Как станет ясно из дальнейшего изложения, именно эти факторы ("философия сердца"