Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого

align="justify">  

   Основополагающая мысль Толстого в понимании природы зла имеет парадоксальный смысл. "Мы называем злом все то, - пишет Толстой во вводном, ключевом изречении к разделу "Зло" в "Пути жизни", - что нарушает благо нашей телесной жизни. А между тем вся жизнь наша есть только постепенное освобождение души от того, что составляет благо тела. И пото­му для того, кто понимает жизнь такою, какая она действитель­но есть, нет зла" (курсив мой. - Е. М.)⁵⁸. Эту мысль Толстой при­водит в еще более парадоксальной и лаконичной форме: "То, что мы считаем для себя злом, есть большею частью не понятое еще нами добро"⁵⁹.

   Итак, в первом случае зла вообще нет, во втором - зло есть "непонятое добро". Эти положения имеют принципиально важ­ное значение для всей философии непротивления, ибо они ставят под сомнение предметность самой заповеди "не противься зло­му". Если зла нет, или, если зло есть иллюзия и в действительно­сти является всего лишь "непонятым добром", то чему же тогда следует не противиться и какова цена самого непротивления, если предметом его фактически оказывается не зло, а благо?

   Следует отметить, что Толстой не делает сколь-нибудь последовательных выводов из идеи иллюзорности зла. В противном случае это заставило бы его в корне пересмотреть все свое уче­ние. Действительно, согласно толстовской трактовке злого, речь должна идти не о "зле" как таковом, как неком предметном, суб­станциальном качестве, а о некотором явлении ценностно нео­пределенной природы, противление которому силой создает ви­димость зла. Эффект зла возникает здесь в результате соедине­ния двух начал: определенного субъекта (или, возможно, объек­та), обладающего качествами силы, агрессии, экспансии, угрожа­ющими "благу", жизни и т. п., и ответного насилия, как средства противостояния этим качествам. Заметим, что ни эти силы, ни от­ветное насилие сами по себе не есть зло. Только их соединение со­здает эффект зла, которого в действительности нет.

   Такая точка зрения в какой-то мере объясняет парадокс принципа непротивления. С одной стороны, Толстой считает зло иллюзией, а также совершенно неопределимым, условным, субъ­ективно-относительным качеством, а с другой, - видит в насилии абсолютное зло. Парадокс здесь заключается в следующем: если зла нет, то и насилия тоже нет, что это - всего лишь иллюзии. В действительности же насилие реально, абсолютно в том смыс­ле, что оно всегда создает эффект зла, хотя само по себе и не яв­ляется таковым. "Эффект зла" означает здесь то, что данное "зло" существует в чисто человеческой, духовной проекции, как своего рода аберрация ума. Поэтому, в строгом смысле слова, за­поведь "не противься злу насилием", или "не противься злому", сформулирована неточно. Если Христос признавал зло реальной силой, то в этом случае подобная формулировка оправдана. Но если признавать, как это делает Толстой, зло иллюзией, или "не­понятым добром", то тогда данную заповедь следовало бы пере­формулировать таким образом: не противься какой бы то ни бы­ло силе с помощью ответной силы (насилия), ибо соединение двух противоборствующих сил создает эффект зла, т. е. порождает иллюзию зла, хотя, в действительности, за этой иллюзией кроет­ся реальность еще не понятого добра.

   Совершенно очевидно, что евангельская заповедь непротив­ления строится на признании реальности, предметности зла. Дру­гое дело, что из текста Евангелия невозможно однозначно по­нять, о каком зле идет речь. То ли Иисус говорит о зле самом по себе, в значении субстанциальной противоположности добра; то ли он имеет в виду некое олицетворение зла, злую силу в виде дья­вола, "лукавого" или просто человека-злодея и т. д. Однако в лю­бом случае, с этой точки зрения, зло не является иллюзией. Кон­текст евангельской заповеди позволяет предположить, что зло не просто реально, оно суперреально. "Дьявольская" реальность зла узурпирует все права сущего быть онтологически значимым. Христос заповедует не противиться человеческой силой этому дьявольскому онтологизму зла, противопоставив ему духовную сверхсущую реальность кротости, терпения и милосердия.

   В учении Толстого, безусловно, присутствует и этот еван­гельский момент понимания природы зла, который особенно яр­ко выражен в его системе грехов, соблазнов и суеверий, в призна­нии этих грехов реальным и даже неискоренимым свойством че­ловеческой природы. "Если люди думают, что можно в этой жизни освободиться от грехов, то они очень ошибаются. Чело­век может быть более или менее грешен, но никогда не может быть безгрешен. Не может живой человек быть безгрешен пото­му, что в освобождении от грехов вся жизнь человеческая, и только в этом освобождении есть истинное благо жизни"⁶⁰. Как видим, в данном случае точка зрения Толстого подвергается кор­ректировке. Речь здесь уже не о том, что зло, грехи есть "непо­нятое добро", а о том, что в освобождении от зла, грехов и состо­ит истинное благо. Эту мысль Толстой формулирует еще более четко и образно: "Грехи, соблазны и суеверия - это та земля, которая должна покрывать семена любви для того, чтобы они мог­ли взойти"⁶¹.

   Признавая в данном случает самостоятельность и реальность зла, Толстой все-таки рассматривает его как почву для обретения блага. Реальность "почвы" в любом случае относительна или вспомогательна; она меркнет перед реальностью блага, "семян любви".

   Таким образом, толстовская концепция зла остается по самой своей сути двойственной: зло для Толстого эфемерно, иллюзорно и в то же время реально. Что же лежит в основе этой двойствен­ности в понимании природы зла? Как Толстому удается сохранять единство в понимании смысла непротивления? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо обратиться к основным концепциям зла в истории культуры, оказавшим явное или скрытое влияние на учение Толстого.

   В какой-то мере этим вопросом задавался С. Н. Булгаков в своей работе "Человекобог и человекозверь", посвященной ана­лизу последних художественных произведений Толстого: "Дьявол" и "Отец Сергий". Поэтому наше дальнейшее исследование мы будем соотносить с теми или иными положениями булгаковской статьи.

   В истории культуры можно выделить два основных подхода к нравственной природе человека: одно учит о врожденности зла и коренной поврежденности человеческой природы, другое исхо­дит из того, что человек по своей природе добр и что причина зла заключается не в человеческом сердце, а в заблуждениях ума, невежестве или общественной несправедливости.

   Первая точка зрения находит свое полное и окончательное выражение в христианском учении о человеке, его неспособности собственными силами преодолеть соблазн зла, победить в себе грех. Эта точка зрения получила свое философско-этическое раз­витие в учениях Августина, Канта, Вл. Соловьева и др. мыслите­лей. Так, согласно Августину, человек есть раб греха; его собст­венная свобода есть лишь влечение ко злу; самостоятельная же способность к добру у него отсутствует. В этом смысле зло в че­ловеческом мире для Августина суперреально и сам человек без помощи божественной благодати, порождающей в нем волю и си­лу к добру, не способен противоборствовать злу. Этика Канта также стоит на точке зрения "радикального зла" в человеческой природе, усматривая в человеке "естественное предрасположе­ние ко злу"⁶². И хотя Кант отрицает первородный общечеловече­ский грех, повреждающий саму природу человека, он все-таки по­лагает, что склонность ко злу "не может быть уничтожена чело­веческими силами", хотя ее и возможно превозмочь, так как она проявляется в человеке как свободно действующем существе. Од­нако сам момент "превозможения" приобретает у Канта "сверхъ­естественный" характер: "Каким же образом может злой по при­роде человек сам себя сделать добрым, - это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом злое дерево может приносить добрые плоды?"⁶³. По Канту, зло вполне совместимо с доброй волей, "и возникает из слабости человеческой природы, недостаточно сильной для следования принятым принципам"⁶⁴.

   Кантовская мысль о том, что зло есть всего лишь следствие слабости человеческой природы, была очень близка Толстому, ибо она делала проблематичной саму предметность зла. Не "злостность", в основе которой лежит мотив "чистого", "сатанинского" зла, а слабость, т. е. неумение быть последовательным и принципиальным в своем поведении, - вот в чем Толстой "со­гласен" был видеть корень порочности и греховности человека. В его "Дневниках" (7 октября 1892 г.) мы находим весьма харак­терную мысль: "Злой человек! Негодяй, мерзавец, злодей! Преступник. Страшный! Люди слишком слабы для того, чтобы они могли быть злы. Все они хотят быть добры, только не умеют, не могут. Это неумение быть добрым и есть то, что мы называем злым".

   Кантовская концепция "радикального" зла оставляет опреде­ленную надежду на компромисс с добром, возможность "деонтологизации" зла в пользу блага. Напротив, точка же зрения В. С. Соловьева в этом вопросе выглядит совершенно бескомпро­миссной. В своем последнем произведении "Три разговора" Соло­вьев не только признает самостоятельную реальность зла, но так­же и его власть над добром в различных сферах жизни. "Зло дей­ствительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших ка­честв над высшими во всех областях бытия (курсив мой. - Е. M.). Есть зло индивидуальное - оно выражается в том, что низ­шая сторона человека, скотские и зверские страсти противятся лучшим стремлениям души и осиливают их в огромном большин­стве людей. Есть зло общественное - оно в том, что людская тол­па, индивидуально порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их; есть, наконец, то физическое в человеке - в том, что низшие материальные элементы его тела сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма... Это есть крайнее зло, называемое смертью"⁶⁵.

   Для Толстого подобное понимание зла оказалось неприемле­мым, ибо сама констатация перевеса "низших качеств над высши­ми", тем более, "во всех областях бытия", расценивалась им - в метафизическом плане - как следствие чисто материалистичес­кого и эмпирического воззрения на мир, а в этическом - гедонис­тической и утилитаристской жизненной установки. "Страдания и смерть представляются человеку злом только тогда, - отмечал он, - когда закон своего плотского, животного существования че­ловека принимает за закон своей жизни. Только тогда он, будучи человеком, спускается на степень животного, только тогда для него становятся страшны страдания и смерть... Страдания и смерть есть только нарушение человеком закона своей жизни. Если бы человек жил вполне духовной жизнью (курсив мой - Е. М.), для него не было бы ни страданий, ни смерти"⁶⁶.

   Разумеется, концепция зла в философии Вл. Соловьева не подходит под такие оценки. В ней углубляются христианские представления об укорененности зла в человеческой природе и бессилии "человеческого" добра перед "демоническим" злом. Вполне в августиновском духе Соловьев говорит о сверхъестественной, божественной благодати, призванной для действи­тельной борьбы со злом и выступающей у него в виде некоего "вдохновения добра", или прямого и положительного действия доброго начала на нас и в нас. Только при таком содействии свы­ше ум и совесть человека становятся надежными помощниками самого добра, и нравственность, вместо всегда сомнительного "хорошего поведения", становится несомненно "жизнью в са­мом добре".

   В учениях второго типа, наличие сил греха и зла в челове­ке, либо игнорируются, либо отрицаются. Причиной зла счита­ется здесь либо неведение и заблуждение человеческого ума, либо ложное социальное устройство жизни, т. е. незнание зако­на жизни. Обе эти точки зрения на природу зла оказались весь­ма близки Толстому и нашли свое отражение в его концепции зла.

   Существенное влияние на учение Толстого оказало буддий­ское понимание природы зла, хотя это влияние во многом было скрытым. Толстой заимствовал из буддийской философии зла прежде всего идею обратного воздействия зла на того, кто его со­вершает. "Зло возвращается на того, кто его сделал, так же как пыль, брошенная против ветра" (Дхаммапада)⁶⁷. Иными словами, зло есть продукт человеческого деяния, причем такого деяния, в основе которого лежит незнание истинной природы вещей, по­рожденное иллюзией собственного "я". Вследствие этого "дур­ные поступки, имеющие целью своекорыстный интерес и счастье на земле и ведущие к зависимости от рождения, возникают в ре­зультате ложного видения, вожделения и ненависти. Моральное зло есть следствие неведения или неправильного понимания цен­ности и природы вещей"⁶⁸.

   Не менее существенное влияние оказал на учение Толстого и античный рационализм сократовского образца, исходящий из той предпосылки, что никто не может быть порочен по собственной воле, что зло есть заблуждение, незнание добра, неумение на­учиться добродетели. Сократовский рационализм в понимании сущности зла сочетается у Толстого с нравственным утилитариз­мом. В "Круге чтения" он приводит следующую мысль Сократа: "Злой человек вредит другим без всякой для себя выгоды; мало того, вредя другим, делает и себе вред"⁶⁹. Отсюда убеждение Тол­стого в том, что зло - "это наши ошибки"⁷⁰.

   В своем понимании природы зла Толстой опирается также на учения, в которых источник зла усматривается в забвении или незнании естественного порядка и нарушении его норм, а также в ложном устройстве жизни. Незнание закона жизни проявляется, например, в "добровольном рабстве" (Э. ла Боэти), когда люди "сами упорствуют в своем зле и не видят лежащего перед ними добра".

   Эту "иллюзию зла" Толстой рассматривает в контексте воз­можной практики массового непротивления злому. В "Письме к китайцу" он подчеркивает ту мысль, что причина порабощения людей - это фактическая поддержка ими закона насилия. Чтобы избавиться от зла, т. е. разрушить иллюзию зла, надо бороться не с его последствиями (злоупотреблением властью, захватами и грабежами соседних народов и т. п.), а с самим корнем зла: с лож­ным отношением народа к власти. "Если народ считает полити­ческую власть выше власти нравственного закона, то он всегда останется рабом, какой бы характер эта власть не носила"⁷¹.

   Объясняя эту "иллюзию зла", Толстой, теперь уже в "Письме к индусу", показывает истинную причину "самопорабощения", при котором граждане в собственном государстве становятся как бы угнетателями самих себя. "Как может кучка англичан порабо­тить и держать в порабощении 200-миллионный народ? Скажите это человеку, свободному от суеверия, он не поймет, что значат эти слова. Разве не ясно по одним только цифрам, что не англи­чане, а сами индусы поработили себя тем, что они жили насили­ем, живут насилием и не признают закона любви?"⁷². Толстой убежден, что человек сам создает "эффект" зла, поскольку жи­вет не по закону любви, а по закону насилия.

   Таким образом, проведенный анализ позволяет судить, что толстовская концепция зла не укладывается целиком ни в одно из рассмотренных направлений в понимании зла, но включает в се­бя элементы и того и другого. С одной стороны, по основам сво­его понимания мира и человека толстовская концепция зла, несо­мненно, должна быть отнесена ко второму типу учений, посколь­ку Толстой разделяет веру в естественного человека, неповреж­денного в своей основе и извращенного лишь ложным устройст­вом жизни, дурным воспитанием и незнанием "закона любви".

   В этом отношении Толстой не приемлет идею первородного гре­ха, "радикального зла" в человеческой природе, отвергая тем са­мым и действие сверхъестественной, божественной благодати на человеческую волю. Религия Толстого раскрывается здесь как религия "разумного самоспасения". Неслучайно Толстой так лю­бил повторять мысль из "Дхаммапады", несколько раз включив ее в "Круг чтения": "Сам совершаешь грех, сам замышляешь зло, сам убегаешь от греха, сам очищаешь помыслы, сам собой ты по­рочен или чист, другому не спасти тебя"⁷³.

   Однако, с другой стороны, по своему духовному опыту, по своей художественной интуиции Толстой безусловно стоит на позиции христианского понимания зла, признавая зло самостоя­тельной, реальной силой, изначально повреждающей нравствен­ную природу человека. "Он слишком глубоко заглянул в челове­ческую душу, - проницательно замечает С. Н. Булгаков, - он слишком много познал опытом своей собственной жизни, чтобы вместе с оптимистами совершенно отвергать силу греха, провоз­глашать нравственное здоровье естественного человека"⁷⁴. По мысли Булгакова, Толстой ни в чем так не был близок к церков­ному христианству, как в сознании греха, его силы и непобеди­мости, перед которой "детским лепетом" кажутся разговоры о са­моспасении. "Толстой слишком хорошо знал в надменном человекобоге грязного человекозверя", - заключает свою мысль С. Н. Булгаков.

   Особенно явно эта точка зрения на природу зла открылась в поздних художественных произведениях Толстого - повестях "Отец Сергий" и "Дьявол". В своем анализе этих произведений С. Н. Булгаков приходит к выводу: их жизненный смысл в том, что "ясное сознание силы зла и греха без духовной опоры вне се­бя, без покаяния и отпущения грехов, без благодатной помощи и возрождения ведет или к духовному одеревенению, "нечувствию" и самообольщению, или же к отчаянию"⁷⁵.

   Христианский взгляд на природу зла заявляет о себе и в религиозной философии Толстого. Мы уже отмечали, что в своем последнем произведении "Путь жизни" Толстой считает, что в этой жизни человек не может освободиться от грехов, что он может быть только более или менее грешен, но безгрешным не может быть никогда. Однако в самом сознании своей греховности, моби­лизующим человека на борьбу с собственными пороками и скры­вается тот момент "благодати" и "спасения свыше", которые характеризуют истинно христианский путь преодоления зла. "Толстой не устает повторять, что самый путь борьбы с грехом исполнен чувства приближения к Богу и потому радостен, - заме­чает С. Н. Булгаков. - В этом главный нерв религиозной пропове­ди Толстого и ее пафос: радость пути и радость сознания, как много этого пути осталось. Радость есть сила всякой религии. Радостью победило мир христианство... радость о "Духе Свя­том" есть, может быть, единственный документ религиозной подлинности вообще. И Толстой хорошо понимал это, а потому он часто и настойчиво говорил и достигнутой им радости, как будто стараясь в этом кого-то уверить, может быть, раньше всех самого себя"⁷⁶.

   И действительно, Толстой ни о чем так часто не говорил и не писал, как о радости освобождения от грехов, о радости преодо­ления зла. "Тяжело бывает человеку знать про свои грехи, но и зато большая радость чувствовать, что освобождаешься от них. Не было бы ночи, мы не радовались бы свету солнца. Не было бы греха, не знал бы человек радости праведности"⁷⁷.

   Само понятие и состояние "радости преодоления зла", как нам кажется, лучше всего передают противоречивость толсто­вского понимания природы зла. Зло выступает здесь и как само­стоятельная, реальная сила, которую необходимо побороть и пре­одолеть, и как иллюзия, разрушение которой и создает ощущение радости и свободы. Ибо абсолютная, "совершенная радость" воз­можна только в случае ощущения абсолютного преодоления злой силы, полного освобождения от нее, что достигается только в ре­зультате радикального искоренения зла как иллюзии. И вместе с тем радость приобретает высший смысл, если речь идет о преодо­лении реальной, предметной силы зла. Сама иллюзия зла играет здесь своеобразную роль "божественной благодати", способству­ющей окончательному преодолению силы зла в человеке: для Бога зло действительно есть чистая иллюзия.

   В этом плане толстовское понимание природы зла, определя­ющее уникальность его философии непротивления, больше всего соответствует духу и смыслу зла в философии Упанишад: "Зло не реально в том смысле, что оно связано с возможностью превращения его в добро. Оно реально по размерам тех усилий, кото­рые требуются для его преобразования"⁷⁸ (курсив мой. - Е. М.). В систематической форме концепция зла излагается Толстым в учении о грехах, соблазнах и суевериях, которое представляет собой своеобразный сплав христианских (святоотеческих), буддийских и античных взглядов на проблему пороков и злых страс­тей в человеке. Чтобы определить степень влияния на Толстого тех или иных взглядов и оценить оригинальность его религиозно-философского синтеза, целесообразно рассмотреть его систему в сравнительно-схематическом плане, в соотношении с христиан­ской, буддийской и античной концепциями зла.

   Для этого необходимо предварительно уточнить и прояснить значения исходных терминов, используемых в контексте учения о пороках. Речь идет о таких понятиях, как "грехи", "соблазны", "суеверия", "злые помыслы", "злые страсти", "пороки" и т. п. Сам Толстой предпочитает пользоваться почти исключительно понятиями "грехи", "соблазны", "суеверия". В этом смысле его выбор представляется весьма своеобразным и не связанным с определенной традицией словоупотребления. В античной этике зло конкретизируется в понятиях "пороков" и "страс­тей". При этом "страсть" понимается, например, древними стоиками как "неразумное" движение души и чрезмерно силь­ное влечение⁷⁹.

   В Евангелии Иисус говорит о "злых помыслах", исходящих из сердца, таких как убийство, прелюбодеяние, воровство, лжесвидетельство и т. д. (см.: Мф. 15, 19). Христианская, святоотеческая традиция также делает акцент на злых помыслах и злых страстях как главных формах проявления зла в человеке, причем святые отцы дают детальнейшую классификацию злых помыслов и злых страстей, непосредственно запечатленную в самой терминологии. Так, сами помыслы характеризуются как "дурные", "нечистые", "постыдные", "невоздержные", "вредные", "плотские", "страст­ные" и т. д. О конкретном именовании "злых страстей" и их схе­матизме мы будем подробно говорить ниже.

   Может показаться странным, что христианская традиция в конкретном представлении о зле исходит прежде всего из поня­тий "злые страсти" и "злые помыслы", а не из понятия "грех", ибо именно с последним понятием зло, как правило, ассоциирует­ся в христианстве. Однако дело здесь в том, что грех по своему ис­току и существенному содержанию оказывается преимуществен­но явлением религиозного, метафизического порядка, выражая собой процесс онтологического отпадения твари от Творца, че­ловека от Бога. "Моральный момент явился по отношению к ре­лигиозному падению состоянием уже последующим, производ­ным, зависимым. Только после того, как совершился грех религиозной автономии, народилась и проявилась в человеке и похоть"⁸⁰.

   "Онтологизм" грехопадения выразился в утверждении челове­ком в самом себе самодовлеющего бытия, в себялюбивом обособ­лении от Бога, следствием чего и стало извращенное и односто­роннее развитие сил человека, выразившееся в "злых страстях", т. е. негармоничном и несвободном состоянии сил и способностей человека. В связи с этим христианская, святоотеческая традиция в плане этической конкретизации зла делает главный акцент не на понятии греха ("амартиа"), а на понятии страсти ("пафос")⁸¹.

   Если толстовская концепция зла есть прежде всего и преимущественно амартиология, то христианская концепция может быть обозначена как пафосология.

   Данное терминологическое различие имеет, на наш взгляд, весьма принципиальное значение. Известно, что Толстой отвергал догмат о грехопадении, т. е. для него понятие греха не имело онто­логического или метафизического смысла. Толстой использует понятие греха в сугубо этическом контексте, целиком отождеств­ляя его с понятием "порок". Более того, он переосмысляет саму сущность и смысл греха как конкретного выражения зла в челове­ке, о чем мы будем подробнее говорить далее.

   Столь же слабо толстовская концепция зла терминологичес­ки связана и с буддийской традицией. Это и понятно, ибо Тол­стой просто не располагал оригинальным лексиконом буддий­ской этики, пользуясь вторичными переводами, редуцирующими конкретное понимание зла в буддизме к содержанию понятий "грех" и "порок". В действительности, буддийский "грех", соответствующий духу общеведийской традиции, весьма близок по своей сути и истокам к античной и христианской страсти и озна­чает некое "неадекватное" состояние сознания, основанное на ил­люзии собственного "я" (подобное христианскому себялюбивому обособлению от Бога). Современные исследователи склонны пе­редавать термин kleša как аффект, т. е. эгоцентрическое возбуж­дение сознания⁸².

   Характерно, однако, что в определении структуры зла и кон­кретном именовании грехов Толстой во многом пытается следо­вать буддийской этической традиции. Рубрику "Что такое гре­хи?" в книге "Путь жизни" он открывает следующими знамена­тельными словами: "По учению буддистов, есть пять главных за­поведей. Первая: не убивай умышленно никакое живое существо. Вторая: не присваивай себе то, что другой человек считает своей собственностью. Третья: будь целомудрен. Четвертая: не говори неправды. Пятая: не одурманивай себя ни пьяными напитками, ни курениями. И потому грехами у буддистов считаются: убийство, воровство, блуд, ложь, пьянство"⁸³.

   В целом это соответствует общебуддийской концепции доб­ра и зла, изложенной в "Индийской философии" С. Радхакришнана: "Поведение в общих чертах делится на состояние добра и состояние зла. Состояние добра возникает из альтруизма и вы­ражается в деяниях, полных любви и сострадания; состояние зла коренится в эгоизме и приводит к деяниям, полным злобности, и т. д. Деяния становятся хорошими, когда избегают десяти (курсив мой. - Е. М.) грехов: трех телесных - убийства, кражи и прелюбодеяния; четырех грехов речи - лжи, клеветы, ругани и празднословия; трех духовных грехов - корыстолюбия, ненави­сти и заблуждения.

   Есть и другие классификации греховного поведения. Чувст­венность, желание нового рождения, невежество, метафизичес­кие спекуляции - таковы четыре вида греховного поведения. Иногда все это резюмируется в простых формулах, по видимости - негативных, но в действительности - положительных, которые гласят: не убивай живых существ, не кради, не прелюбодействуй, не говори неправды, не пей опьяняющих напитков. Эти правила подчеркивают необходимость самоконтроля в пяти различных направлениях. Положительно они означают: обуздывай гнев, же­лание материального обладания, плотскую похоть, трусость, не­доброжелательность (главная причина неправдивости) и стремле­ние к нездоровому возбуждению. Результатом этого самоограни­чения будет то, что ты принесешь счастье себе и другим и воспи­таешь в себе положительную добродетель. Обуздание гнева ве­дет к развитию кротости, обуздание корыстолюбия - к распрост­ранению милосердия, обуздание похоти - к целомудренной люб­ви. Иногда говорится, что идеальных добродетелей десять: мило­сердие, чистота поведения, терпение, усердие, размышление, ум, употребление правильных средств, решительность, сила и знание... Своды правил и обязанностей упанишад и раннего буддизма не имеют различия в существенных чертах"⁸⁴.

   Как мы увидим далее, толстовское учение о добре и зле име­ет немало общих черт с этической концепцией буддизма. Причем речь идет не просто о прямом литературном влиянии (Толстой просто не был знаком со многими памятниками буддийской мыс­ли), а о самом духе учения, о характере религиозно-философско­го синтеза и особенностях духовного опыта восприятия и пережи­вания добра и зла.

   Резюмируя, можно сказать, что Толстой использует понятие греха в общехристианском моралистическом значении, распрост­раняемом им и на другие религиозно-нравственные учения о зле и человеческой природе. То же самое можно отнести и к термину "соблазн", который Толстой явно заимствует из Евангелия от Матфея ("Горе миру от соблазнов: ибо надобно придти соблаз­нам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит" (Мф. 18, 7)), и термину "суеверие", также имеющему общехрис­тианский смысл и относимому к ложным, прежде всего, язычес­ким верованиям.

   Обратимся к содержательному анализу толстовских понятий "грехи", "соблазны", "суеверия". Понятие греха Толстой упо­требляет в двух смыслах: в широком - грех есть все то, что про­тиворечит двум главным евангельским заповедям: любви к Богу и любви к ближнему⁸⁵. Столь расширительное толкование греха позволяет отнести к нему самые различные человеческие по­роки, включая и такие, которые Толстой относит к соблазнам и суевериям.

   В узком же смысле грех понимается как "потворство телесным похотям"; соблазн - как "ложное представление человека о своем отношении к миру", а суеверие - как "принятое на веру ложное учение"⁸⁶. Соотношение между грехами, соблазнами и су­евериями Толстой сформулировал следующим образом: "От тела - грехи, от мнения людей - соблазны, от недоверия к своему разуму - суеверия"⁸⁷.

   В какой мере это деление соответствует классическим представлениям о составе человеческих пороков? Очевидно, что Толстой различает грехи, соблазны и суеверия на основании дуализма телесного и духовного начал. Грехи являются у него "олицетворением" телесного зла: соблазны и суеверия - выражением зла духовного. "Телесность" грехов Толстой показывает на та­ком примере: "Грехом в пахоте называется то, когда пахарь не удержал плуг и он выскочил из борозды и не захватил того, что должно. То же и в жизни. Грех это то, когда человек не удержал тела - оно сорвалось с пути и сделало не то, что должно"⁸⁸. Что касается соблазнов, то Толстой относит их к "умственной дея­тельности", связанной с оправданием грехов; суеверие же он пря­мо определяет как "извращение разума".

   Столь резкое разграничение зла на "телесный" и "духов­ный" виды грехов совершенно не свойственно христианской этике. Хотя здесь также принято подразделять "страсти" на "плотские" (чревоугодие, блуд) и душевные (сребролюбие, пе­чаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость), само это деление име­ет чисто условный, формальный характер, ибо считается, что центр тяжести "плотских страстей" лежит собственно в душе. В силу этого борьба с "плотскими страстями" рассматривается здесь не как борьба духа с телом (ср. у Толстого: "вся жизнь че­ловека - это борьба духа с телом"⁸⁹), а как борьба духа "с самим собой", с духовными же помыслами. Согласно святоотеческому учению, чревоугодие и блуд подлежат нравственному вменению и этической оценке "не в качестве естественных отправлений организма, т. е. не в смысле явлений физиологического порядка, но собственно как психические состояния падения, которые именно постольку греховны и гибельны, поскольку помысл при­мешивается к духу"⁹⁰.

   Неслучайно, что именно "помысл" является в христианской концепции зла не только исходным моментом возникновения страсти, но и средоточием, "существенным, центральным элемен­том этого психического состояния, так что действительный ход постепенного развития страсти в душе, от начала до конца, опре­деляется собственно различным отношением сил и способностей человека именно к "помыслу""⁹¹.

   Христианская аскетика накопила огромный опыт постепен­ного развития "страсти" в душе человека, разделив этот процесс на семь главных моментов: приражение, или прилог; сдружение, или сочетание; сосложение, или соизволение; борьба; навык; пле­нение; страсть⁹².

   Толстовское учение о грехах, соблазнах и суевериях не име­ет такой психологической глубины и тонкости, которая обнару­живается в святоотеческом учении, основанном на совокупном духовном опыте выдающихся подвижников. Для Толстого про­блемы борьбы с грехами представляют собой упрощенную ра­ционализацию. Более того, отсутствие глубинного и достовер­ного психологического опыта переживания "грехов", или "злых страстей", приводит Толстого к пониманию греха как всего лишь внешнего, телесного препятствия, мешающего проявле­нию любви.

   Нельзя сказать, что Толстой совершенно игнорирует "духов­ный" план развития грехов в человеке. Хотя в его лексиконе практически отсутствует слово "помысл", он тем не менее уста­навливает прямую зависимость грехов, соблазнов и суеверий от мысли. Однако для Толстого сама мысль - это не столько "злой помысл", сколько "усилие", необходимое для преодоления греха. Толстой, по всей вероятности, отказывается от понятия "по­мысл" в силу безграничного доверия к мысли и разума человека. И это его доверие не может поколебать даже Евангелие, которое учит именно о "злых помыслах" как существенном, главном со­держании злой направленности человеческих деяний. Для Тол­стого "мысль" сильнее "помысла". Неслучайно, что рубрику "мысль" в "Пути жизни" он помещает в разделе положительных усилий по преодолению грехов. "Нельзя избавиться от грехов, со­блазнов и суеверий телесными усилиями. Избавиться можно только усилиями мысли. Только мыслями можно приучить себя быть самоотверженным, смиренным, правдивым. Только когда в мыслях своих человек будет стремиться к самоотречению, смире­нию, правдивости, он будет в силах бороться и на деле с грехами, соблазнами и суевериями"⁹³.

   В целом, Толстой исходит из того, что "дурные мысли" вред­нее "дурных поступков", что человеку необходимо прежде всего "работать над мыслями", "не поддаваться дурным мыслям". Од­нако для Толстого "дурная мысль" отнюдь не есть "злой по­мысл", коренящийся в первородном грехе. В отличие от послед­него, "дурная мысль" вовсе не господствует над волей человека, поскольку он всегда способен сделать усилие над собой, превра­тив "дурную мысль" в мысль "благую". Человек всегда в силах совершить "перемену" мысли, "умоперемену", которая влечет за собой перемену чувств и поступков. В этом - принципиальное от­личие толстовского понимания природы зла от христианского, святоотеческого понимания. Святоотеческая мысль усматривает центр тяжести "страстей" в душевной области человека, тогда как само преодоление "страстей" предстает здесь как борьба и подвиг всей жизни. Толстой же ограничивает грехи телесной, жи­вотной природой человека, а преодоление их связывает всего лишь с изменением строя мысли.

   Такой подход имеет очень важное значение для обоснования оправдания самого принципа непротивления злому. Если преодоление зла лежит прежде всего на пути "умоперемены", т. е. превращения "дурной" мысли в "благую", влекущего за собой соответствующее изменение "дурных" чувств и поступков на "благие", то совершенно излишне и вредно воздействовать силой на сами "дурные" чувства и поступки; результатом этого может стать только еще большее "ухудшение" мысли.

   Таким образом, именно в конкретном учении о природе и содержании грехов, злых страстей просматривается наиболее сильное отклонение толстовского "христианства" от святоотеческой традиции. В этой части своего учения Толстой намного ближе к буддийской этике с ее более четким делением грехов на три рода: "телесные", "духовные" и "грехи речи"⁹⁴. И уж совсем "по-буддийски" Толстой рассматривает вопрос о преодолении грехов на основе "правильного усилия". В этом смысле толстовское учение об усилии является своего рода концентрированным выражением "благородного восьмеричного пути", состоящего, как известно, из правильных взглядов, правильных стремлений, правильной ре­чи, правильного поведения, правильного образа жизни, правиль­ного усилия, правильной направленности мысли и правильного экстаза⁹⁵. Все эти моменты в той или иной степени присутствуют в религиозной философии Толстого, за исключением, может быть, "правильного экстаза", если под последним не понимать опьяняющее чувство "совершенной радости", сопровождающее переживание высшего блага любви.

   Перейдем теперь к конкретному рассмотрению толстовско­го анализа системы грехов, соблазнов и суеверий и характера их именования. Свою систему Толстой излагает в двух версиях: ранней, представленной в работе "Христианское учение" (1897), и поздней, окончательной, вошедшей в итоговую книгу "Путь жизни" (1910). Между двумя этими версиями имеются принци­пиальные расхождения, позволяющие судить о том, что в окон­чательном варианте Толстой больше склоняется к святоотеческой, восточной аскетической схеме восьми главных пороков (злых страстей).

   В первом случае Толстой выделяет шесть главных грехов:

   1) грех похоти, состоящий в том, чтобы создавать себе удовольствие от удовлетворения потребностей;

   2) грех праздности, состоящий в том, чтобы освобождать себя от труда, нужного людям для удовлетворения потребностей;

   3) грех корысти, состоящий в том, чтобы предоставлять себе возможность удовлетворять свои потребности в будущем;

   4) грех властолюбия, состоящий в том, чтобы покорять себе подобных;

   5) грех блуда, состоящий в том, чтобы устраивать себе наслаждения из удовлетворения половой похоти;

   6) грех опьянения, состоящий в том, чтобы производить искусственное возбуждение своих телесных и умственных сил⁹⁶.

   Из шести "родовых" грехов Толстой выводит соответствую­щие им пороки, или "последствия грехов". Так, грех властолюбия влечет за собой лесть, коварство, тщеславие, обман, ненависть, насилие и т. д.

   Наряду с грехами Толстой выделяет также пять соблазнов:

   1) соблазн личный, или соблазн приготовления; 2) соблазн семейный, или соблазн продолжения рода; 3) соблазн дела, или соблазн пользы; 4) соблазн товарищества, или соблазн верности и 5) со­блазн государственный, или соблазн общего блага.

   В заключение Толстой рассматривает пять видов суеверия, или "обманов веры": 1) перетолкование истины (ложная наука);

   2) вера в чудесное; 3) установление посредничества между человеком и Богом; 4) воздействие на внешние чувства человека и 5) внушение ложной веры детям.

   Характерно, что в "Христианском учении" Толстой ограни­чивается только конкретным определением грехов, тогда как "соблазны" и "обманы веры" определяются им в общем, функци­ональном плане. Однако в "Пути жизни" "соблазны" и "суеве­рия" получают свое конкретное описание. Здесь Толстой сущест­венно переосмысливает качественные и количественные параме­тры грехов, соблазнов и суеверий. Прежде всего, количество "ро­довых" грехов уменьшается до пяти: 1) грех чревоугодия, кото­рый, по Толстому, состоит из трех пороков - объедения, мясоедения и одурманивания; 2) грех половой похоти, или блуда; 3) грех тунеядства, или праздности; 4) грех корыстолюбия, или богатства и 5) грех гнева, или недоброжелательства.

   К пяти "родовым" грехам Толстой присоединяет три вида соблазнов (1) соблазн гордости, 2) соблазн неравенства и 3) соблазн тщеславия), и пять видов суеверия (1) суеверие насилия, 2) суеве­рие наказания; 3) суеверие государства, 4) ложная вера и 5) лож­ная наука).

   Попытаемся проанализировать и оценить предложенные Толстым варианты классификации грехов прежде всего в свете христианской, святоотеческой традиции, так как Толстой во многом ориентировался именно на христианское учение, о чем прямо говорит название его первой работы.

   В Священном Писании и патристической литературе учение о "грехах" (злых помыслах, злых страстях) не является догматиче­ским и строго фиксированным. Так, в Евангелии Христос говорит о двенадцати "злых помыслах", гнездящихся в сердце человека: прелюбодеянии, любодеянии, убийстве, воровстве, лихоимстве, злобе, коварстве, непотребстве, зависти, богохульстве, гордости, безумстве (см. Мк. 7, 21-23).

   Даже беглое сравнение этих злых помыслов с толстовской схематикой грехов показывает, что Толстой в данном случае вряд ли обращался к Евангелию, как это он обычно предпочитал де­лать, и создавал свою систему на основании, видимо, каких-то других источников.

   В новозаветном варианте, в посланиях ап. Павла картина вы­глядит еще более запутанной; здесь представлены различные пе­речни пороков: девять (I Кор. 6, 9-11); четырнадцать (I Тим. 1, 9-17); девятнадцать (II Тим. 3, 2-5) и даже двадцать три (Рим. 1, 29-31). Для предметного сопоставления приведем последний, наиболее полный ряд пороков: ложь, блуд, лукавство, корысто­любие, злоба, зависть, убийство, распри, обман, злонравие, злоречивость, клевета, богохульство, обида, бахвальство, гордость, изобретательность на зло, непослушание родителям, безрассуд­ность, вероломство, нелюбовность, непримиримость, немилостивость. С первой толстовской схемой из родовых грехов здесь не­посредственно совпадают только блуд и корысть, хотя многие другие пороки можно рассматривать как последствия грехов. Что касается второй схемы, то здесь еще прибавляется гордость.

   Очевидно, что перечисление и определение "злых помыслов" в Новом Завете не носит систематического характера, не содер­жит под собой догматической основы. В этом смысле системати­ческое учение о "грехах" получает свое развитие в аскетической традиции. С конца IV в. христианская концепция зла приобретает характер учения о восьмеричном числе "злых страстей" в челове­ке, называемых также "главными пороками", "родовыми страс­тями", "производителями всякого зла", "первенствующими и господствующими страстями" и т. д. Принято считать, что пер­вым по времени аскетическим писателем, отчетливо выразившим учение о восьми главных пороках с подробным комментарием каждого из них, был Евагрий Понтийский⁹⁷. Он выделяет следу­ющие восемь злых страстей в человеке: чревоугодие - блуд - сре­бролюбие - печаль - гнев - уныние - тщеславие - гордость. Впос­ледствии эта схема была закреплена в учениях аскетических пи­сателей V-VI вв.: Иоанна Кассиана, Нила Синайского, Ефрема Сирианина, Иоанна Лествичника и др. Эти подвижники оставили первоначальную схему Евагрия практически без изменения, не считая одной детали: они поменяли местами оба средние члена ряда, т. е. у них на четвертом месте находится гнев, а на пятом - печаль. Тем самым подчеркивается, что печаль вырастает имен­но из гневного состояния духа, а не наоборот; в результате, печаль занимает место рядом с унынием, образуя смежную пару тесно связанных страстей. При этом первые две страсти: чрево­угодие и блуд составляют основу так называемых плотских стра­стей; остальные шесть являются страстями душевными.

   Предварительное сопоставление этой схемы с учением Тол­стого, особенно в его окончательной версии, выраженной в "Пу­ти жизни", приводит к совершенно неожиданным выводам: пять видов грехов (чревоугодие