орое неоднократно указывал и сам Толстой. Так, в одном из писем, специально посвященных вопросу о непротивлении злу насилием (1890), Толстой особо заостряет внимание на аргументе "уклонения от борьбы со злом": "Вместо того чтобы понимать, что сказано: злом или насилием не противься злу или насилию, понимается (мне даже кажется - нарочно) - не противься злу вообще, т. е. потакай злу, будь к нему равнодушен, тогда как противиться злу, бороться с ним есть единственная внешняя задача христианства, и правило о непротивлении злому говорит только, как бороться со злом самым успешным образом. Сказано: вы привыкли бороться со злом насилием, отплатой. Это дурное средство. Самое лучшее средство - не отплатой, а добром"118.
Таким образом, аргумент "уклонения от борьбы со злом" является либо результатом элементарного недоразумения, либо грубым пропагандистским приемом. И в том, и в другом случае он не заслуживает серьезных опровержений и вряд ли может быть взят на вооружение современными противниками учения о непротивлении.
Второй аргумент состоит в том, что учение о непротивлении объявляется утопией, мечтой. К нему прибегают прежде всего те, кто рассматривает христианское учение ретроспективно, как историю религии и фрагмент культуры прошлого. Отсюда возникает предубеждение, что учение о непротивлении не приложило к жизни, что это в лучшем случае - мечта, поэтическая фантазия, с помощью которой Иисус пленял сердца простодушных жителей Галилеи. Эта "мечта" особенно несовместима с духом современной цивилизации. Как писал английский философ А. Н. Уайтхед, "если бы общество в его нынешнем состоянии последовало моральным заветам евангелий, это привело бы к его немедленной гибели"119. Аргумент "утопичности" учения о непротивлении опирается также на тот довод, что непротивление в корне противоречит природе человека. Человеку не свойственно подставлять другую щеку, когда его ударят по одной, не свойственно отдавать свое чужому, жертвуя собственным благом и т. д. Человеку свойственно стремиться к собственному благу и бороться за свое существование. Довод "борьбы за существование" Толстой впервые рассматривает в трактате "В чем моя вера?" и впоследствии не раз возвращается к нему, считая его возражением, заслуживающим внимания. Уже в конце жизни, по свидетельству Д. П. Маковицкого, Толстой с пониманием отнесся к возражениям одного из своих корреспондентов по вопросу о непротивлении в статье "Не могу молчать". "Я нигде не встречал, - заметил Толстой, - таких ясных возражений. Я был очень рад вставить их в статью (в "Письмо к индусу"). Первое - что существует закон борьбы за существование Дарвина; второе - что при непротивлении злые уничтожат добрых; третье - что любовь - это слишком много, что нужна не любовь, а справедливость"120.
В "Письме к индусу" (1908) Толстой рассматривает все эти возражения, характеризуя их как "научные способы оправдания насилия", пришедшие на место устарелых, отживших религиозных оправданий. Касаясь закона борьбы за существование, он, в частности, замечает, что переносить этот закон из области животной жизни на существ, "одаренных свойствами разума и любви"121, было бы умышленным искажением и навязыванием человеческой природе не свойственных ее духовному развитию принципов жизни. Всем своим учением Толстой показывает, что человечество постепенно приходит к пониманию закона своего духовного бытия, к разумному осознанию смысла жизни. В свете этого понимания нереальной и фантастической выглядит как раз жизнь, устроенная по закону борьбы за существование, которая "проходила и теперь проходит для одних - в устройстве костров, кнутов, колесований, плетей, пыток, каторг, виселиц, расстрелов, одиночных заключений, острогов для женщин и детей; в устройстве побоищ десятками тысяч на войне, в устройстве периодических революций и пугачевщин, - для других - в том, чтобы исполнять все эти ужасы, а для третьих - в том, чтобы избегать этих страданий и отплачивать за них"22. Такая жизнь, заключает Толстой, и есть "мечта", и "мечта самая дикая, ужасная, бред сумасшедшего, от которого стоит только раз проснуться, чтобы уже никогда не возвращаться к этому страшному сновидению"123. Таким образом, отметая аргумент "утопичности" непротивления, Толстой противопоставляет "нереальную" (безумную) реальность нашего мира реальной "нереальности" жизни в соответствии с заповедями Христа, выражающими требования духовной революции человека.
Третий аргумент заключается в том, что учение Христа признается прекрасным, но не исполнимым. В этом аргументе Толстой усматривает явное противоречие. Ведь если мы считаем нечто прекрасным, видим в этом благо жизни, то мы делаем все от нас зависящее, чтобы достичь этого блага. Человеку вообще свойственно делать то, что он считает лучшим, несмотря ни на какие трудности. При этом ради достижения высшего блага он способен жертвовать сиюминутным удовлетворением своих потребностей. Поэтому говорить, что учение Христа прекрасно, но неисполнимо - очевидное недоразумение. Следует прямо признать, что либо это учение плохое и люди просто не стремятся к его осуществлению, либо согласиться с тем, что оно в принципе осуществимо.
Однако причиной данного недоразумения, согласно Толстому, является не просто ошибка в рассуждении, а ложное представление, созданное религией и закрепленное наукой. Суть этого ложного представления в том, что, хотя христианское учение прекрасно и дает благо миру, но люди слишком слабы и дурны, чтобы добиться его осуществления; они хотят делать как лучше, а получается как хуже: "благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь" (Овидий). Пытаясь определить источник ложного представления, Толстой приходит к выводу, что аргумент "неисполнимости" заповеди непротивления зиждется на догмате первородного греха и искупления. Причем догмат этот, по мнению Толстого, насаждается не только религией, но и современной философией и наукой: "Учение Христа в смысле улучшения жизни людей своими разумными силами неисполнимо потому, что Адам пал, и мир лежит во зле - говорит религия. Учение это неисполнимо потому, что жизнь человеческая совершается по известным, независимым от воли человека законам - говорит наша философия. Философия и вся наука говорят совершенно то же, что говорит религия догматов первородного греха и искупления"124.
Сходство религиозных и научных доводов о "неисполнимости" заповеди непротивления хорошо видно, например, из критических заметок П. Б. Струве по поводу статьи Толстого "Неизбежный переворот". Пытаясь ответить на вопрос, почему учение о непротивлении неосуществимо и люди не могут устроить свою жизнь на началах разума и любви, Струве приходит к выводу, что причина этого не в их злобе и грехе (Струве старается избегать, как он сам говорит, нравственно-религиозных оценок), а в том, что они слабы. "Пусть они не "злы" и не "виноваты", но они несомненно слабы"125.
Исходя из этого, Струве формулирует основной вопрос непротивления: "Как сделаться людям достаточно сильными для любви, исключающей насилие?"126. Очевидно, что довод "первородного греха" заменяется здесь доводом несвободы человека перед объективными законами жизни. Ибо, что есть слабость, как не признание зависимости человека от объективных сил бытия?
Самой логикой опровержения аргумента "неисполнимости" учения Толстой подведен к вопросу о свободе, как условии воплощения истины непротивления в жизни. Его понимание сущности человеческой свободы восходит к известным словам Христа из Евангелия от Иоанна: "Познайте истину, и истина сделает вас свободными". Свобода и есть возможность познания истины, возможность ее признания или непризнания, приятия или неприятия127.
Таким образом, свобода, по Толстому, это свобода выбора истины. Это значит, что человек свободен не в совершении поступков, а в выборе причин поступков, т. е. тех истин, которые лежат в их основе. Отсюда следует, что свобода - это стремление руководствоваться истиной в своем поведении. А поскольку сам выбор истины и руководствование ею есть прерогатива разума, то свободу можно определить и как разумное стремление к благу. И в этом смысле говорить о неисполнимости учения Христа, значит - либо отрицать его истинность, либо отказывать человеку в способности понимания провозглашенных Христом нравственных истин.
Однако здесь возникает еще одна трудность, препятствующая правильному пониманию проблемы "исполнимости" учения - понимание сути "свободного исполнения" заповедей. Свобода исполнения есть стремление руководствоваться истиной непротивления как идеалом, а не просто как нормой (правилом) жизни.
Толстой подробно разъясняет смысл этого недоразумения в трактате "Царство Божие внутри вас". Сама возможность исполнения заповедей Христа "пугает" обывателей, полагающих, что если бы человек исполнил то, что проповедуется Христом, то он уничтожил бы свою жизнь; и если бы все люди исполнили это, то прекратился бы род человеческий. "Не заботься о завтрашнем дне, не противься злу насилием, не защищай свою жизнь, соблюдай полное целомудрие" - точное исполнение этих и подобных им требований сделает жизнь невозможной.
Но в том-то и дело, что свободное исполнение заповедей Христа предполагает совершенно иной способ руководствоваться ими в жизни. Речь здесь идет вовсе не о точном исполнении этих заповедей, подобном тому, как исполняются правила уплаты податей и другие гражданские законы и обязанности. Речь идет об ориентации на эти заповеди как на идеал, как на то бесконечное совершенство, к которому должен стремиться всякий человек. Таким образом, свободное исполнение заповедей означает осознанное стремление к бесконечному совершенству.
Толстой особенно настаивает на том, что человеку нельзя снижать в своем сознании требований идеала. Человек должен руководствоваться не умеренными правилами справедливости и филантропии, а именно идеалом полного, бесконечного, божеского совершенства. "Только стремление к этому совершенству, - подчеркивает Толстой, - отклоняет направление жизни человека от животного состояния к божественному настолько, насколько это возможно в этой жизни"128. Это подобно тому, поясняет Толстой, как если бы, плывя против течения, собираясь пристать к тому месту, к которому хочешь, необходимо всеми силами направлять ход гораздо выше, так как жизнь все равно "снесет". Парадокс в том, что снизить требования идеала - значит, по существу, обречь учение о непротивлении на "неисполнимость", ибо только идеал полного бесконечного совершенства способен подвигнуть людей к свободной деятельности. "Умеренное совершенство, - замечает Толстой, - теряет силу воздействия на души людей"129. Поэтому учение Христа только тогда имеет шанс быть исполненным, когда оно требует абсолютного совершенства, т. е. слияния божественной сущности, находящейся в душе каждого человека, с совершенной волей Бога.
Четвертый аргумент против непротивления состоит в том, что учение Христа не предназначено для всего мира, что оно дано только избранным и может быть осуществлено в особых условиях - в стороне от соблазнов мира. Этот аргумент может быть назван аргументом "ухода из мира". Как ни удивительно кажется заблуждение, согласно которому христианские заповеди хороши для людей, но неисполнимы, замечает Толстой, но заблуждение, по которому считается, что человек, желающий не на словах, а на деле исполнять учение Христа, должен уйти из мира - еще удивительнее. Те, которые прибегают к этому аргументу, очевидно, считают, что христианские заповеди либо предназначены только для избранных, либо само их осуществление мыслится в качестве "чистого" эксперимента, не связанного непосредственно с целями улучшения жизни людей. И то, и другое опровергается самой жизнью и проповедью Христа. Всю известную нам жизнь свою, отмечает Толстой, Христос провел в самом водовороте жизни: с мытарями, блудницами, фарисеями. Главные заповеди Христа - любовь к ближнему, непротивление злу насилием - требуют постоянного общения с миром. Но главное доказательство даже не в этом. Христос учит истине, и эта истина не может быть отвлеченной, оторванной от жизни. "Если бы жизнь здесь не подтверждала учения Христа о жизни, то это учение было бы не истинно"130.
Так же, как для опровержения аргумента "неисполнимости" учения Толстой развивает свою "философию свободы", так и критику аргумента "ухода из мира" он подкрепляет своим учением об истине. Согласно Толстому, истина - это не просто согласие жизни с учением; истина должна быть запечатлена страданием и передана с любовью131. А это возможно только в мирской жизни.
Опровергая аргумент "ухода из мира", Толстой не мог забыть своей собственной жизненной ситуации. Обосновывая мысль о невозможности ухода из мира, он заметил: "Не подумайте при этом, что я это говорю для оправдания своего положения, того, что остался в этих условиях жить. Жизнь в том, чтобы не делать то, что ты считаешь неистинным, но не в том, чтобы менять те условия, в которых ты считаешь, что нельзя жить"132.
Пятый аргумент против непротивления сводится к утверждению о том, что каким бы прекрасным ни было учение Христа, оно все равно не может изменить жизнь к лучшему, пока весь мир, все люди не начнут следовать этому учению. Нельзя идти одному человеку против всего мира, не может один праведник повернуть жизнь по учению Христа, - таким путем не только других не спасешь, но и свою жизнь погубишь.
Опровергая аргумент "личной погибели", Толстой показывает, что он построен на ложном представлении о смысле и назначении человеческой жизни. Очевидно, что так могут рассуждать только те, кто видит смысл жизни в личном благе. Учение Христа как раз и говорит о том, что такая жизнь ведет к погибели, что для спасения своей жизни необходимо придать ей такой смысл, который не уничтожался бы смертью. "Христос учит спасению от погибельной жизни, - пишет Толстой, - а я жалею эту погибельную жизнь. Следовательно, я считаю эту свою жизнь вовсе не погибельной, считаю эту жизнь чем-то действительным мне принадлежащим и хорошим. В этом-то признании своей мирской, личной жизни за что-то действительное, мне принадлежащее и лежит недоразумение, препятствующее пониманию учения Христа"133.
Истинное спасение жизни - это "спасение от жизни личной" и пробуждение к истинной жизни в Боге, при которой человек начинает следовать закону любви и исполнять заповедь непротивления злому. Истинное спасение жизни Толстой, вслед за Сократом, связывает с "заботой о душе", с "устройством своей души". И здесь он показывает ложность представления о том, что один человек не сможет идти против всего мира, изменить существующий строй жизни в направлении закона любви. Толстой разрушает это ложное представление с помощью идеи нравственного самосовершенствования. "Побороть общее зло жизни, - отмечает он, - можно только одним средством: нравственным усовершенствованием своей жизни"134. Согласно Толстому, человек не властен устраивать жизнь других, каким бы совершенным и справедливым и казалось ему это устройство; он призван только к одному - к своему внутреннему совершенствованию; только в этом он властен и только этим он может воздействовать на жизнь других людей и изменять ее к лучшему.
В связи с этим Толстой формулирует своеобразный императив нравственного самосовершенствования как необходимого условия устройства жизни по закону любви: "Делай свое дело жизни, совершенствуя и улучшая свою душу, и будь, уверен, что только этим ты будешь самым плодотворным образом содействовать улучшению общей жизни".
Наконец, шестой аргумент против непротивления говорит о том, что если следовать заповеди непротивления: подставлять щеку, раздавать имущество, не присягать и т. д. - то, значит, обречь свою жизнь на страдания и муки, лишения и несчастья. "Но так ли это на самом деле?" - спрашивает Толстой. Не являются ли эти во многом воображаемые несчастья всего лишь предрассудком обывательского сознания, цепляющегося за привычные условия жизни и испытывающего страх перед новым жизнепониманием? "Пусть всякий вспомнит, - говорит Толстой, - все тяжелые минуты своей жизни, все телесные и душевные страдания, которые он перенес и переносит, и спросит себя, во имя чего он переносит все эти несчастья: во имя учения мира или Христа? Пусть всякий искренний человек вспомнит хорошенько всю свою жизнь, и он увидит, что никогда, ни одного раза он не пострадал от исполнения учения Христа, но большинство несчастий его жизни произошли только от того, что он в противность своему влечению следовал связывавшему его учению мира"135.
Толстой признается, что в своей исключительно счастливой в мирском смысле жизни он испытал столько страданий, понесенных во имя учения мира, что их хватило бы и на хорошего мученика во имя учения Христа.
В конечном счете Толстой приходит к выводу, что мы не замечаем и не придаем такого значения всем трудностям и опасностям исполнения учения мира только потому, что считаем все эти страдания оправданными и необходимыми для своих частных целей и ложного понимания блага. Мы сами уверили себя в том, что эти страдания суть необходимые условия нашей жизни и потому не хотим понять, что учение Христа говорит нам о том, как избавиться от этих страданий. Толстой подчеркивает, что "девять десятых страданий людей несутся ими во имя учения мира, что все эти страдания не нужны и могли бы не быть, что большинство людей - мученики учения мира"136.
Однако проблема заключается не только в том, чтобы избавить людей от страданий. Не менее важно знать, во имя чего человек переносит страдания, в чем смысл страданий! Одно дело - страдания во имя учения мира, которые не спасают от личной погибели, которые все равно ведут к смерти. Такие страдания не могут быть оправданы. Какой смысл страдать, если все равно придется умереть. В работе "О жизни" Толстой замечает, что необъяснимость страданий земного существования убедительнее всего доказывает человеку, что его жизнь не есть жизнь личности, начавшаяся рождением и кончающаяся смертью. Другое дело - страдания во имя учения Христа, которые пробуждают человека к истинной жизни. В этом случае страдания вполне оправданы и даже желательны, так как они свидетельствуют о муках нового рождения. При этом осознание благотворности страданий, отмечает Толстой в "Пути жизни", уничтожает их тяжесть.
Таковы основные доводы Толстого, показывающие несостоятельность аргументов обыденного морального сознания против учения о непротивлении злому. Характерно, что, опровергая эти аргументы, устраняя недоразумения, заблуждения и предрассудки обыденного сознания, Толстой подводит под них теоретические положения своего учения:
- под аргумент "уклонения от борьбы со злом и потворства злу" - положение о противлении злу добром;
- под аргумент "утопичности" учения - положение о "безумии" современного мира;
- под аргумент "неисполнимости" заповедей Христа - положение о сущности человеческой свободы;
- под аргумент "ухода из мира" - положение о критерии истинности учения;
- под аргумент "личной погибели" - положение о смысле жизни, истинном спасении и нравственном самосовершенствовании;
- и, наконец, под аргумент "несчастной жизни" - положение о смысле страданий.
Обратимся теперь к этико-философским и богословским аргументам против непротивления. Если лейтмотивом аргументов обыденного морального сознания являлось сомнение в возможности осуществления и исполнения заповеди непротивления, то смысл этико-философской аргументации сводится к утверждению об "относительности" данной заповеди, что накладывает определенные ограничения на ее применение в жизни. Так, основные положения церковного христианства в этом вопросе состоят в том, что непротивление не исключает общественных (насильственных) мер к ограничению зла и наказанию делающих зло; что непротивление злу необходимо в той мере, в которой оно является безвредным для славы Божией и для спасения ближнего137.
В подлинном христианском жизнепонимании, - пишет, например, Е. С. Трубецкой, - принципу непротивления принадлежит значение подчиненное и ограниченное. Он не есть цель сама по себе, а лишь средство для утверждения мистического начала всеединства в человеческих отношениях138. Однако самой существенной причиной относительности и условности значения заповеди непротивления считается ее зависимость от заповеди любви к Богу и ближнему. "Главнейшая заповедь Христа: люби ближнего (не только друга, но и врага своего) как самого себя, и потому поступай с ним так, как ты хотел, чтобы поступали с тобой. Этой заповедью разъясняются все недоразумения, возникающие при толковании других, вытекающих из нее заповедей"139.
Сразу же заметим, что для Толстого такая постановка вопроса была абсолютно неприемлема. Всем своим учением он как раз стремился показать и обосновать единство закона любви и принципа непротивления злому. Закон любви, по Толстому, есть метафизический принцип жизни; заповедь непротивления - нравственное, практическое выражение этого закона. Непротивление - неизбежное условие любви; непротивление есть та черта, за которой кончается любовь, - такого рода "формулы" соотношения непротивления и любви Толстой вводит и обосновывает на всех этапах развития своего учения. Поэтому ставить заповедь непротивления в подчиненную зависимость от заповеди любви было, по мнению Толстого, способом оправдания тех или иных отступлений от императива непротивления и тем самым - нарушением самого закона любви.
Признание зависимости заповеди непротивления от заповеди любви ведет к ограничению распространения и применения принципа непротивления в жизни. Заповедь непротивления оказывается безусловной и обязательной только в том случае, если зло бывает направлено против человека лично; если же оно совершается по отношению к другому лицу, или попирает божеские и человеческие ценности, то следование данной заповеди перестает быть обязательным требованием, ибо непринятие каких бы то ни было мер к предотвращению зла является нарушением заповеди любви к Богу и ближнему.
В этом и состоит первый этико-философский и богословский аргумент против непротивления как всеобщего принципа жизни -аргумент "прощения личных обид". Этико-философское обоснование этого аргумента мы находим в работе И. А. Ильина "О сопротивлении злу силою". Главный довод Ильина сводится к тому, что, призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека, его собственных ненавистников и мучителей, которым пострадавший, естественно, может простить или не простить. Но Христос вовсе не призывал любить врагов Божиих, прощать тех, кто ненавидит и попирает божеские и человеческие законы. Основной тезис Ильина гласит: человек не имеет ни возможности, ни права прощать обиду, нанесенную другому, отпускать чужие грехи. Ведь в каждом насильственном действии, в каждом преступлении кроме личной стороны обиды, поругания личного достоинства, есть еще и сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, ставящая его перед судом Божиим. И личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность, снять невиновность. "В самом деле, пишет Ильин, - кто дал мне право "прощать" от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних или гибель родины? И каков может быть смысл этого мнимого "прощения"? Что означают слова: "я их не осуждаю и не обвиняю"; кто поставил меня столь милостивым судьею?"140 Не оборачивается ли такое прощение безразличием, безволием и попустительством злодейству, спрашивает Ильин.
Основываясь на этих соображениях, Ильин приходит к выводу, что заповедь "не противься злому" следует понимать в значении кроткого перенесения личных обид ("кто ударит тебя в правую щеку твою"), отдачи личного имущества ("взять у тебя рубашку"), оказания личных услуг ("кто принудит тебя идти с ним").
Таким образом, высшая, божественная справедливость требует от нас ограничения действия любви и делает заповедь непротивления злу насилием безусловной и обязательной только в случае личной защиты от зла. Аргумент "личного" или "мнимого" прощения был хорошо знаком Толстому. В этом смысле критические доводы Ильина не были новыми и оригинальными. Толстой уже в трактате "Царство Божие внутри вас" выразил суть своего неприятия данного аргумента, подчеркнув, что такое толкование есть не только ограничение заповеди, но ее прямое отрицание и уничтожение. Если каждый имеет право прибегать к насилию для защиты ближнего, то проблема употребления насилия сводится к определению того, что считать угрозой для жизни другого. Если же вопрос опасности для жизни другого каждый решает для себя сам, то границы применения насилия расширяются до бесконечности. "Казнили и сжигали колдунов, - замечает Толстой, - казнили аристократов и жирондистов, казнили и их врагов, потому что те, которые были во власти, считали их опасными для людей"141.
Толстой указывает также на то, что если бы такое ограничение заповеди непротивления действительно присутствовало бы в мысли Христа, то о нем обязательно бы упоминалось в текстах Евангелия. Однако мы находим, скорее, обратное. Когда Петр пытался воспротивиться насилием злу, направленному не против себя лично, а против своего любимого и божественного учителя, то Христос прямо запретил ему это, сказав, что поднявший меч от меча и погибнет.
Толстой приводит и еще один довод против ограничения принципа непротивления: довод "меньшего зла". При употреблении насилия против не совершившегося еще зла никогда нельзя знать, какое зло будет больше: зло моего насилия или зло, от которого я хочу уберечь ближнего. "Я вижу, что известный мне разбойник преследует девушку, - разъясняет Толстой свою мысль у меня в руке ружье, я убиваю разбойника и спасаю девушку; но смерть или поранение разбойника совершилось наверное, а что произошло, если бы этого не было, мне не известно. Зато известно, какое количество зла происходит от признания людьми за собой права предупреждать могущее случиться зло. 0,99 зла мира от инквизиции до динамитных бомб, казней и страданий десятков тысяч так называемых политических преступников основано на этом рассуждении"142.
В своем итоговом произведении "Путь жизни" Толстой приходит к окончательной формулировке довода "меньшего зла": "То зло, от которого люди думают защититься насилием, несравненно меньше того, которое они делают себе, защищаясь насилием"143.
Второй аргумент против безусловности непротивления - это аргумент "усмирения злодея", предполагающий довод "праведности человеческого суда", "справедливости закона". В своем классическом виде он встречается у Иоанна Златоуста: "Положим, что всякий закон утратил свое значение, и никто не страшится определенного им наказания, - что всем злодеям, и прелюбодеям, и убийцам, и ворам, и клятвопреступникам, и отцеубийцам - предоставлена свобода жить без всякого страха по своим склонностям: не извратится ли тогда все, не наполнятся ли бесчисленными злодеяниями и убийствами города, торжища, дома, земля, море и вся вселенная? Это всякому очевидно. Если и при существовании законов, при страхе и угрозах, злые намерения едва удерживаются, то, когда бы отнята была и эта преграда, что тогда препятствовало бы людям решаться на зло? Какие бедствия не вторглись бы тогда в жизнь человеческую? Не то только жестокость, когда злым позволяют делать, что хотят, но и то, когда человека, не чинившего никакой несправедливости, и страдающего невинно, оставляют без всякой защиты. Скажи мне, если бы кто-нибудь, собрав отовсюду злых людей и вооруживших мечами, приказал им ходить по всему городу и убивать всех встречных, - могло ли им что-нибудь быть бесчеловечнее этого. Напротив, если бы кто-нибудь другой связал этих вооруженных людей и силою заключил их в темницу, а тех, которым угрожала смерть, похитил бы из рук беззаконников, - может ли быть что-нибудь человеколюбивее этого?"144.
Этико-философская мысль прибавила к этому аргументу ряд новых доводов. Так, B. C. Соловьев указал на то, что противление злу добром не обязательно приводит к погашению злой воли. У нас нет ни теоретических оснований, ни житейских примеров, свидетельствующих о том, что сердце злодея доступно добру. Вам известны какие-нибудь случаи, чтобы доброта доброго человека сделала злого добрым или, по крайней мере, менее злым? Даже Христос при всей своей доброте ничего хорошего не мог сделать с душой Иуды Искариота или злого разбойника"145. Жизненный опыт и здравый смысл говорят скорее о том, что действительное благодеяние в конце концов увеличивает добро в добром и зло в злом. Так должны ли мы, имеем ли даже право всегда и без разбора давать волю своим добрым чувствам? Можно ли похвалить родителей, поливающих из доброй лейки ядовитые травы в саду, где гуляют их дети?"146.
Интересно, что на житейскую недостоверность возможности уничтожения злой воли добрым чувством обратил внимание английский логик Б. Рассел, придав аргументу "усмирения злодея" новый оригинальный поворот. Рассел приводит известные слова Спинозы о том, что "ненависть увеличивается вследствие взаимной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью"147. "Я хотел бы поверить этому, - замечает Рассел, - но не могу, кроме исключительных случаев, когда ненавидящая личность целиком находится во власти лица, которое отказывается ненавидеть. В таких случаях удивление перед тем, что не последовало наказания, может иметь соответствующее воздействие. Но поскольку злодеи имеют власть, мало пользы уверять их, что вы не питаете к ним ненависти, так как они будут относить ваши слова за счет неправильных побуждений и вы не сможете лишить их власти непротивлением злу"148. Этот довод против непротивления злому можно назвать доводом "власти злодея".
Свою интерпретацию аргумента "усмирения злодея" дает И. А. Ильин, рассматривая необходимый процесс обуздания зверя в человеке. "Столетиями и тысячелетиями, - пишет Ильин, - совершается этот обуздывающий и перевоспитывающий процесс, превращающий человекообразное животное в существо общественное и дисциплинированное; и чем общественнее и дисциплинированнее это животное, тем доступнее оно для духовной культуры, тем доступнее ему самому работа внутреннего самовоспитания... Именно там, где зверь укрощен и дьявол в душе подавлен, просыпается способность, склонность и объективная общественная возможность воспитывать души словом разума и делом уступчивой любви; но где этого нет, там слово падает на бесплодный камень и расточенная любовь попирается свирепым животным"149.
Аргумент "усмирения злодея" постоянно был в поле зрения Толстого. "Довод этот я нашел в первый раз у Иоанна Златоуста и выставляю несправедливость его в книге "В чем моя вера?"150", - пишет Толстой. Суть своих возражений он подытоживает в трактате "Царство Божие внутри вас". По его мнению, признание человека злодеем не только в корне противоречит основным принципам христианского вероучения, но и невозможно по самой своей сути. Если мы позволим себе признать каких-либо людей злодеями, считает Толстой, то, во-первых, мы этим уничтожаем весь смысл христианского учения, согласно которому все люди равны между собой, все они - братья и сыны одного Отца Небесного; во-вторых, даже если допустить, что насилие против злодеев оправдано, то у нас нет несомненного признака и определения, по которому можно наверняка отличить злодея от незлодея; наконец, в-третьих, даже если бы такой критерий был, то и тогда в христианском обществе "злодеи" были бы "неусмиренными", потому что некому было бы казнить их или сажать в тюрьмы, так как каждому христианину предписано не быть палачом, не убивать.
Особенно важное значение имеет второй довод Толстого, на котором, собственно, и держится весь контраргумент: отсутствие критерия для определения злодея и отличения его от незлодея. В основе этого довода лежит одна из главных этико-философских идей Толстого: идея неопределенности и относительности представлений людей о добре и зле.
Основная проблема философии непротивления заключается как раз в том, как возможно разрешение конфликтов между людьми, когда одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот? Нельзя признать в качестве ответа стереотип обыденного сознания: зло есть то, что я считаю злом, несмотря на то, что мой противник считает это добром. Здесь возможны только два серьезных ответа, полагает Толстой. Или необходимо найти верный и неоспоримый критерий того, что есть зло, или, при отсутствии этого критерия, воздержаться от применения силы для борьбы со злом, не противиться злу насилием.
Поисками критерия зла человечество было занято с начала исторических времен и до сих пор практически не продвинулось на этом пути. Здесь, кстати, Толстой отчасти отвечает на "исторический" довод И. А. Ильина о необходимости "укрощения зверя в человеке". Толстой в определенной мере и сам признает необходимость и неизбежность насилия в истории. "Может быть, пишет он, - что для прежнего состояния людей было нужно государственное насилие, может быть, оно нужно еще и теперь"151. Однако Толстой высказывается весьма и весьма осторожно, памятуя о том, что отсутствие критерия зла не позволяет нам делать более уверенные выводы о пользе насилия в истории.
Второй же ответ - не противиться насилием тому, что мы считаем злом, до тех пор, пока мы не нашли общего критерия зла, - это и есть ответ, который дает Христос. Весьма характерна здесь оговорка Толстого: "до тех пор, пока мы не нашли общего критерия зла". Значит ли это, что Толстой считал данный ответ всего лишь временной, промежуточной формой жизнепонимания, которое должно смениться более совершенным мировоззрением, включающим в себя общий критерий зла? Скорее всего, Толстой так не считал, и его оговорка есть лишь следствие определенного полемического приема. Все учение Толстого говорит о том, что он был убежден в принципиальной невозможности установления общего критерия зла. Это подтверждают также и мысли Толстого из его итогового труда "Путь жизни": "Учение о том, что человек никогда не может и не должен делать насилия ради того, что он считает добром, справедливо уже по одному тому, что то, что считается добром и злом, не одно и то же для всех людей. То, что один человек считает злом, есть зло сомнительное (другие считают его добром); насилие же, которое он совершает во имя уничтожения этого зла - побои, увечья, лишение свободы, смерть, - уже наверное зло"152.
Возможность альтернативного ответа (при отсутствии общего критерия зла) ставит человечество и каждого отдельного человека перед выбором: продолжать ли ему идти путем проб и ошибок в поисках критерия зла, или (хотя бы на время) воздержаться от применения насилия. И здесь Толстой использует довод, который можно назвать аргументом "риска". Своим учением Христос как бы говорит всему миру: "Вы думаете, что ваши законы насилия побеждают зло, но они только увеличивают его; вы тысячи лет пытались уничтожить зло злом и не добились успеха на этом пути; испробуйте теперь другой путь: путь непротивления злу насилием, - и вы узнаете, хорош он или нет"153. Аргумент "риска" высоко ценил Н. А. Бердяев, полагая, что в нем заложен ключ к пониманию смысла толстовского учения о непротивлении злому в целом. "Толстой противопоставляет закон мира и закон Бога. Он предлагает рискнуть миром для исполнения закона Бога... Если человек перестанет противиться злу насилием, т. е. перестанет следовать закону этого мира, то произойдет непосредственное вмешательство Бога и вступит в свои права божественная природа"154.
Аргумент "усмирения злодея" ведет к двум возможным вариантам продолжения полемики: к оценке ситуации насилия с точки зрения "жертвы злодейства" и обоснованию правомерности насилия для "наказания злодея". Третий и четвертый аргументы против непротивления - аргумент "невинной жертвы", или "третьего лица", и аргумент "милосердного насилия (наказания)". Оба аргумента в существенной степени обусловлены приоритетом заповеди любви по отношению к заповеди непротивления. Аргумент "невинной жертвы" занимает центральное место в полемике B. C. Соловьева с учением Толстого о непротивлении злому. Избирая ту или иную позицию по отношению ко злу, мы должны думать в первую очередь не о злодее. Самое главное здесь - это "третье лицо", жертва злого насилия, которой прежде всего требуется наша помощь. Заповедь любви диктует нам, что мы должны спасти эту жертву, по возможности щадя злодея; но помочь мы ей должны во что бы то ни стало: "если можно, то увещеваниями, если нет, то силой"155. При этом самопожертвование может оказаться в данном случае совершенно бесполезным и даже вредным. "Мученик доброты" вовсе не исполнит тем самым заповеди Христа о принесении в жертву своей жизни для блага ближних, потому что не сделает никакого добра ни злодею, ни его жертве. Напротив, доведя злодея до двойного убийства, он возложит на его душу новый грех, а, имея возможность спасти жизнь жертвы, применив к злодею силу (если последний не поддался на увещевания), но, не сделав это, он сам становится повинным в ее смерти, вольно или невольно становясь соучастником убийства156.
Рассматривая этот аргумент, Толстой с самого начала подчеркивал его надуманность, жизненную нетипичность. Неслучайно сам он называл его аргументом "фантастического, воображаемого разбойника". По мнению Толстого, аргумент "воображаемого разбойника", как бы не имеющего в себе ничего человеческого и постоянно находящегося в "процессе убивания невинных", служит основанием для рассуждений большинства сторонников насилия. "Но ведь такой разбойник, - замечает Толстой, - есть самый исключительный, редкий и даже невозможный случай. Многие люди могут прожить сотни лет, никогда не встретив этого фиктивного разбойника в процессе совершения своего преступления. Зачем же я буду правило своей жизни основывать на этой фикции?"157.
"Рассуждая о действительной жизни, а не о фикции, - продолжает Толстой, - мы видим совсем другое: мы видим людей и даже самих себя совершающих самые жестокие дела, но не в одиночку, а всегда в связи с другими людьми, и не потому, что мы звери, не имеющие ничего человеческого, а потому, что мы находимся в заблуждениях и соблазнах. Мало того, что самые жестокие дела, как побоища людей, динамиты, гильотины, виселицы, одиночные тюрьмы, собственность, суды, власть и все ее последствия, происходят не от воображаемого разбойника, а от тех людей, которые основывают свои правила жизни на нелепой фикции воображаемого зверя-разбойника"158. Чтобы оценить данную аргументацию Толстого, следует иметь в виду, что он здесь говорит вовсе не о том, как мы должны поступать в жизни, если все-таки нам придется столкнуться со злодеем, а лишь о теоретической несостоятельности рассуждений, основанных на посылке злодейства разбойника.
Чтобы уяснить соотношение теоретических и жизненных аргументов, обратимся к крайнему случаю ситуации со злодеем. Для радикального и бескомпромиссного решения вопроса о том, допустимо или недопустимо применять насилие по отношению к злодею, в роли злодея рассматривается человек, потерявший свой человеческий облик: "сумасшедший", "бешеный", "спившийся" и т. д. Характерно, что в такой радикальной постановке вопроса допущение насилия по отношению к злодею разделяли даже такие проповедники непротивления, как Э. Баллу, считавший вполне оправданным насилие против пьяниц и душевнобольных. В своем письме к Толстому он писал: "Я не допускаю применения насилия как такового, но допускаю в подобных случаях возможность безобидного, благожелательного физического воздействия, ибо следует тщательно блюсти полное благополучие всех заинтересованных сторон. То, что я допускаю, не только санкционировано, но продиктовано законами доброй воли. К этому разряду относятся все случаи душевных расстройств, частичного умопомешательства и буйных расстройств"159.
В своем ответе Толстой подчеркивал, что в таких рассуждениях совершается подмена идеала непротивления правилом исполнения заповеди непротивления в жизни. Смысл христианского учения в том, что в идее нельзя допускать ни малейшего компромисса. "Компромисс выйдет неизбежно на практике и потому, тем не менее, следует не допускать компромисса в теории"160.
"Великий грех есть компромисс в теории, - пишет Толстой, - намерение понизить идеал Христа с целью сделать его осуществимым. И я считаю, что таким теоретическим компромиссом является допущение насилия, хотя бы и доброжелательного, над сумасшедшим (очень трудно дать точное определение понятия сумасшедшего)"161. Толстой был убежден, что сама жизнь приведет человека к компромиссу в зависимости от того, на какой ступени духовного развития он находится. Чем выше он духовно, тем меньше вероятность насильственного отпора злодею. Идеалом же является позиция святого.
Эту ситуацию хорошо описывает Л. П. Карсавин в импровизированном диалоге с оппонентом непротивления: "Как я буду действовать, я не знаю. Я могу только в общих чертах наметить некоторые человеческие возможности. В таких положениях человек не размышляет, а действует непосредственно. Разумеется, он не будет стоять на месте и проповедовать злодею о любви, пока тот убивает. Он бросится на защиту ребенка, станет бороться со злодеем, угрожать ему.
- Угроза - уже насилие.
- Я и не предполагаю, что защитник безгрешен. Святой обойдется и без угроз.
- Остановит злодея взглядом?
- А почему бы и нет... Ведь праведник действует непосредственно, не раздумывая и не колеблясь. С той же непосредственностью, с какой праведник выражает свою необоримую волю в словах и взгляде, обыкновенный человек думает об угрозе и хватается за оружие. Ведь он должен во что бы то ни стало защитить ребенка. У него нет присущей святому веры в силу правды. Он думает, что Божья правда нуждается в пистолете. Решаясь на борьбу, он обнаруживает свою греховность и грешит"161.
Толстой, разумеется, не считал себя святым и поэтому не учил, как останавливать злодея взглядом или, на худой конец, словом. Но и последним грешником он также не был и потому не мог советовать: отвечать злодею тем же. В реальной жизни Толстой намечает некий срединный путь (хотя лично для себя он считает встречу со злодеем совершенно невозможной).
В работе "Путь жизни" Толстой показывает возможный выход из ситуации со злодеем и невинной жертвой ("воображаемым разбойником"). "Если я вижу, что один человек намерен убить другого, то лучшее, что я могу сделать, это поставить самого себя на место убиваемого и защитить, накрыть собою человека и, если можно, спасти, утащить, спрятать его, - все равно как я стал бы спасать человека из пламени пожара или утопающего: либо самому погибнуть, либо спасти. Если же я не могу этого сделать, потому что я сам заблудший грешник, то это не значит, что надо быть зверем и, делая зло, оправдывать себя"163. В дилемме "спасти другого или погибнуть, но не прибегать к насилию", Толстой без колебаний склонялся ко второй возможности, руководствуясь принципом "меньшего зла": "лучше быть убитым, чем самому убивать"164. "То, что бешеный убьет меня, вас, мою дочь, вашу мать? Да что же тут такого страшного? Умереть мы все можем и должны. А дурного делать мы не должны"16