енькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это - прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе только и может жить человек"23.
Нельзя не заметить почти полного смыслового сходства этих отрывков. У Толстого процесс восхождения к идее любви начинается с любви к самому себе (своему телесному началу), затем переходит к любви к другим (родным, друзьям, любящим нас и приятным нам) и, наконец, - к любви ко всем (особенно к врагам и людям ненавидящим нас). А это переводит предмет любви в качественно новый ряд: от любви "к отдельным телам" и "телесному" вообще - к духовному началу любви ("любовь к любви", "любовь к Богу").
В платоновском варианте путь любви начинается с любви к отдельному "прекрасному телу" (хотя здесь и не уточняется, есть ли эта любовь к себе или к другому), затем переходит к любви к другим отдельным телам, а далее - к любви ко всем. После этого платоновская любовь также переходит в качественно новый, духовный ряд: любовь к добру ("прекрасным нравам"), любовь к истине ("прекрасным учениям") и, наконец, любовь к самому прекрасному, т. е. "любовь к любви" и "любовь к Богу".
Разница здесь только в том, что Платон "эстетизирует", а Толстой "этизирует" путь восхождения: в первом случае идеал любви есть "вечно прекрасное", а во втором - "вечно доброе, нравственное", т. е. лишенное "всяческого зла". Но не стоит забывать, что "прекрасное" Платона есть вместе с тем и "благое", а высшее благо есть единство истины, добра и красоты. В остальном же данные концепции любви совпадают вплоть до отдельных деталей (например, "любовь ко всем" как переходный момент от "земной" к "небесной" любви, или понимание любви как смысла жизни: "в созерцании прекрасного только и может жить человек" - Платон; "в любви - жизнь" - Толстой).
Удивительно, однако, что Толстой совсем не вспоминает в данном случае Платона. Свое учение, как уже отмечалось, он однозначно возводит к Иоанну Богослову. Уже само название статьи "Любите друг друга" заставляет нас вспомнить именно апостола Иоанна. Впрочем, Толстой и не скрывает этого. "Есть предание о том, - пишет он, - что апостол Иоанн, достигши глубокой старости, был весь поглощен одним чувством, и все одними и теми же словами выражая его, говоря только одно: "Дети, любите друг друга"24.
А между тем такого, рода интерпретация сущности любви во многом определяет характер перехода Толстого от платонизированной метафизики к евангельской этике любви. Основная трудность заключается здесь в понимании смысла "любви ко всем". Что значит "любить всех"? Каково конкретное, этическое содержание такого рода любви? С. Л. Франк, высоко оценивая платоновскую концепцию "восхождения к идее любви", справедливо замечает: "Как бы много правды не содержалось в этом возвышенном учении, оно все же не содержит всей истины любви; мы не можем подавить впечатления, что этот путь очищения и возвышения любви содержит и некое ее умаление и обеднение, ибо "любовь" к Богу, как к "самой Красоте" или "самому Добру" есть менее конкретно-живое, менее насыщенное, менее полное чувство, чем подлинная любовь, которая всегда есть любовь к конкретному существу; можно даже сказать, что любовь к Богу, купленная ценой ослабления или потери любви к живому человеку, совсем не есть настоящая любовь"25.
В платонизированном варианте метафизики "любовь ко всем", как мы уже увидели, является лишь переходным звеном от земной, конечной к небесной, вечной любви. "Любовь ко всем" имеет "софийный", но отнюдь не этический смысл. Роль такой любви промежуточна: она должна вывести человека на качественно новый, духовный виток любви, преобразившись в любовь к "началу любви", "любовь к Богу", и уже затем вернуться на бренную землю. Но всегда ли такой переход достигает своей цели? Не застывает ли "софийная" любовь в чистом "созерцании прекрасного" и не отворачивается ли она порой от любви к ближнему, пленившись горней красотой или "вечным добром"? И хотя Толстой этически "выправляет" софийную метафизику Платона, это все равно ставит перед ним ряд трудноразрешимых проблем.
"Любовь ко всем" призвана прежде всего уравнять в правах людей достойных и людей недостойных любви. "Одинаково нужно заставить себя любить тех, которых мало любишь или ненавидишь, и перестать слишком любить тех, которых слишком любишь". Но, прежде всего, "любовь ко всем" - это любовь к людям злым, неприятным, ненавидящим тебя. "Только тот знает истинную любовь, кто любит людей неприятных, враждебных. Проверка истинной любви - любовь к врагам".
Таким образом, Толстой конкретизирует абстрактный характер требования любви ко всем в лице злого и враждебного нам человека. Но для того, чтобы такого рода конкретизация получила практическое выражение, необходим убедительный, реальный метафизический стимул. Нельзя любить врага и злого человека как такового. Необходимо найти, увидеть в нем нечто, заслуживающее нашу любовь. Такой метафизической основой любви к врагу является, по Толстому, "единый дух", живущий во всех. "Надо помнить, что во всяком человеке живет тот же дух, что и в нас"26. Подтверждение этому Толстой усматривает в факте жизненного опыта: "Отчего так тяжело бывает несогласие с другим человеком и еще тяжелее нелюбовь к другому человеку? Оттого, что мы все чувствуем, что то, что делает нас людьми, одно во всех. Так что, не любя других, мы расходимся с тем, что одно во всех, расходимся сами с собою"27.
"Любовь ко всем" оказывается у Толстого любовью к "единому духу" во всех, а значит, - любовью к себе. Такова здесь толстовская логика конкретизации. Метафизика "любви ко всем" в лучшем случае выливается в этику любви к ближнему, если считать, что мерой такой любви является любовь к самому себе.
Однако необходимо нечто большее: "любовь ко всем" должна вылиться в любовь к врагу, к злому человеку. Толстой находит еще один аргумент: "Чтобы любить таких людей, - пишет он, - надо помнить, что тот, с кем имеешь дело, любит себя так же, как и ты себя, и что в нем тот же Бог, что и в тебе". Эта конкретизация в какой-то мере приближает "всеобщую" любовь к личности другого, однако ценность этой личности все равно приравнивается здесь к ценности "я". Чтобы снять этот эффект самотождественности, Толстой вводит в понятие любви момент самоумаления и самоотречения: "Любовь только тогда любовь, когда она есть жертва собой. Только тогда человек забывает себя и живет жизнью того, кого любит. Истинная любовь имеет в основе своей отречение от блага личности и возникающее от того благоволение ко всем людям"28. Однако этот момент самоотверженности в любви метафизически оказывается ничем не подкрепленным.
Таким образом, метафизика "всеобщей любви", выдержанная в платоновском духе, не может органически перейти в этику любви к врагам и непротивления злому. Главная причина этого - отсутствие в учении Толстого адекватной метафизической конкретизации идеи "всеобщей" любви. Как показал С. Л. Франк, христианство в качестве религии любви, т. е. общего божественного происхождения и божественной ценности всех людей, универсалистично, "кафолично" по самому своему существу. Но этим чисто количественным и экстенсивным универсализмом сущность христианской любви отнюдь не исчерпывается. Количественный универсализм оказывается универсализмом абстрактным: всякое многообразие, все различное и индивидуальное в составе этого всеобъемлющего целого отвергается как нечто ничтожное, не имеющее подлинной ценности. Эта установка присутствует повсюду, где моральное сознание находится под властью рационализма. С. Л. Франк подчеркивает, что даже великий моральный принцип Сократа, провозгласившего до Христа требование любить врагов не менее, чем друзей, носил характер этого абстрактного рационализма. "Любить" означало здесь просто творить благо, и смысл требования состоял в том, что благотворение есть некая общая ценность человеческой жизни, перед лицом которой не имеют никакого значения все различия между людьми как объектами морального поведения.
Очевидно, что этот "абстрактный", "количественный" универсализм только по недоразумению именуется "любовью". Подлинно всеобщая любовь не может быть ни любовью к "человечеству", как к некоему сплошному целому, ни любовью к "человеку" вообще; она может быть только любовью ко всем людям во всей конкретности и индивидуальности каждого из них. Христианская метафизика впервые принципиально и до конца раскрывает, по словам Франка, "...существо любви как конкретного универсализма, объемлющего все многообразие индивидуального бытия". Поэтому всеобщая любовь в качестве восприятия и признания высшей ценности всего конкретно-живого универсальна в двойном смысле, количественном и качественном: "Она объемлет не только всех, но и все во всех; она есть радостное приятие и благословение всего живого и сущего - та открытость души, которая широко открывает свои объятия всякому проявлению бытия как такового, ощущает его божественный смысл"29.
Как уже отмечалось, по мнению, Толстого, во всех дохристианских учениях любовь признавалась одной из главных добродетелей, хотя ни в одном из них она и не выступала в качестве всеобщей основы и закона жизни. Однако такая точка зрения не выражает различия между "количественным" и "качественным" универсализмом. "Закон" любви - это скорее количественный, чем качественный закон. В "качественном" же смысле любовь как общая установка человеческой души "есть нечто впервые открытое христианским сознанием (здесь и далее - курсив мой. - Е. М.) и совершенно неведомое до-христианскому и вне-христианскому миру. Даже буддийское "tat twam asi" ("это - тоже ты") - усмотрение наличности собственного "я" во всем сущем - при всей духовной значимости и возвышенности этой установки не есть любовь; ибо где я не имею перед собой вообще никакого "ты" - никакого иного существа, на которое я мог бы направить свою любовь, - там не может быть любви, и вместе с моим собственным "я" и все остальное, признаваемое тождественным ему, должно быть погашено, уничтожено, растворено в блаженстве безразличной общности. В христианстве, напротив, любовь утверждается как живое, положительное приятие "ты", как усмотрение близкого мне "ты" во всех"30.
В связи с этим сам путь "восхождения к идее любви", рассматриваемый в духе истинно христианской, а не платонической метафизики, имеет совершенно иной характер: в основе его лежит признание абсолютной ценности самой личности любимого существа; в этом случае через любовь к внешнему облику любимого человека (телесному и душевному) мы восходим к его духовной сущности, т. е. индивидуально-конкретному, тварному воплощению божественного начала в человеке, к богочеловеческой природе во всей ее конкретной целостности. "Иллюзорное обоготворение чисто эмпирически-человеческого как такового преобразуется здесь в благоговейно-любовное отношение к индивидуальному образу божию, к богочеловеческому началу, подлинно наличествующему во всяком, даже самом несовершенном, ничтожном и порочном человеке"31.
Таким образом, органический переход от христианской метафизики к этике "любви к врагам" и "непротивления злому" возможен только через индивидуализацию и конкретизацию "всеобщей" любви, позволяющей перейти от "количественного" к "качественному" универсализму. Недооценка Толстым метафизики вообще, подмена им христианской метафизики платоновской, смешение элементов христианства и платонизма в определении сущности любви привели Толстого к многочисленным попыткам конкретизации "всеобщей" любви, драматическим поискам конкретно-индивидуального смысла любви. Отсюда впечатление некоторой хаотичности, противоречивости и эклектичности толстовской концепции любви.
Тем не менее Толстой находит такие пути решения этой проблемы, которые непосредственно выводят его на конкретное обоснование этики непротивления и любви к врагам.
Прежде всего он пытается конкретизировать требование "всеобщей" любви посредством понятия "жизни в настоящем". Вполне в духе Августина Толстой утверждает, что человеческая жизнь вершится только в настоящем времени, что прошлое и будущее есть в действительности "настоящее прошлого" и "настоящее будущего". "Способность помнить прошедшее и представлять себе будущее дана нам только для того, чтобы вернее решать поступки настоящего, а никак не для того, чтобы жалеть о прошедшем и готовить будущее"32. Исходя из этого, Толстой полагает, что любовь может реально осуществиться только в настоящем. "Любовь - это проявление божественной сущности, для которой нет времени, и потому любовь проявляется только в настоящем, сейчас, во всякую минуту настоящего"33.
Толстовская метафизика "жизни в настоящем" призвана нейтрализовать абстрактный универсализм "всеобщей" любви. Очевидно, что "человечество в целом" или "человека вообще" невозможно любить в настоящем, но только в прошедшем или будущем, в акте "памяти" или "надежды", ибо требование любви в настоящем означает конкретные действия любви в настоящий момент времени в интересах конкретного лица. "Если человек считает, - подчеркивает Толстой, - что ему лучше воздержаться от требований настоящей, самой малой любви во имя другой, будущей большой любви, то он обманывает или себя, или других, и никого не любит, кроме себя одного"34.
Однако наиболее убедительным аргументом в пользу индивидуализации "всеобщей любви", подтверждающим конкретный характер этики непротивления и обнаруживающим живую связь между законом любви и заповедью непротивления, является понятие "благо любви". Почти все свои мысли о любви к врагам Толстой венчает словами о том, что эта любовь дарует высшее, ни с чем не сравнимое ощущение "совершенной радости", счастья и блага. "Нам дано только одно, но зато неотъемлемое благо любви. Только люби, и все - радость: и небо и деревья, и люди, и даже сам. А мы ищем блага во всем, только не в любви". "Тот, кто хоть раз испытывал радость отплатить добром за зло, уже никогда не пропустит случая получить эту радость"35.
Для Толстого благо любви является не только основным метафизическим стимулом любви к врагам, но и главным источником житейской радости и счастья. "Любовь дает не только духовную внутреннюю радость тому, кто ее испытывает, но она же и главное условие радостной мирской жизни". "Ничто так не радостно для людей, как то, что их прощают за их зло и платят добром за зло, и ничто так не радостно тому, кто это делает".
Благо любви невозможно обосновать или доказать рациональным путем. Здесь не действуют богословские или философско-этические аргументы. Единственный критерий достоверности, истинности блага любви - личный духовный и жизненный опыт его переживания. "Постарайся полюбить того, кого ты не любил, осуждал, кто оскорбил тебя. И если тебе удастся это сделать, то ты испытаешь совершенно новое и удивительное чувство радости". "Говорят: любить людей, не приятных нам, - зачем? А затем, что в этом радость. Испытай это, и ты узнаешь, правда ли это".
По существу, толстовская метафизика любви трансформируется в метафизику благодати; понятие "закон любви" Толстой в конечном счете обосновывает и оправдывает с помощью понятия "благодать". Это становится совершенно очевидным при внимательном рассмотрении основных положений его работы "Закон насилия и закон любви". Определяя взаимосвязь между законом любви и этикой непротивления, Толстой вначале подчеркивает, что заповедь "не противься злому" ясно и определенно говорит, что "нет и не может быть таких условий, при которых возможно было бы отступление от самого простого и первого требования любви: неделания другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе". В свою очередь заповедь любви к врагам показывает "недопустимость оправдания отступления от закона любви никакими поступками других людей".
Таким образом, закон любви первоначально обосновывается всеобщей необходимостью неукоснительного исполнения моральных заповедей любви к врагам и непротивления злому. Закон любви - есть высший закон жизни, не допускающий и не знающий ни малейших отступлений или исключений. И абсолютный максимализм требований непротивления и любви к врагам призван, по мысли Толстого, как раз оттенить абсолютность самого закона. Однако Толстого явно не удовлетворяет такого рода "количественный" характер обоснования взаимосвязи между законом любви и заповедью непротивления. В заключительном и как бы итоговом фрагменте своей работы Толстой отказывается от рациональной аргументации обоснования закона любви: "Не разумные доводы убеждают меня и могут неотразимо убедить людей в истине непротивления; убеждает только сознание человеком своей духовности, основное выражение которого есть любовь. Полезно ли, не полезно ли, вредно ли, безвредно будет употребление насилия или претерпение зла, я не знаю и никто не знает, но знаю и знает это всякий человек, что любовь есть благо; и самое великое благо - это любовь моя к людям не только не любящим меня, но, как и сказал Христос, ненавидящим меня, обижающим меня, делающим мне зло"36.
В результате, Толстой отказывается от рациональной аргументации взаимосвязи закона любви и этики непротивления, приходя к выводу, что предписание любить не любящих, а ненавидящих нас "не есть преувеличение, не есть указание на возможность исключений, но есть только указание на тот случай, ту возможность получения высшего блага, какую дает любовь"37.
Таким образом, соотношение между метафизикой любви и этикой непротивления в учении Толстого точнее всего, на наш взгляд, может быть выражено в понятиях "закон любви" и "благодать непротивления".
Разумеется, само понятие "благо" употребляется Толстым в весьма определенном смысле, не совпадающем с христианским пониманием сущности благодати. В христианстве существенным признаком благодати является то, что она изливается на человека как дар божий, независимо от каких-либо заслуг со стороны человека, исключительно по вере в Иисуса Христа. У Толстого же благодать дается, скорее, как заслуга за то, что человек стремится любить врагов и не противиться злому. Правда, само это стремление, желание непротивления можно подвести под категорию толстовской веры. В этом случае, чем глубже, искреннее, "разумнее" вера, тем отчетливее и сильнее стремление и даже потребность в любви к врагам. Тогда можно сказать, что вера является истоком любви, а благо - ее целью.
Однако главное отличие между христианской и толстовской этикой "благодати" заключается в том, что толстовская концепция блага любви есть прежде всего учение о средствах стяжания благодати. Толстой убежден, что благо любви может и должно быть достигнуто каждым человеком, вставшим на путь истинной, "разумной веры". У Толстого благодать выливается в закон любви, так же как закон любви венчается благом. В этом смысле толстовская благодать является не сверхъестественным, а вполне естественным средством обретения совершенной радости и счастья.
Характерно, что Толстой явно отклоняется здесь не только от общехристианского понимания сущности благодати, но и от кантовской трактовки данного свойства. Согласно Канту, пути благодати для нас неисповедимы. "И разум в данном случае, равно как и в отношении сверхъестественного вообще, лишается всякого знания законов, по которым это может совершаться"38. У Толстого же, напомним, благодать совершается как раз по закону любви. Толстовская концепция благодатной любви получает свое окончательное оправдание в духовном опыте личности, возвысившейся до уровня подлинной, "разумной" веры. В той мере, в какой естественно обретение самой веры, естественно, по мысли Толстого, и стяжание благодати. Однако обращение к духовному опыту непротивления Толстого (см. главу пятую) убеждает в том, что и обретение веры, и следование заповедям непротивления и любви к врагам, и обретение блага любви, взятые во всей их жизненной цельности, превращаются в некое таинство, наполняются если не сверхъестественным, то сверхрациональным смыслом.
Толстовское учение о любви как единстве закона и благодати, "эроса" и "агапе" определяет, в конечном счете, и понимание нравственного смысла любви. В русской религиозной философии XIX в. четко обозначились две линии в развитии философии любви, искании ее смысла: одна, идущая от Вл. Соловьева, другая - от П. А. Флоренского. Первое направление возрождало и развивало античную, платоновскую концепцию любви-эроса; второе - христианское понимание любви-агапе. Противостояние этих двух направлений вылилось в острую полемику. Можно вспомнить, например, критику С. Н. Булгаковым платонической, софийной традиции любви, идеологии "третьего пола", представленной в учениях B. C. Соловьева и Н. А. Бердяева"39. "Было бы логичным предположить, - считает один из современных исследователей философии любви в России, - что оба эти направления должны были как-то сойтись друг с другом, создать какой-то новый философский синтез. Но этого не происходит. Только в последних работах Н. Бердяева мы находим попытку к этому синтезу, желание соединить любовь-эрос с любовью-состраданием". "Если любовь-эрос не соединяется с любовью-жалостью, то результаты ее бывают истребительные и мучительные. В Эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться жалостью. Эрос должен соединяться с агапе"40. Однако у Бердяева и других представителей русской религиозной мысли этот синтез хотя и наметился, но на самом деле не осуществился. Он остался в форме предвидения, "предощущения"41.
На наш взгляд, толстовская концепция любви и дает как раз такой синтез античного "эроса" и христианской "агапе".
2. НРАВСТВЕННЫЙ СМЫСЛ ЛЮБВИ
Идея универсальной религии любви особенно ярко выразилась в искании нравственного смысла "эроса" и попытке синтеза духовной и половой любви, предпринятой в романе "Анна Каренина". Мы неслучайно обращаемся к этому произведению Толстого. Рассматривая проблемы любви в творчестве Толстого и Достоевского, Д. С. Мережковский справедливо заметил, что "Анна Каренина" как законченное художественное целое - самое совершенное из всех произведений Толстого. Неслучайно Достоевский предсказывал всемирное значение Толстого прежде всего как автора данного произведения. По словам Достоевского, в нем выражена величайшая тайна мира, "тайна зла"42.
Но с не меньшей глубиной Толстой выразил здесь и еще одну "величайшую тайну": тайну любви. Искание нравственного смысла любви на путях соединения "эроса" и "агапе" и составляет одну из главных тем и линий этого произведения Толстого. Идея предстает особенно зримо, ибо параллельно с исканием нравственного, христианского смысла чувственной любви-эроса, представленным образом Левина, разворачивается и другая любовная коллизия, выступающая в форме "эстетизации" любви и олицетворенная образами Анны Карениной и Вронского.
Толстой был далек от того, чтобы схематически вычертить обе эти линии. Нельзя было противопоставлять нравственному переживанию любви откровенно животное чувство. Нравственной форме чувственной любви противостоит в романе не менее возвышенное по своей природе и духовное чувство. Любовные переживания Вронского глубоки и искренни: его чувство к женщине сопряжено с высшими жизненными ценностями. Во имя любви он жертвует не только служебной карьерой или светскими привычками, но готов пренебречь и жизнью. Любовь владеет им всецело не как чувственная, но как духовная страсть. И несмотря на это его образ задуман Толстым как образ человека любящего "эстетически". Это - любовь, чреватая жестокими разочарованиями, неизбежно ведущая к трагическому концу.
"Эстетическая" любовь не есть тот чувственный демонизм, который Толстой впоследствии изобразит в "Дьяволе", когда страсть поглощает человека целиком, порабощает его нравственную волю43. Она выступает внешне в нравственно-одухотворенной форме, стимулируя духовные силы человека, но она не способна возвысить и вознести его на уровень нравственного перерождения, определяющего смысл жизни. Например, он ставит под сомнение возможность продолжения рода, стремится противодействовать рождению.
В Воздвиженском (родовом имении Вронского) Анна сообщает Долли, что она не хочет больше иметь детей, так как ее "эстетическая" любовь требует выбрать между красотой и беременностью и в конце концов предпочесть все-таки красоту. На вопрос потрясенной Долли: разве это не безнравственно? - Анна отвечает - "Отчего? Подумай, у меня выбор из двух: или быть беременною, то есть больною, или быть другом, товарищем своего мужа... Он (Вронский. - Е. М.) любит меня до тех пор, пока любит. И что ж, чем же я поддержу его любовь? Вот этим?
Она вытянула белые руки перед животом"44.
Также и смерть застает "эстетическую" любовь в унизительном положении, и сама смерть призывается искусственно. "И смерть как единственное средство восстановить в его сердце любовь к ней, наказать его и одержать победу в той борьбе, которую поселившийся в ее сердце злой дух вел с ним, ясно и живо представилась ей"45.
В начальной стадии чувственной любви - в истоке ее зарождения - выявляются нравственные и эстетические оттенки ее переживания. Прежде всего Толстой стремится быть как можно дальше от того, чтобы подкреплять высокую любовь Левина метафизической мотивацией. Важно было бы с самого начала держаться в стороне от всякой драматизации чувства и романтической напыщенности, и Толстой пытается "уберечь" чистую душу Левина от всякого рода платонических и романтических настроений. Для этого он даже готов развенчать истоки любви Левина, для чего, вероятно, и заставляет своего героя влюбляться во всех сестер поочередно в тот период жизни (в юношеские годы), когда никто не застрахован от платонического чувства.
Здесь важно подчеркнуть, что нравственная любовь в понимании Толстого не имеет ничего общего с любовью платонической. Избранница Левина - это не то существо, которое бывает "предуготовлено", "послано Богом" и т. д., чей образ извечно заложен в душе; напротив, она может долгое время и не вызывать глубокого чувства. В этой любви нет ничего такого, чтобы придавало самой встрече и тому, что предшествует ей, особый таинственный смысл, так как это чревато эстетизацией и может увести от решения нравственных вопросов в чуждую сферу лирической мечтательности. Толстому необходимо уже с самого начала отбросить любые возможности возвышенной, утонченной и даже бескорыстной любви Левина к женщине.
Левин "любовь к женщине не только не мог себе представить без брака, но он прежде представлял себе семью, а потом уже ту женщину, которая даст ему семью. Его понятия о женитьбе поэтому не были похожи на понятия большинства его знакомых, для которых женитьба была одним из многих общежитейских дел: для Левина это было главным делом жизни, от которого зависело его счастье"46.
Толстой лишает любовь Левина романтического ореола, но вместо этого он погружает чувство своего героя в глубину обыденных и традиционно-жизненных сфер, что и должно, по замыслу Толстого, воссоздать этический романтизм Левина: в общежитейском ухватить главную нить жизни. Любовь Левина уже в самом своем истоке ждет этих "общежитейских" "нравственно-романтических" подкреплений.
"Он (Левин. - Е. М.) убедился, что это не было одно из тех влюблений, которые он испытывал в первой молодости, что чувство это не давало ему ни минуты покоя, что он не мог жить, не решив вопроса: будет или не будет она его женой"47.
Преодолевая эстетико-романтическую напряженность в любви, Левин постоянно пребывает в состоянии нравственного напряжения, и в, казалось бы, элементарных и привычных жизненных ситуациях вынужден совершать моральный выбор и оттачивать свое нравственное чувство. Он высвобождает для себя нравственное пространство за счет отречения от ситуации эстетического выбора, когда необходимо предпочитать одну женщину другой. Для Левина возможность увлечения другой женщиной в то время, когда он любит жену, совершенно исключена; это все равно, "что теперь наевшись, тут же пройти мимо булочной и украсть бы калач"48.
Уже в самом начале зарождения чувства, когда Левин был еще далек от женитьбы и еще более - от отцовства, он уже переживает чувственную любовь в полном этическом объеме, пытаясь в разговоре с Облонским сокрушить ее эстетический драматизм. "О моралист! Но ты пойми, есть две женщины: одна настаивает только на своих правах и права эти твоя любовь, которой ты не можешь ей дать, а другая жертвует тебе всем и ничего не требует взамен. Что тебе делать? Как поступить? Тут страшная драма"49, - убеждает его Облонский. В этом раздвоении любви и ее попытках вырваться за рамки семейно-брачных отношений, так как последние не в состоянии дать ей того простора и романтики, при которых любовь, якобы, только и возможна, в этой драматизации своего положения, и таится опасность ее эстетизации и полного отрыва от нравственных исканий личности.
Переходя к изображению эстетической линии любви "Вронский - Анна", Толстой, напротив, стремится детерминировать ее трансцендентно, заточить ее в сферу некой изначальной предопределенности и неслучайных, мистических совпадений. Перед встречей с Вронским Анна едет в одном купе с его матерью, находясь как бы у истоков рождения своей будущей любви, представленной в образе матери своего будущего возлюбленного.
Прообразом будущей смерти Анны выступает смерть станционного сторожа, попавшего под поезд и т. д.
Особенно заметно стремление Толстого сгустить романтические краски при описании момента первого объяснения Вронского с Анной, когда любовь получает уже определенные устойчивые черты. Анна едет в поезде, она выходит на станции и неожиданно сталкивается с едущим в том же поезде Вронским. Но столкновению этому (в котором в самом по себе нет ничего необычного) предшествует то, что Анна читает английский роман, и все ее воспоминания и переживания, так же как и последующая за этим сцена столкновения с Вронским, проходят как бы под аккомпанемент ритма этого романа. Любовь Анны с самого начала плавилась в эстетическом, литературном горниле, и уже в истоке своем начала замыкаться в эстетической сфере.
"Анна Аркадьевна читала и понимала, но ей неприятно было читать, то есть следить за отражением жизни других людей. Ей слишком самой хотелось жить"50.
Не менее романтической выглядит и картина метели, призванная в литературе вообще сгущать и оттенять драматизм событий. (Вспомним хотя бы "Метель" Пушкина). Анна, которой "слишком самой хотелось жить", и которая пребывала погруженной в ритм событий романа, в это же время сталкивается с Вронским, и душа ее, разбуженная эстетической вольностью, жаждет уже невероятного. На романтический, и оказавшийся бы в других обстоятельствах манерным, ответ Вронского: "Вы знаете, я еду для того, чтобы быть там, где вы, я не могу иначе", - Анна предается чисто эстетическим ощущениям.
"Весь ужас в метели показался ей еще более прекрасен теперь. Он сказал то самое, чего ждала ее душа, но чего она боялась рассудком"51.
От Толстого потребовалось здесь много такта и художественного вкуса, чтобы выдержать до конца эту сцену в искренне волнующих тонах. И тем не менее она, на наш взгляд, находится на грани мелодраматизма и даже иронии, несмотря на всю глубину переживаний ее героев. Толстой, вероятно, и ставил своей целью придать этой сцене оттенок романтической напыщенности. Результат был достигнут благодаря смешению эстетической и эмпирической плоскостей повествования, так как в этом случае его герои невольно поддаются и заражаются литературным переживанием событий. Видимо, для этого и потребовалось Толстому создать такой романтический антураж, при котором его героиня мешает в своей душе реальное течение событий с литературным, и затем уже, оторвавшись от книги, воспринимает действительность с повышенной романтической чуткостью. Таким образом, чтение романа и идентификация себя с его героями, романтическая картина метели, и неожиданное появление Вронского представляют для Анны звенья одной и той же цепи и определяют эстетический ряд ее любви.
Но Вронский весь находится во власти романтической сцены: он потрясен явлением Анны и для него в этот момент представляется несущественным все то, что лежит за сферой эстетических переживаний. Для него безразлично, что эта женщина может состоять в каких-либо социальных или семейных отношениях, что у нее может быть муж, ребенок, круг знакомых и т. д. Все это лежит за рамками ее эстетического мира и в данный момент все это ни в коей мере не трогает Вронского.
Любовь имеет наследство эстетического опыта, эстетических условностей. И в этом плане нравственное переживание любви - есть те "начальные буквы", которые Левин и Кити пишут мелком на столе и которые для других совершенно непонятны, а понятны только для них одних. В этой едва ли не самой значительной и символической сцене романа нравственная любовь под давлением культуры и этикета вынуждена хоть в какой-то степени принимать эстетическую оболочку. Но сами слова сковывают взмах ее крыльев и уводят в бесконечные лирические ассоциативные связи. И в этом случае провозвестникам такой любви ничего не остается кроме бледных теней эстетически вычурных чувств, кроме всего лишь робких намеков на них...
Эти эстетически-любовные "препинания" Левина и Кити особенно контрастируют с притязанием на эстетическое объяснение в любви Вронского и с нерешительным сопротивлением ему Анны: "Вы знаете, что не дружба мне нужна, мне возможно одно счастье в жизни, это слово, которого Вы так не любите... да, любовь...
- Любовь... - повторила она медленно, внутренним голосом, и вдруг, в то же время, как она отцепила кружево, прибавила: - Я оттого и не люблю этого слова, что оно для меня слишком много значит, больше, гораздо, что вы можете понять..."52.
Интересно, что точно такое же сопротивление оказывает Анна и своему мужу, который неожиданно говорит ей о любви ("я муж твой и люблю тебя"). "Слово "люблю" опять возмутило ее. Она подумала: "Любит? Разве он может любить? Если б он не слыхал, что бывает любовь, он никогда бы не употребил этого слова. Он и не знает, что такое любовь""53. Но эта "эстетически не разговорчивая" влюбленность Анны не есть то моральное томление, в котором пребывают Левин и Кити. Анна здесь возмущается только как женщина, находящаяся в очень щекотливом положении, которую коробит от ничем не оправданных, скоропалительных признаний. Анна потом принимает эту эстетически-азбучную форму выражения любви, тогда как на всем протяжении романа "этическая" линия "Левина - Кити" внешне безмолвствует.
В борьбе с эстетическим драматизмом в чувственной любви на стадии ее зарождения и объяснения "этическая" любовь переходит к переживанию женщины как жены и как матери, и параллельно с этим приходит также и уяснение нравственных вопросов: сначала, на уровне влюбленности, в форме самосовершенствования, затем, на уровне женитьбы, в форме нравственной любви ко всем людям и, наконец, на уровне отцовства в форме веры в Бога и творения добра. В результате этого приходит ощущение счастья (на всех этапах чувственной любви) и уяснения смысла жизни (на заключительном этапе). Такова в общих чертах логика восхождения чувственной любви, любви-эроса в единстве с любовью-агапе. Иные закономерности возникают в случае эстетизации чувственной любви. Анна постоянно ловит себя на том, что она совершенно не может почувствовать любовь к своему ребенку от Вронского и что перед глазами у нее стоит ее сын, рожденный в законном браке. Толстой вольно или невольно допускает здесь своеобразный парадокс. Ребенок от любимого мужчины оказывается нелюбимым ребенком, и это происходит только потому, что "эстетическая" любовь поглотила себя на стадии зарождения и объяснения.
В то же время нравственное переживание любви достигает все новых и новых высот, последовательно осуществляя себя на всех стадиях и наслаждаясь жизнью в полном объеме. Но даже если любовь еще не реализована не только в материнстве, но и в браке, и, более того, если она отвергнута в самом начале зарождения, она не перестает ощущаться как нравственное состояние души. Это происходит потому, что сама эта любовь переживается в целостности, во всем своем этическом объеме - Левину прежде представляется семья, а потом уже только женщина, способная дать ему семью. И в этом случае даже прерывание любви в какой-либо точке не опустошает человека нравственно.
Левин, после того, как ему отказали, "хотел быть теперь только лучше, чем он был прежде". И уже в этот момент Толстой дает почувствовать, что его герой близок к нравственному перевороту.
Толстому важно постоянно удерживать внимание к тем основам, на которых вырастает нравственное и эстетическое чувство к женщине. Левин потому так восстает против чувственного драматизма, что в нем таится опасность ухода от разрешения нравственных проблем жизни, потери перспективы и вкуса жизни. Чувственная любовь и уяснение смысла жизни не могут находиться а противофазе, они должны подталкивать друг друга, тогда как при "эстетической" любви, напротив, смысл жизни остается туманным, и эта любовь отвлекает от самой жизни и призывается как временное забвение и сладостный сон.
Левин понимает, что чувственная любовь должна обострять нравственные искания, и что она должна предшествовать нравственному перевороту, ускорять решение нравственных вопросов и помогать их уяснению, ибо в ней, по всей видимости, таится источник, позволяющий обрести смысл жизни. Но чувственная любовь сама по себе, только на стадии чувственной страсти, эроса, не в состоянии оповестить о нравственной истине, и с высоты только этой страсти нельзя уяснить для себя таких вопросов, но можно еще больше запутаться в них. Ибо чувственная любовь сама по себе еще не пробуждает сознания единения, но только в большей степени сообщает тягу к нему. Для того же, чтобы это сознание было сформировано, необходимо пережить и последующие ступени любви, закрепляемые в браке и потом - в рождении нового человека. В результате, чувственная любовь разворачивается в параллельную цепочку нравственных исканий и в целом уже переживается как любовь нравственная. Левин всякий раз, находясь в преддверии очередной фазы чувственной любви - в фазе женитьбы и затем в фазе отцовства, - чувствует, что он все ближе к разрешению загадки жизни, что он становится и чище нравственно.
В преддверии женитьбы Левин смотрит на мир другими глазами, и все без исключения люди представляются ему добрыми, славными и умными, все они для него теперь видны насквозь и по маленьким, прежде незаметным признакам, он может узнавать душу каждого и ясно видеть, что все они добрые. И Толстой специально хочет подчеркнуть, что это ощущение доброты "...уравняло для Левина всех их. В их числе были и его брат Сергей Иванович, и его друг Свияжский, и незнакомый секретарь в заседании, и члены заседания, и лакей в гостинице, которого прежде Левин не замечал - и он оказался очень умным и хорошим, а главное, добрым человеком"54.
В этой фазе чувственной любви (в преддверии женитьбы) сам Левин испытывает чувство духовного единения, которое проявляется в том, что все без исключения люди, невзирая на их социальное положение и на степень их кровного родства с ним, кажутся ему одинаково хорошими, одинаково умными и одинаково добрыми. Но Левин еще не может сказать, что он достиг высшей точки такого единения, что ему открылся смысл жизни. Он только до краев наполнен счастьем, и его чувство к другим людям всего лишь симптом его дальнейшего совершенствования.
Он неодолимо стремится к женитьбе, подстегиваемый самим им до конца не осознаваемой логикой своего нравственного восхождения. Женитьба для него - не просто внешне благопристойный и взаимный союз, даже если он продиктован какими-то высшими нравственными соображениями и требует от супругов самоотверженности, лишений или жертв. Это событие, которое представляет из себя "главное дело жизни", и которое сообщает всей последующей жизни уже новое содержание и наполняет ее новым смыслом.
Новые переживания охватывают его в тот момент, когда он готовится стать отцом. "Упав на колени перед постелью, он держал перед губами руку жены и целовал ее, и рука эта слабым движением пальцев отвечала на его поцелуи. А между тем, там, в ногах постели... как огонек над светильником колебалась жизнь человеческого существа, которого никогда прежде не было и которое также, с тем же правом, с тою же значительностью для себя, будет жить и плодить себе подобных"55.
Левин достигает здесь той высшей точки духовного сознания, когда любовь к рожающей жене настолько переполняет и потрясает его, что он видит окружающую действительность в преображающем свете и удивляется ей больше, чем если бы "Кити умерла, и он умер с нею вместе, и что у них дети ангелы и что Бог тут перед ними"56. Этический романтизм общежитейского достигает здесь своего апогея. Однако проходит немало времени, прежде чем Левин начинает чувствовать себя отцом и любить своего сына, т. е. прежде чем новая духовная реальность превращается в житейский факт, который делает нравственное перерождение устоявшимся и уже необратимым процессом. И одновременно с этим духовным обретением в себе качества отцовства, в душе Левина происходят такие изменения, которые помогут ему уяснить кардинальные вопросы жизни.
При этом линия чувственной любви-эроса сливается с линией нравственной любви-агапе: зарождению любви соответствует потребность в самосовершенствовании; женитьбе - открытие во всех без исключения людях доброты и пробуждение любви к ним; и, наконец, отцовству - вера в Бога и творение добра.
Характерно, что в своей религиозной философии Толстой не делает сколь-нибудь заметных попыток слить чувственную и духовную любовь в одно целое. По словам С. Н. Булгакова, "этика Толстого в половом вопросе ближе подходит к наиболее аскетической форме христианской этики - к монашеской, где борьба с полом ведется не на жизнь, а на смерть, а идеалом служит сверхполовое и внеполовое равноангельское состояние"57.
Тем не менее Толстому удалось показать не просто образец одухотворения половой любви, но и ее единство с нравственным идеалом, определяющим высшее благо и нравственный смысл любви в целом.
3. ПРЕПЯТСТВИЯ ЛЮБВИ: УЧЕНИЕ О ГРЕХАХ, СОБЛАЗНАХ И СУЕВЕРИЯХ