- блуд - тунеядство - корыстолюбие (то же, что и сребролюбие) - гнев) и три вида соблазнов (гордость - неравенство - тщеславие) весьма напоминают аскетическую восьмеричную схему главных пороков. Общими являются здесь по меньшей мере шесть грехов: чревоугодие - блуд - сребролюбие (корыстолюбие) - гнев - гордость - тщеславие. При этом "плотские грехи" занимают у Толстого то же самое место и располагаются в той же последовательности, что и в святоотеческой традиции. Что касается остальных пороков, то два из них (корыстолюбие и гнев) Толстой относит к "плотским грехам" (согласно собственному различению грехов и соблазнов), а еще два (гордость и тщеславие) - к грехам "умственным", т. е. "душевным". Любопытно то, что в системе Толстого мы не находим никаких намеков на "греховность" печали и уныния. Это тем более удивительно, что Толстой рассматривал радость как высшее благо жизни, и логично предположить, что антиподы ее - печаль и уныние - должны были считаться главными пороками. На наш взгляд, Толстой отступает в данном случае от святоотеческой традиции прежде всего потому, что считает "совершенную радость" естественным свойством и состоянием человеческого духа. "Жизнь должна и может быть неперестающей радостью. Если радость кончается, ищи, в чем ошибся"98.
Общее сходство толстовской схемы "грехов" с аскетической восьмеричной схемой главных пороков вряд ли можно считать случайным совпадением. Вопрос только в том, является ли это совпадение интуитивным, или же Толстой пользовался "Добротолюбием"? Если верить М. В. Лодыженскому, беседовавшему на эту тему с Толстым в конце июля 1910 г., то Толстой вообще не знал, что такое "Добротолюбие" и специально приезжал к Лодыженскому, чтобы познакомиться с этой книгой. Однако присутствующий при этом разговоре П. И. Бирюков заметил Толстому, что тот просто забыл о существовании такой книги99. Поэтому вопрос о том, пользовался или не пользовался Толстой "Добротолюбием", разрабатывая свое учение о грехах, соблазнах и суевериях, остается открытым. Однако в любом случае Толстой не просто скопировал "восьмеричную" схему. Он придал ей оригинальную форму и оплодотворил собственным духовных опытом.
Мы склоняемся все-таки к точке зрения интуитивного сходства толстовской и святоотеческой позиций в вопросе о классификации грехов. Основой такого сходства вряд ли является психологический опыт переживаний. Совокупные многовековые данные самонаблюдения подвижников и индивидуальные переживания Толстого - явления несопоставимые. Мы уже отмечали, что духовный опыт Толстого по глубине и тонкости психологических переживаний зла существенно уступал аскетическим переживания христианских подвижников.
Основой для интуитивного совпадения позиций могли стать общие духовные источники происхождения теории "восьми главных пороков" и толстовского учения о грехах, соблазнах и суевериях. Согласно немецкому исследователю христианской аскетики О. Цоклеру, учение о восьми главных пороках не могло вырасти исключительно на библейской почве, по крайней мере, в том смысле, что Священное Писание послужило для него единственным источником. Цоклер приходит к выводу, что первые четыре позиции схемы Евагрия (чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль) обнаруживают удивительное родство "со стоическою четверицею" страстей (скорбь, страх, желание, наслаждение); тогда как следующие четыре (гнев, уныние, тщеславие, гордость) отчасти созвучны платоновско-стоической схеме основных пороков (безрассудство, трусость, распущенность, несправедливость), выражающих собой, в сущности, недостаток в четырех кардинальных добродетелях (мудрость, мужество, умеренность, справедливость)100.
Несколько иной характер взаимосвязи между античной концепцией зла и восьмичленной формулой пороков пытается установить католический писатель С. Шивитц. На его взгляд, восемь пороков святоотеческой схемы представляют собой противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона, рассматриваемым в свете аристотелевского учения о золотой середине. Восемь пороков возникают при недостатке все упорядочивающей справедливости, являясь прямой противоположностью трем другим кардинальным добродетелям (мудрости, мужеству, умеренности). Так, христианская мудрость состоит в том, что человек ставит себя в правильные отношения к Богу. Первой противоположностью мудрости оказывается в этом случае тщеславие, основанное на самопревозношении человека. Развиваясь, тщеславие переходит в гордость, которая образует полную противоположность рассудительности (фронесис), ибо состоит в абсурдном восстании против положения человека в мире и против самого Бога. Христианское мужество есть правильная середина между гневом, с одной стороны, и печалью, чреватой леностью, - с другой. Гнев есть излишество, а печаль - недостаток "мужества". Самую крайнюю противоположность мужеству представляет "уныние". Проявление неумеренности как противоположности благоразумию (софросине) может распространяться сразу на три сферы жизнедеятельности: на телесное питание (чревоугодие), на половое чувство (блуд) и на обладание внешними благами (сребролюбие)101.
Все эти параллели и аналогии, безусловно, имеют рациональное зерно. Однако при более тщательном, текстологическом анализе некоторые сопоставления и взаимосвязи теряют значительную долю убедительности и правдоподобия. Например, связь справедливости с тщеславием и гордостью выглядит весьма туманной и не соответствует тому представлению об этих пороках, которое устанавливается именно в аскетической традиции102. Тем не менее вряд ли возможно отрицать принципиальное влияние античной этики на святоотеческую мысль, а тем более, на религиозно-нравственные взгляды Толстого. И хотя сам Толстой обращался прежде всего к этике позднего римского стоицизма, общая платоновско-аристотелевская этическая тенденция во многом обусловила характер его христианских этических построений. В этом смысле Толстой отклоняется от святоотеческой схемы как раз в сторону античной этики. Он не включает в свою систему категории печаль и уныние, которые, как мы уже видели, мало согласованы с добродетелью справедливости. А вместо этого к числу соблазнов и суеверий он относит неравенство, насилие и наказание, которые как раз и представляют собой прямую противоположность "справедливости".
Разумеется, не следует поддаваться "соблазну" внешнего сходства. За ним скрывается принципиальное, существенное отличие толстовского понимания "греха" от христианского, античного и буддийского его понимания. Для Толстого грех непосредственно связан с любовью. Толстовская концепция зла в этом смысле выступает как приложение к закону любви. Зло является "оборотной" стороной любви в силу того, что любовь "заключена в пределы животной жизни отдельного существа и всегда стремится к освобождению себя от нее".
Вследствие этого грех рассматривается Толстым как препятствие, мешающее проявлению любви. Значение данного препятствия Толстой склонен оценивать весьма позитивно, усматривая в нем динамический момент самосовершенствования и самоспасения.
Парадоксальность такого понимания греха в том, что сам грех становится здесь своего рода благодатью, открывающей перед человеком реальную возможность глубинного самопознания на опыте страданий собственной жизни. Впрочем, благодатность греховности вполне объяснима, если учитывать, что грех для Толстого является своего рода "превращенной" любовью. Особенно четко такое понимание греха Толстой выразил в следующей мысли: ""Соблазнам должно прийти в мир", - сказал Христос. Я думаю, что смысл этого изречения тот, что познание истины недостаточно для того, чтобы отвратить людей от зла и привлечь к добру. Для того, чтобы большинство людей узнало истину, им необходимо, благодаря грехам, соблазнам и суевериям (курсив мой. - Е. М.), быть доведенными до последней степени заблуждения и вытекающего из заблуждения страдания"103.
Таким образом, грехи как препятствия, мешающие проявлению любви, самоценны не только в силу того, что процесс их преодоления доставляет "совершенную радость", но также и в силу того, что без грехов невозможно познание высшей истины, которая одна может помочь человеку реально отвратиться от зла и всецело стать на сторону добра. Речь здесь, конечно, идет не о пассивном состоянии греховности, но активном осознании своих грехов, ведущем к "умоперемене". Тем самым толстовское учение о грехах, соблазнах и суевериях вполне коррелирует с его пониманием сущности зла как "непонятого добра". Толстой последовательно развивает мысль о том, что зло является "материалом" для добра, что грехи, которые мешают проявлению любви, вместе с тем "питают" ее, помогают прорасти "семенам" любви и т. п. Это вполне укладывается в представления Толстого, в соответствии с которыми сама возможность противления злу силой изначально бессмысленна, ибо побороть зло, а точнее говоря, "развеять иллюзию зла" можно только внутренним ненасильственным превращением зла в добро. О том, как удалось Толстому осуществить эту программу в своей собственной жизни, и пойдет речь в следующей главе.
1 Бердяев Н. А. Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Л. Толстого // О религии Льва Толстого. М.: Путь, 1912. Сб. 2. С. 179.
2 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви // Полн. собр. соч.: В 30 т. М.; Л., 1928-1958. Т. 37. С. 166.
3 Максим Исповедник. Главы о любви, 1, 57 // Творения. М., 1993. Кн. 1: Аскетические и богословские трактаты. С. 102.
4 Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 65.
5 Там же. С. 64.
6 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви. С. 167.
7 См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 550: Nygren A. Eros und Agape: Gestaltwandlung der christlichen Liebe. В., 1955. S. 465-468.
8 Обзор основных точек зрения на природу христианской любви в патриотической традиции см. в кн.: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 370-380, 399-403.
9 Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад, 1903. С. 38.
10 Зарин М. Д. Указ. соч. С. 374-375.
11 Неизвестный Толстой: В архивах России и США. М., 1994. С. 160. Заметим, что такого рода понимание метафизики сформировалось у Толстого еще в самом начале его религиозно-философского творчества. Ср. в Исповеди: "Что такое я? Часть бесконечного. Ведь уже в этих двух словах лежит вся задача" (Полн. собр. соч. Т. 23. С. 34).
12 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 55.
13 Критический анализ ричлианства с позиций православного богословия см. в кн.: Керенский В. А. Школа ричлианского богословия в лютеранстве. Казань, 1903.
14 Сагарда Н. И. Первое соборное послание св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Пг., 1916. С. 561.
15 Там же.
16 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 71.
17 Там же. С. 91.
18 Зарин С. М. Указ. соч. С. 400. Святоотеческий подход к вопросу об отношении Божественной любви к Божественной сущности всесторонне раскрывается в кн.: Беляев А. Д. Любовь Божественная: опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала Любви Божественной. М., 1880.
19 Толстой Л. Н. Письмо от 6 сентября 1900 г. // Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1913. Т. 23. С. 14.
20 Мысли о Боге, собранные В. Г. Чертковым из различных сочинений, писем и дневников Л. Н. Толстого // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 18. С. 166.
21 Святоотеческий дух мысли во многом был интуитивно присущ Толстому. М. В. Лодыженский рассказывает, что однажды он пытался заинтересовать Толстого добротолюбием и привел ему мысль подвижника VI в. Аввы Дорофея: "Представьте себе круг и в центре его - Бог. От окружности люди стремятся к Богу: пути их жизни - это радиусы к центру. Поскольку они, идя по этим путям, приближаются к Богу, постольку они делаются ближе друг к другу в своей любви; и поскольку они любят друг друга, постольку они делаются ближе к Богу". См.: Добротолюбие. М., 1992. Т. 2. С. 617. Оказалось, однако, что в записной книжке Толстого есть почти такая же схема любви-в-Боге, к которой Толстой пришел путем собственных размышлений. "Вот смотрите, - говорил он, найдя страницу книжки, где был начертан круг. - В центре у меня Бог, а мы находимся на окружности и общаемся друг с другом по окружности. Так вместо того, чтобы кружить, станем друг другу ближе: проведем хорду. Будем любить друг друга и станем ближе к Богу". См.: Лодыженский М. В. Мистическая трилогия. Пг., 1915. Т. 2: Свет Невечерний. С. 233-234.
22 Толстой Л. Н. Круг чтения. М., 1991. Т. 2. С. 234-235.
23 Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 121-122.
24 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 2. С. 234.
25 Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 318.
26 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 61.
27 Там же.
28 Толстой Л. Н. О жизни. // Толстой Л. Н. Избр. филос. произведения. М., 1992. Гл. XXIV. С. 485.
29 Франк С. Л. Указ. соч. С. 322.
30 Там же. С. 323-324.
31 Там же. С. 319.
32 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 276.
33 Там же. С. 279.
34 Там же.
35 Эти и подобные им мысли о благе любви особенно широко представлены в "Дневниках" Толстого. Подборку этих мыслей см. в нашей статье: Учение Л. Н. Толстого, о непротивлении злу насилием, изложенное в изречениях // Принципы ненасилия: Классическое наследие. М., 1991. С. 85-93.
36 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви. С. 210.
37 Там же. С. 211.
38 Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 266.
39 См.: Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 263.
40 Бердяев Н. А. Самопознание. Париж, 1949. С. 87.
41 Русский Эрос, или Философия любви в России. М., 1991. С. 17.
42 См.: Мережковский Д. С. Толстой и Достоевский. М., 1995. С. 322-323.
43 Анализ "демонической" любви у Толстого см.: Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь: По поводу последних произведений Толстого: "Дьявол" и "Отец Сергий" // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993.
44 Толстой Л. Н. Анна Каренина // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 19. С. 214.
45 Там же.
46 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 101.
47 Там же. С. 26-27.
48 Там же. С. 44.
49 Там же. С. 46.
50 Там же. С. 106.
51 Там же. С. 109.
52 Там же. С. 149.
53 Там же. С. 155-156.
54 Там же. С. 421-422.
55 Там же. Т. 19. С. 294.
56 Там же. С. 294.
57 Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь. С. 483.
58 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 358.
59 Там же. С. 363.
60 Там же. С. 74.
61 Там же. С. 81.
62 Кант И. Религия в пределах только разума. С. 108.
63 Там же. С. 116.
64 Там же. С. 108.
65 Соловьев B. C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 727.
66 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 375.
67 Толстой Л. Н. Круг чтения. М., 1991. Т. 1. С. 305.
68 Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. 1. С. 356-357.
69 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 53.
70 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 365.
71 Толстой Л. Н. Письмо к китайцу // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 36. С. 297.
72 Толстой Л. Н. Письмо к индусу // Там же. С. 189-190.
73 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 250, 438.
74 Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь. С. 477.
75 Там же. С. 490.
76 Там же. С. 478.
11 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 81.
78 Радхакришнан С. Указ. соч. С. 202.
79 См.: Фрагменты ранних стоиков: Т. Зенон и его ученики. М., 1988. Фр. 205-215, 570-575.
80 Зарин С. М. Указ. соч. С. 221-222.
81 В этическом плане соотношение между "грехами" и "страстями" принимает в святоотеческой традиции следующий вид. "Страсти" понимаются в целом как "греховные настроения". "Иное суть страсти, и иное грехи. Грехи суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т. е. совершает с телом действия, к которым побуждают его страсти; ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним". См.: Зарин С. М. Указ. соч. С. 329.
82 См.: Островская Е. П., Рудой В. И. Комментарий // Классическая йога. М., 1992. С. 204-205; Васубандху. Абхидхармакоша: (Энциклопедия Абхидхармы). СПб., 1994. С. 151.
83 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 73.
84 Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. 1. С. 365.
85 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 73.
86 Там же. С. 71.
87 Там же. С. 77.
88 Там же. С. 71.
89 Там же. С. 79.
90 Зарин С. М. Указ. соч. С. 259.
91 Там же. С. 247-248.
92 Подробный анализ этих стадий формирования "страсти" см.: Там же. С. 248-258.
93 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 304.
94 См.: Радхакришнан С. Указ. соч. С. 365.
95 Там же. С. 357.
96 См.: Толстой Л. Н. Христианское учение. С. 16.
97 См.: Zockler О. Das Lehrsttick von den sieben Hauptsiinden: Beitrag zur Dogmen- und zur Sittengeschichte. Miinchen, 1893. S. 16.
98 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 186-187.
99 См.: Лодыженский М. В. Мистическая трилогия. Пг., 1915. Т. 2: Свет Незримый. С. 231-237.
100 См.: Zockler О. Op. cit. S. 18.
101 См.: Schiwietz St. Das morgenlandische Mochtum. Mainz, 1904. B. 1. S. 265-276.
102 Детальный критический анализ этих сопоставлений см.: Зарин С. М. Указ. соч. С. 330-353.
103 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 76-77.
Глава третья
ПРИНЦИП НЕПРОТИВЛЕНИЯ
1. ПОНЯТИЕ НЕПРОТИВЛЕНИЯ.
МЕТАФИЗИКА ЗЛА И ЭТИКА НЕПРОТИВЛЕНИЯ
Заповедь "не противься злому" была провозглашена Иисусом Христом в Нагорной проповеди и в своем буквальном и развернутом выражении встречается только в Евангелии от Матфея в контексте противопоставления закону талиона (возмездия, равного воздаяния): "Вы слышали, что сказано: "око за око и зуб за зуб". А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два" (5:38-41).
Содержание заповеди включает в себя две части. Первая выражена в форме запрета: "не противься злому". Вторая, напротив, имеет положительный императивный характер: "обрати к нему другую щеку", "отдай ему и верхнюю одежду" и т. д., т. е. воздавай добром за зло.
Характерно, что вторую часть заповеди можно встретить не только у Матфея. В Новом Завете она встречается, во-первых, в Евангелии от Луки в сочетании с заповедью о любви к врагам и в соотношении с "золотым правилом" нравственности: "Но вам, слушающим, говорю: любите врагов ваших; благотворите ненавидящих вас; благословляйте проклинающих вас, и молитесь за обижающих вас. Ударившему тебя по щеке подставь и другую; и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку. Всякому просящему у тебя давай, и от взявшего твое не требуй назад. И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними" (6:27-31).
Во-вторых, вторая часть заповеди непротивления злому в тех или иных вариациях приводится в посланиях апостолов Павла и Петра, причем опять-таки в запретно-отрицательном виде: "не воздавайте злом за зло" (см., например, Рим. 12:17; I Петр 3:9; I Фес. 5:15). И только в Послании к римлянам апостола Павла мы имеем как бы сжатую формулу всей заповеди непротивления с ее положительно-императивной второй частью: "Не будь побежден злом, но побеждай зло добром" (Рим. 12:21).
В новозаветных апокрифах заповедь "не противься злому" практически не встречается, если не считать упоминания о ней в памятнике христианской литературы II в., известном под названием "Учение двенадцати апостолов", или "Дидахе"1. Однако, очевидно, что неизвестный автор данного апокрифа пользуется источниками евангелий от Матфея и Луки. Кроме того, здесь также опущена первая часть заповеди, запрещающая противиться злому.
Отметим, что заповедь непротивления злому отсутствует и в так называемых "восточных евангелиях", в которых описываются "утерянные годы" Иисуса, проведенные им якобы в странствиях по Востоку2. В самом известном из евангелий - Тибетском, - озаглавленном "Жизнь святого Иссы" и обнародованном в конце XIX в. русским путешественником Н. Нотовичем, вместо заповеди непротивления злому в уста Иисуса вполне в буддийском духе вкладываются слова о непричинении вреда всему живому3.
В чем же причина того, что заповедь непротивления, особенно в ее первой части, запрещающей противление злому, имеет практически единственный источник - Евангелие от Матфея? На наш взгляд, все дело в явной многозначности и двусмысленности данной заповеди, опасности ее неверного понимания учениками и слушателями Христа. В этом смысле заповедь любви к врагам, например, более позитивна и определенна; оттого она и приводится намного чаще, упоминается всеми евангелистами. Заповедь же "не противься злому" вызывает ощущение некой иносказательности и метафоричности, как ее и пытались толковать многие. И это не случайно. Дело в том, что сама эта заповедь имеет сложную этико-метафизическую природу. В ней в равной мере представлены как метафизика зла, так и этика непротивления. Трудность, однако, в том, что в своем непосредственном выражении заповедь непротивления злому провозглашается Иисусом как чисто этический принцип. При этом метафизика зла остается совершенно невыраженной и невыявленной, что и порождает многочисленные спекуляции и противоречивые толкования данной заповеди.
Из самого контекста Евангелия, из слов Христа совершенно не ясно, о каком зле идет речь, какому злу не следует противиться и почему.
Имеется ли здесь в виду зло как таковое, в значении космической оппозиции добра? И если да, то субстанциально ли это зло? Какое отношение оно имеет к божественному, всеблагому началу и как оно связано с человеком, т. е. в какой мере человек ответствен за это зло и какую роль он призван сыграть в борьбе с ним?
Или же Иисус говорит здесь не о зле вообще, а о некоем олицетворении зла, о злой силе в лице дьявола, лукавого или человека-злодея? Ведь от этого во многом зависит выбор путей и определение границ борьбы со злом.
Далее, почему все-таки человеку вменяется не противиться злому?
То ли потому, что, согласно доктрине privatio boni4, впервые выдвинутой Оригеном и разделяемой такими авторитетами церкви, как Дионисий Ареопагит, Василий Великий, Григорий Нисский, Августин, - зло есть всего лишь "недостаток добра" и борьба с ним еще более бессмысленна, чем борьба с "ветряными мельницами" (Л. П. Карсавин).
То ли потому, что зло есть плод нашего незнания и заблуждения, и достаточно только познать себя, чтобы зло отпало само собой, без всякого насильственного вмешательства, как это следует, например, из просветительского рационализма сократовской морали.
Или же потому, что зло слишком глобально, космично и субстанциально, чтобы человек рассчитывал своими силами хоть как-то поколебать его позиции в мире. Своей заповедью "не противься злому" Христос, вполне возможно, хотел сказать людям: Я пришел искупить ваши грехи и победить зло. В этом моя миссия. По-настоящему бороться со злом можно только на высшем, божественном уровне. Поэтому не вмешивайтесь в космическое противоборство сил добра и зла. Это не людское занятие. Самое большое, что от вас требуется, - не противиться злому, не дразнить лукавого - этим вы только навредите себе. Вы поможете мне тем, что не будете умножать свои грехи, пытаясь прибегать к насильственным мерам пресечения зла. Предоставьте мне принимать окончательные меры борьбы со злом. "Мне отмщение и аз воздам".
Или же потому, что человек грешен, и, противоборствуя злу, он невольно притягивается к нему и сам от этого становится злее.
Или же потому, что противление злу силой, вследствие "цепной реакции" насилия, приводит к разрастанию и умножению зла в мире. И т. д.
Любая из этих концепций зла может инициировать запрет на противление злу силой.
Однако, мало того, что этика непротивления может быть выведена из различных теорий зла или из их сочетания, подобно тому, как толстовская этика непротивления опирается и на концепцию privatio boni (или метафизику "всеединого добра"), и на просветительскую теорию зла, и на идею "умножения зла" вследствие воздаяния злом за зло. Главная трудность в том, что между метафизикой зла и этикой непротивления не существует однозначного соответствия. Проблема не в том, что в основе этики непротивления могут лежать различные теории зла, а в том, что одни и те же теории зла могут вести к обоснованию и оправданию как принципа непротивления злому, так и принципа противления злу силой. Например, концепция privatio boni и метафизика "всеединого добра" приводят к различным оценкам допустимости противления злу силой у таких русских философов, как B. C. Соловьев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и Л. П. Карсавин. И дело здесь не только в различном понимании природы добра и зла, но прежде всего в том, что между метафизикой зла и этикой непротивления существует ряд промежуточных звеньев, непосредственно влияющих на принятие или неприятие того или иного принципа.
К числу таких факторов относятся, например, и наличие дополнительных нравственных условий (скажем, корректировка принципа непротивления с учетом заповеди любви к Богу и ближнему), и социально-политическая ситуация, диктующая выбор путей и границ борьбы со злом, и обстоятельства личной жизни, влияющие на возможности человека противиться или не противиться злу силой, и т. д. В этом смысле Л. Н. Толстой весьма убедительно показал, что позиция церкви по отношению к заповеди непротивления определяется не столько теорией зла или этическими принципами любви к ближнему, патриотизмом, справедливостью, благочестием и т. д., сколько социально-политическими реалиями и интересами, которые в значительной степени обусловливают церковно-христианский подход к пониманию смысла и назначения заповеди непротивления. Вполне естественно, что при анализе и оценке того или иного способа толкования принципа непротивления необходимо принимать во внимание все эти факторы, что мы и считаем своей задачей в рамках исследования философии непротивления Л. Н. Толстого.
Рассмотрение проблемы соотношения метафизики зла и этики непротивления целесообразно начать с определения сущности и смысла заповеди непротивления злому в свете эволюции закона возмездия (воздаяния). Отнюдь не случайно, что в Евангелии заповедь непротивления дается в соотношении с законом талиона и золотым правилом нравственности, представляющими собой две основные ступени развития закона воздаяния.
Закон талиона - lex talionis, - в буквальном переводе с латинского означающий "закон возмездия", основан на принципе равного воздаяния злом за зло. Лекс талионис встречается уже в древнейшем кодексе, известном под названием "Законы Хаммурапи" (XVIII в. до н. э.). Однако наибольшую известность этот закон получил благодаря чеканным формулировкам Ветхого Завета, где он упоминается не менее трех раз (см.: Исх. 21:23-25; Лев. 24:19-20; Втор. 19:21).
Закон талиона неправомерно рассматривать как принцип жестокости и кровожадности. Напротив, это первый шаг к милосердию. Целью его было как раз сдерживание и ограничение права личной кровной мести. Исполнителем правосудия становится здесь уже не "мститель за кровь" (см.: Числ. 35:19), а общественно санкционированный суд.
Кроме того, закон талиона никогда не исполнялся буквально, так как иудейским законникам было хорошо известно, что равное воздаяние злом за зло в принципе невозможно. Например, преступнику необходимо удалить хороший глаз или зуб, тогда как пострадавший потерял кривой глаз и испорченный зуб. Поэтому причиненный ущерб суд определял, как правило, в денежном эквиваленте.
Наконец, закон талиона постоянно "дополняется" в Ветхом Завете требованиями и призывами к милосердию и любви (см., например, Лев. 19:18 и особенно Прит. 25, 21).
Таким образом, хотя этика древних и основывалась на законе талиона, но это был весьма милосердный закон, которым должны были руководствоваться судьи, а не рядовые люди. Тем не менее, Христос отклоняет принцип воздаяния злом за зло, ставя на его место качественно новый принцип воздаяния добром за зло.
Чтобы понять причину и смысл такого поворота, необходимо рассмотреть еще одну промежуточную ступень закона воздаяния, в рамках которой сохраняется все тот же принцип равного воздаяния, взаимности. Но теперь это не равное воздаяние злом за зло, а равное (потенциальное) добродетельное воздаяние. Этот принцип известен в истории под названием золотого правила нравственности.
Сразу же заметим, что ставить знак равенства между золотым правилом нравственности и заповедью непротивления злому было бы, на наш взгляд, ошибочным5. Это разные формы, ступени закона воздаяния. В первом случае речь идет о равном, потенциально добродетельном воздаянии, во втором - о неравном милосердном воздаянии. В качестве подтверждения можно привести весьма показательные слова Конфуция. На вопрос: "Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?", - учитель ответил: "Это слово - взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе" (Лунь Юй, 15, 23). То, что принцип взаимности не имеет отношения к принципу воздаяния добром за зло становится ясным из ответа Конфуция на вопрос: "Правильно ли отвечать добром за зло". Великий мыслитель ответил вполне определенно и недвусмысленно: "Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром" (Лунь Юй, 14, 34).
Как видно, золотое правило нравственности в силу равности воздаяния, так же несовместимо с заповедью непротивления, как и закон талиона; и несовместимо именно потому, что воздаяние добром за зло предполагает момент неравенства.
Тем не менее, попытки сблизить и даже отождествить эти принципы постоянно имеют место. Характерно, что в Евангелии от Матфея заповедь непротивления дается в противопоставлении закону талиона. Золотое же правило нравственности приводится совсем в другом месте (см.: 7:12), в контексте равной меры просьбы и даяния: "Просите и дано будет вам; ищите и найдете; стучите и отворят вам" и т. д.
В Евангелии от Луки оказались смешаны и поставлены в один смысловой ряд различные заповеди: любви к врагам, непротивления, прощения, неосуждения, равного добродетельного воздаяния. В результате возникает иллюзия смысловой тождественности заповеди непротивления и золотого правила нравственности. Как же соотносятся золотое правило нравственности и заповедь непротивления злому? Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо прежде всего иметь в виду, что золотое правило нравственности дошло до нас в двух формах, или вариантах: в отрицательной форме, т. е. в форме запрета, и в положительной форме, т. е. в форме разрешения и побуждения к действию.
Первый, отрицательный, вариант золотого правила нравственности широко представлен в различных этических и религиозных учениях народов мира. Причем данная форма золотого правила появляется в разных культурах приблизительно в одно и то же время: в середине 1-го тысячелетия до нашей эры6. В Ветхом Завете оно встречается в Книге Товита: "Что ненавистно тебе самому, того не делай никому" (4:16). В "Дхаммападе" оно дается Буддой в такой формулировке: "Все живое отвращается от страданий и боится смерти. Познай самого себя во всяком живом существе (т. е. поставь себя на место другого. - Е. М.) - и не убивай и не причиняй смерти". Древнегреческий оратор Исократ выразил это правило следующим образом: "Чем прогневили тебя другие, того не делай сам". Слова Конфуция мы уже приводили выше.
Отрицательная, запрещающая форма золотого правила является основой большинства этических учений древности, но лишь Христос поставил это правило в утвердительной форме: "Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (Мф. 7:12; Лк. 6:31).
Как показал современный шотландский комментатор Нового Завета У. Баркли, отрицательная форма золотого правила не является чем-то необыкновенным: без него жизнь вообще не могла бы продолжаться. Не причинять вреда и ущерба другим людям - это вовсе не религиозно-этический, а, скорее, правовой принцип. Одно дело сказать: Я не должен обижать людей и приносить им ущерб, так как не хочу и себе того же. Закон может заставить нас поступать так, даже если мы забудем о нашем собственном желании. И совсем другое дело сказать: Я должен приложить все усилия, чтобы помочь другим людям и чтобы быть добрым к ним. К этому может побудить только любовь. Между формулами: Я не должен причинять вреда людям и Я должен помогать людям существует принципиальное различие7.
И в этом смысле положительная форма золотого правила гораздо ближе к заповеди непротивления, чем любые возможности формы закона воздаяния. Можно сказать, что оно является преддверием заповеди непротивления, что оно пробуждает в человеке спящие силы милосердного воздаяния. И тем не менее между двумя этими формами воздаяния остается принципиальное различие как в плане моральной мотивации поведения, так и в плане метафизических оснований.
Рассмотрим в связи с этим структуру золотого правила нравственности в целом, независимо от его формы. Оно состоит из двух частей: некоего внутреннего идеального представления: "как вы хотите, чтобы с вами поступали люди...", "чего не желаешь себе...", "чего в другом не любишь..." и действительного предписания: "поступайте и вы...", "не делай другому того..." и т. д. Как пишет современный исследователь золотого правила нравственности А. А. Гусейнов, прежде чем принять то или иное правило в качестве нормы собственного поведения, человеку необходимо мысленно испытать его на всеобщность. Золотое правило, по сути, и есть такое испытание: человек должен представить себе, захотел ли бы он сам подчиниться этим нормам, если бы они практиковались другими людьми по отношению к нему. "Для этого надо не только поставить себя на место другого, но и его поставить на свое место - поменяться с ним местами"8.
Но как раз в этом мысленном отождествлении себя с другим - постановке себя на место другого, а другого - на свое место - и состоит определенная ущербность моральной мотивации поведения. Суть ее хорошо раскрыл B. C. Соловьев, критикуя шопенгауэровский принцип "непосредственного отождествления", "снятия границ между я и не-я" как одну из основ морали, необходимое условие сострадания. Истинная сущность сострадания и моральной мотивации в целом, подчеркивал B. C. Соловьев, "вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения - права на существование и возможное благополучие"9.
Очевидно, что это становится возможным, когда в дело вступает качественно новый, сверхчеловеческий фактор, а именно, когда любовь к ближнему, основанная на любви к самому себе, подкрепляется любовью к Богу, позволяющей признавать за другим его собственную ценность и право на существование.
Это и имеет место в случае неравного (милосердного) воздаяния добром за зло. Данный принцип воздаяния осуществляется не на основе отождествления себя с другим, не только из-за любви к ближнему, но и из-за любви к Богу, любви к добру. Вот что пишет об этом Л. Н. Толстой: "Любовь к ближнему без любви к Богу - это любовь к тем, кто нас любит, кто нам приятен. Такая любовь может проходить и часто даже из любви делается враждою. Когда же любишь ближнего оттого, что любишь Бога, то любишь и тех, кто не любит нас...". "Любовь к Богу есть любовь сама к себе - любовь к любви. Любовь эта есть высшее благо. Такая любовь не допускает возможности к какому бы то ни было существу"10.
Именно "любовь к любви" только и может служить основой неравного милосердного воздаяния добром за зло. Другие стимулы в данном случае недейственны. Ведь не может, в самом деле, человек не противиться злому и платить добром за зло, ставя себя на место злодея, а злодея - на свое место? Очевидно, что не только ради любви к ближнему человек подставляет злодею другую щеку. Воздавший добром за зло поступает так, скорее, ради правды божьей, ради торжества божественной справедливости и добра.
Заповедь непротивления выражает идею воздаяния добром за зло. Необходимым условием перехода от закона талиона к золотому правилу нравственности явилось перенесение права возмездия с человека на Бога. "Не мстите за себя, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: "Мне отмщение, Я воздам"", - пишет апостол Павел (Рим. 12:19). Равное воздаяние злом за зло постепенно лишалось человеческой санкции. Справедливость человеческого суда была поставлена под сомнение. Закон воздаяния поднялся на более высокую нравственную ступень потенциального взаимного доброжелательства, в большей степени соответствующего принципам божественной справедливости и милосердия. Переход же к неравному воздаянию был обусловлен несоразмерностью божественного и человеческого начал, неп