Главная » Книги

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого, Страница 5

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого


1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

- блуд - тунеядство - корыстолюбие (то же, что и сребролюбие) - гнев) и три вида соблазнов (гор­дость - неравенство - тщеславие) весьма напоминают аскетичес­кую восьмеричную схему главных пороков. Общими являются здесь по меньшей мере шесть грехов: чревоугодие - блуд - среб­ролюбие (корыстолюбие) - гнев - гордость - тщеславие. При этом "плотские грехи" занимают у Толстого то же самое место и располагаются в той же последовательности, что и в святоотече­ской традиции. Что касается остальных пороков, то два из них (корыстолюбие и гнев) Толстой относит к "плотским грехам" (со­гласно собственному различению грехов и соблазнов), а еще два (гордость и тщеславие) - к грехам "умственным", т. е. "душев­ным". Любопытно то, что в системе Толстого мы не находим ни­каких намеков на "греховность" печали и уныния. Это тем более удивительно, что Толстой рассматривал радость как высшее бла­го жизни, и логично предположить, что антиподы ее - печаль и уныние - должны были считаться главными пороками. На наш взгляд, Толстой отступает в данном случае от святоотеческой традиции прежде всего потому, что считает "совершенную ра­дость" естественным свойством и состоянием человеческого духа. "Жизнь должна и может быть неперестающей радостью. Если радость кончается, ищи, в чем ошибся"98.
   Общее сходство толстовской схемы "грехов" с аскетической восьмеричной схемой главных пороков вряд ли можно считать случайным совпадением. Вопрос только в том, является ли это совпадение интуитивным, или же Толстой пользовался "Добротолюбием"? Если верить М. В. Лодыженскому, беседовавшему на эту тему с Толстым в конце июля 1910 г., то Толстой вообще не знал, что такое "Добротолюбие" и специально приезжал к Лодыженскому, чтобы познакомиться с этой книгой. Однако присутствующий при этом разговоре П. И. Бирюков заметил Толстому, что тот просто забыл о существовании такой книги99. Поэтому вопрос о том, пользовался или не пользовался Толстой "Добротолюбием", разрабатывая свое учение о грехах, соблазнах и суеве­риях, остается открытым. Однако в любом случае Толстой не просто скопировал "восьмеричную" схему. Он придал ей ориги­нальную форму и оплодотворил собственным духовных опытом.
   Мы склоняемся все-таки к точке зрения интуитивного сход­ства толстовской и святоотеческой позиций в вопросе о класси­фикации грехов. Основой такого сходства вряд ли является психо­логический опыт переживаний. Совокупные многовековые дан­ные самонаблюдения подвижников и индивидуальные пережива­ния Толстого - явления несопоставимые. Мы уже отмечали, что духовный опыт Толстого по глубине и тонкости психологических переживаний зла существенно уступал аскетическим пережива­ния христианских подвижников.
   Основой для интуитивного совпадения позиций могли стать общие духовные источники происхождения теории "восьми глав­ных пороков" и толстовского учения о грехах, соблазнах и суеве­риях. Согласно немецкому исследователю христианской аскетики О. Цоклеру, учение о восьми главных пороках не могло вырасти исключительно на библейской почве, по крайней мере, в том смысле, что Священное Писание послужило для него единствен­ным источником. Цоклер приходит к выводу, что первые четыре позиции схемы Евагрия (чревоугодие, блуд, сребролюбие, пе­чаль) обнаруживают удивительное родство "со стоическою четверицею" страстей (скорбь, страх, желание, наслаждение); тогда как следующие четыре (гнев, уныние, тщеславие, гордость) отча­сти созвучны платоновско-стоической схеме основных пороков (безрассудство, трусость, распущенность, несправедливость), выражающих собой, в сущности, недостаток в четырех кардиналь­ных добродетелях (мудрость, мужество, умеренность, справедли­вость)100.
   Несколько иной характер взаимосвязи между античной кон­цепцией зла и восьмичленной формулой пороков пытается уста­новить католический писатель С. Шивитц. На его взгляд, восемь пороков святоотеческой схемы представляют собой противопо­ложность четырем кардинальным добродетелям Платона, рас­сматриваемым в свете аристотелевского учения о золотой сере­дине. Восемь пороков возникают при недостатке все упорядочи­вающей справедливости, являясь прямой противоположностью трем другим кардинальным добродетелям (мудрости, мужеству, умеренности). Так, христианская мудрость состоит в том, что че­ловек ставит себя в правильные отношения к Богу. Первой про­тивоположностью мудрости оказывается в этом случае тщесла­вие, основанное на самопревозношении человека. Развиваясь, тщеславие переходит в гордость, которая образует полную про­тивоположность рассудительности (фронесис), ибо состоит в аб­сурдном восстании против положения человека в мире и против самого Бога. Христианское мужество есть правильная середина между гневом, с одной стороны, и печалью, чреватой леностью, - с другой. Гнев есть излишество, а печаль - недостаток "мужест­ва". Самую крайнюю противоположность мужеству представля­ет "уныние". Проявление неумеренности как противоположнос­ти благоразумию (софросине) может распространяться сразу на три сферы жизнедеятельности: на телесное питание (чревоуго­дие), на половое чувство (блуд) и на обладание внешними блага­ми (сребролюбие)101.
   Все эти параллели и аналогии, безусловно, имеют рациональ­ное зерно. Однако при более тщательном, текстологическом ана­лизе некоторые сопоставления и взаимосвязи теряют значитель­ную долю убедительности и правдоподобия. Например, связь справедливости с тщеславием и гордостью выглядит весьма ту­манной и не соответствует тому представлению об этих пороках, которое устанавливается именно в аскетической традиции102. Тем не менее вряд ли возможно отрицать принципиальное влияние ан­тичной этики на святоотеческую мысль, а тем более, на религи­озно-нравственные взгляды Толстого. И хотя сам Толстой обра­щался прежде всего к этике позднего римского стоицизма, общая платоновско-аристотелевская этическая тенденция во многом обусловила характер его христианских этических построений. В этом смысле Толстой отклоняется от святоотеческой схемы как раз в сторону античной этики. Он не включает в свою систе­му категории печаль и уныние, которые, как мы уже видели, мало согласованы с добродетелью справедливости. А вместо это­го к числу соблазнов и суеверий он относит неравенство, насилие и наказание, которые как раз и представляют собой прямую про­тивоположность "справедливости".
   Разумеется, не следует поддаваться "соблазну" внешнего сходства. За ним скрывается принципиальное, существенное от­личие толстовского понимания "греха" от христианского, антич­ного и буддийского его понимания. Для Толстого грех непосред­ственно связан с любовью. Толстовская концепция зла в этом смысле выступает как приложение к закону любви. Зло является "оборотной" стороной любви в силу того, что любовь "заключе­на в пределы животной жизни отдельного существа и всегда стре­мится к освобождению себя от нее".
   Вследствие этого грех рассматривается Толстым как пре­пятствие, мешающее проявлению любви. Значение данного препятствия Толстой склонен оценивать весьма позитивно, ус­матривая в нем динамический момент самосовершенствования и самоспасения.
   Парадоксальность такого понимания греха в том, что сам грех становится здесь своего рода благодатью, открывающей пе­ред человеком реальную возможность глубинного самопознания на опыте страданий собственной жизни. Впрочем, благодатность греховности вполне объяснима, если учитывать, что грех для Толстого является своего рода "превращенной" любовью. Осо­бенно четко такое понимание греха Толстой выразил в следую­щей мысли: ""Соблазнам должно прийти в мир", - сказал Хрис­тос. Я думаю, что смысл этого изречения тот, что познание исти­ны недостаточно для того, чтобы отвратить людей от зла и при­влечь к добру. Для того, чтобы большинство людей узнало исти­ну, им необходимо, благодаря грехам, соблазнам и суевериям (курсив мой. - Е. М.), быть доведенными до последней степени заблуждения и вытекающего из заблуждения страдания"103.
   Таким образом, грехи как препятствия, мешающие проявле­нию любви, самоценны не только в силу того, что процесс их пре­одоления доставляет "совершенную радость", но также и в силу того, что без грехов невозможно познание высшей истины, которая одна может помочь человеку реально отвратиться от зла и всецело стать на сторону добра. Речь здесь, конечно, идет не о пассивном состоянии греховности, но активном осознании своих грехов, ведущем к "умоперемене". Тем самым толстовское уче­ние о грехах, соблазнах и суевериях вполне коррелирует с его по­ниманием сущности зла как "непонятого добра". Толстой после­довательно развивает мысль о том, что зло является "материа­лом" для добра, что грехи, которые мешают проявлению любви, вместе с тем "питают" ее, помогают прорасти "семенам" любви и т. п. Это вполне укладывается в представления Толстого, в соот­ветствии с которыми сама возможность противления злу силой изначально бессмысленна, ибо побороть зло, а точнее говоря, "развеять иллюзию зла" можно только внутренним ненасильст­венным превращением зла в добро. О том, как удалось Толстому осуществить эту программу в своей собственной жизни, и пойдет речь в следующей главе.
  
   1 Бердяев Н. А. Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Л. Толстого // О религии Льва Толстого. М.: Путь, 1912. Сб. 2. С. 179.
   2 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви // Полн. собр. соч.: В 30 т. М.; Л., 1928-1958. Т. 37. С. 166.
   3 Максим Исповедник. Главы о любви, 1, 57 // Творения. М., 1993. Кн. 1: Аскети­ческие и богословские трактаты. С. 102.
   4 Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 65.
   5 Там же. С. 64.
   6 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви. С. 167.
   7 См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 550: Nygren A. Eros und Agape: Gestaltwandlung der christlichen Liebe. В., 1955. S. 465-468.
   8 Обзор основных точек зрения на природу христианской любви в патриотиче­ской традиции см. в кн.: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 370-380, 399-403.
   9 Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад, 1903. С. 38.
   10 Зарин М. Д. Указ. соч. С. 374-375.
   11 Неизвестный Толстой: В архивах России и США. М., 1994. С. 160. Заметим, что такого рода понимание метафизики сформировалось у Толстого еще в са­мом начале его религиозно-философского творчества. Ср. в Исповеди: "Что такое я? Часть бесконечного. Ведь уже в этих двух словах лежит вся задача" (Полн. собр. соч. Т. 23. С. 34).
   12 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 55.
   13 Критический анализ ричлианства с позиций православного богословия см. в кн.: Керенский В. А. Школа ричлианского богословия в лютеранстве. Казань, 1903.
   14 Сагарда Н. И. Первое соборное послание св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Пг., 1916. С. 561.
   15 Там же.
   16 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 71.
   17 Там же. С. 91.
   18 Зарин С. М. Указ. соч. С. 400. Святоотеческий подход к вопросу об отношении Божественной любви к Божественной сущности всесторонне раскрывается в кн.: Беляев А. Д. Любовь Божественная: опыт раскрытия главнейших христи­анских догматов из начала Любви Божественной. М., 1880.
   19 Толстой Л. Н. Письмо от 6 сентября 1900 г. // Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1913. Т. 23. С. 14.
   20 Мысли о Боге, собранные В. Г. Чертковым из различных сочинений, писем и дневников Л. Н. Толстого // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 18. С. 166.
   21 Святоотеческий дух мысли во многом был интуитивно присущ Толстому. М. В. Лодыженский рассказывает, что однажды он пытался заинтересовать Толстого добротолюбием и привел ему мысль подвижника VI в. Аввы Дорофея: "Представьте себе круг и в центре его - Бог. От окружности люди стре­мятся к Богу: пути их жизни - это радиусы к центру. Поскольку они, идя по этим путям, приближаются к Богу, постольку они делаются ближе друг к дру­гу в своей любви; и поскольку они любят друг друга, постольку они делаются ближе к Богу". См.: Добротолюбие. М., 1992. Т. 2. С. 617. Оказалось, однако, что в записной книжке Толстого есть почти такая же схема любви-в-Боге, к которой Толстой пришел путем собственных размышлений. "Вот смотрите, - говорил он, найдя страницу книжки, где был начертан круг. - В центре у ме­ня Бог, а мы находимся на окружности и общаемся друг с другом по окружно­сти. Так вместо того, чтобы кружить, станем друг другу ближе: проведем хор­ду. Будем любить друг друга и станем ближе к Богу". См.: Лодыженский М. В. Мистическая трилогия. Пг., 1915. Т. 2: Свет Невечерний. С. 233-234.
   22 Толстой Л. Н. Круг чтения. М., 1991. Т. 2. С. 234-235.
   23 Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 121-122.
   24 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 2. С. 234.
   25 Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы об­щества. М., 1992. С. 318.
   26 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 61.
   27 Там же.
   28 Толстой Л. Н. О жизни. // Толстой Л. Н. Избр. филос. произведения. М., 1992. Гл. XXIV. С. 485.
   29 Франк С. Л. Указ. соч. С. 322.
   30 Там же. С. 323-324.
   31 Там же. С. 319.
   32 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 276.
   33 Там же. С. 279.
   34 Там же.
   35 Эти и подобные им мысли о благе любви особенно широко представлены в "Дневниках" Толстого. Подборку этих мыслей см. в нашей статье: Учение Л. Н. Толстого, о непротивлении злу насилием, изложенное в изречениях // Принципы ненасилия: Классическое наследие. М., 1991. С. 85-93.
   36 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви. С. 210.
   37 Там же. С. 211.
   38 Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 266.
   39 См.: Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 263.
   40 Бердяев Н. А. Самопознание. Париж, 1949. С. 87.
   41 Русский Эрос, или Философия любви в России. М., 1991. С. 17.
   42 См.: Мережковский Д. С. Толстой и Достоевский. М., 1995. С. 322-323.
   43 Анализ "демонической" любви у Толстого см.: Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь: По поводу последних произведений Толстого: "Дьявол" и "Отец Сергий" // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993.
   44 Толстой Л. Н. Анна Каренина // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 19. С. 214.
   45 Там же.
   46 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 101.
   47 Там же. С. 26-27.
   48 Там же. С. 44.
   49 Там же. С. 46.
   50 Там же. С. 106.
   51 Там же. С. 109.
   52 Там же. С. 149.
   53 Там же. С. 155-156.
   54 Там же. С. 421-422.
   55 Там же. Т. 19. С. 294.
   56 Там же. С. 294.
   57 Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь. С. 483.
   58 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 358.
   59 Там же. С. 363.
   60 Там же. С. 74.
   61 Там же. С. 81.
   62 Кант И. Религия в пределах только разума. С. 108.
   63 Там же. С. 116.
   64 Там же. С. 108.
   65 Соловьев B. C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 727.
   66 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 375.
   67 Толстой Л. Н. Круг чтения. М., 1991. Т. 1. С. 305.
   68 Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. 1. С. 356-357.
   69 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 53.
   70 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 365.
   71 Толстой Л. Н. Письмо к китайцу // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 36. С. 297.
   72 Толстой Л. Н. Письмо к индусу // Там же. С. 189-190.
   73 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 250, 438.
   74 Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь. С. 477.
   75 Там же. С. 490.
   76 Там же. С. 478.
   11 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 81.
   78 Радхакришнан С. Указ. соч. С. 202.
   79 См.: Фрагменты ранних стоиков: Т. Зенон и его ученики. М., 1988. Фр. 205-215, 570-575.
   80 Зарин С. М. Указ. соч. С. 221-222.
   81 В этическом плане соотношение между "грехами" и "страстями" принимает в святоотеческой традиции следующий вид. "Страсти" понимаются в целом как "греховные настроения". "Иное суть страсти, и иное грехи. Грехи суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т. е. соверша­ет с телом действия, к которым побуждают его страсти; ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним". См.: Зарин С. М. Указ. соч. С. 329.
   82 См.: Островская Е. П., Рудой В. И. Комментарий // Классическая йога. М., 1992. С. 204-205; Васубандху. Абхидхармакоша: (Энциклопедия Абхидхармы). СПб., 1994. С. 151.
   83 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 73.
   84 Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. 1. С. 365.
   85 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 73.
   86 Там же. С. 71.
   87 Там же. С. 77.
   88 Там же. С. 71.
   89 Там же. С. 79.
   90 Зарин С. М. Указ. соч. С. 259.
   91 Там же. С. 247-248.
   92 Подробный анализ этих стадий формирования "страсти" см.: Там же. С. 248-258.
   93 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 304.
   94 См.: Радхакришнан С. Указ. соч. С. 365.
   95 Там же. С. 357.
   96 См.: Толстой Л. Н. Христианское учение. С. 16.
   97 См.: Zockler О. Das Lehrsttick von den sieben Hauptsiinden: Beitrag zur Dogmen- und zur Sittengeschichte. Miinchen, 1893. S. 16.
   98 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 186-187.
   99 См.: Лодыженский М. В. Мистическая трилогия. Пг., 1915. Т. 2: Свет Незри­мый. С. 231-237.
   100 См.: Zockler О. Op. cit. S. 18.
   101 См.: Schiwietz St. Das morgenlandische Mochtum. Mainz, 1904. B. 1. S. 265-276.
   102 Детальный критический анализ этих сопоставлений см.: Зарин С. М. Указ. соч. С. 330-353.
   103 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 76-77.
  
   Глава третья
  
   ПРИНЦИП НЕПРОТИВЛЕНИЯ
  
   1. ПОНЯТИЕ НЕПРОТИВЛЕНИЯ.
   МЕТАФИЗИКА ЗЛА И ЭТИКА НЕПРОТИВЛЕНИЯ
  
   Заповедь "не противься злому" была провозглашена Иисусом Христом в Нагорной проповеди и в своем буквальном и разверну­том выражении встречается только в Евангелии от Матфея в кон­тексте противопоставления закону талиона (возмездия, равного воздаяния): "Вы слышали, что сказано: "око за око и зуб за зуб". А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто прину­дит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два" (5:38-41).
   Содержание заповеди включает в себя две части. Первая вы­ражена в форме запрета: "не противься злому". Вторая, напро­тив, имеет положительный императивный характер: "обрати к нему другую щеку", "отдай ему и верхнюю одежду" и т. д., т. е. воздавай добром за зло.
   Характерно, что вторую часть заповеди можно встретить не только у Матфея. В Новом Завете она встречается, во-первых, в Евангелии от Луки в сочетании с заповедью о любви к врагам и в соотношении с "золотым правилом" нравственности: "Но вам, слушающим, говорю: любите врагов ваших; благотворите нена­видящих вас; благословляйте проклинающих вас, и молитесь за обижающих вас. Ударившему тебя по щеке подставь и другую; и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и ру­башку. Всякому просящему у тебя давай, и от взявшего твое не требуй назад. И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними" (6:27-31).
   Во-вторых, вторая часть заповеди непротивления злому в тех или иных вариациях приводится в посланиях апостолов Павла и Петра, причем опять-таки в запретно-отрицательном виде: "не воздавайте злом за зло" (см., например, Рим. 12:17; I Петр 3:9; I Фес. 5:15). И только в Послании к римлянам апостола Павла мы имеем как бы сжатую формулу всей заповеди непротивления с ее положительно-императивной второй частью: "Не будь побежден злом, но побеждай зло добром" (Рим. 12:21).
   В новозаветных апокрифах заповедь "не противься злому" практически не встречается, если не считать упоминания о ней в памятнике христианской литературы II в., известном под назва­нием "Учение двенадцати апостолов", или "Дидахе"1. Однако, очевидно, что неизвестный автор данного апокрифа пользуется источниками евангелий от Матфея и Луки. Кроме того, здесь также опущена первая часть заповеди, запрещающая проти­виться злому.
   Отметим, что заповедь непротивления злому отсутствует и в так называемых "восточных евангелиях", в которых описыва­ются "утерянные годы" Иисуса, проведенные им якобы в стран­ствиях по Востоку2. В самом известном из евангелий - Тибет­ском, - озаглавленном "Жизнь святого Иссы" и обнародован­ном в конце XIX в. русским путешественником Н. Нотовичем, вместо заповеди непротивления злому в уста Иисуса вполне в буддийском духе вкладываются слова о непричинении вреда все­му живому3.
   В чем же причина того, что заповедь непротивления, особен­но в ее первой части, запрещающей противление злому, имеет практически единственный источник - Евангелие от Матфея? На наш взгляд, все дело в явной многозначности и двусмысленности данной заповеди, опасности ее неверного понимания учениками и слушателями Христа. В этом смысле заповедь любви к врагам, например, более позитивна и определенна; оттого она и приво­дится намного чаще, упоминается всеми евангелистами. Заповедь же "не противься злому" вызывает ощущение некой иносказа­тельности и метафоричности, как ее и пытались толковать мно­гие. И это не случайно. Дело в том, что сама эта заповедь имеет сложную этико-метафизическую природу. В ней в равной мере представлены как метафизика зла, так и этика непротивления. Трудность, однако, в том, что в своем непосредственном выраже­нии заповедь непротивления злому провозглашается Иисусом как чисто этический принцип. При этом метафизика зла остается совершенно невыраженной и невыявленной, что и порождает многочисленные спекуляции и противоречивые толкования дан­ной заповеди.
   Из самого контекста Евангелия, из слов Христа совершенно не ясно, о каком зле идет речь, какому злу не следует противить­ся и почему.
   Имеется ли здесь в виду зло как таковое, в значении космиче­ской оппозиции добра? И если да, то субстанциально ли это зло? Какое отношение оно имеет к божественному, всеблагому началу и как оно связано с человеком, т. е. в какой мере человек ответ­ствен за это зло и какую роль он призван сыграть в борьбе с ним?
   Или же Иисус говорит здесь не о зле вообще, а о некоем олицетворении зла, о злой силе в лице дьявола, лукавого или человека-злодея? Ведь от этого во многом зависит выбор путей и определение границ борьбы со злом.
   Далее, почему все-таки человеку вменяется не противиться злому?
   То ли потому, что, согласно доктрине privatio boni4, впервые выдвинутой Оригеном и разделяемой такими авторитетами церк­ви, как Дионисий Ареопагит, Василий Великий, Григорий Нис­ский, Августин, - зло есть всего лишь "недостаток добра" и борь­ба с ним еще более бессмысленна, чем борьба с "ветряными мельницами" (Л. П. Карсавин).
   То ли потому, что зло есть плод нашего незнания и заблужде­ния, и достаточно только познать себя, чтобы зло отпало само со­бой, без всякого насильственного вмешательства, как это следу­ет, например, из просветительского рационализма сократовской морали.
   Или же потому, что зло слишком глобально, космично и субстанциально, чтобы человек рассчитывал своими силами хоть как-то поколебать его позиции в мире. Своей заповедью "не про­тивься злому" Христос, вполне возможно, хотел сказать людям: Я пришел искупить ваши грехи и победить зло. В этом моя миссия. По-настоящему бороться со злом можно только на высшем, божественном уровне. Поэтому не вмешивайтесь в космическое противоборство сил добра и зла. Это не людское занятие. Самое большое, что от вас требуется, - не противиться злому, не драз­нить лукавого - этим вы только навредите себе. Вы поможете мне тем, что не будете умножать свои грехи, пытаясь прибегать к насильственным мерам пресечения зла. Предоставьте мне прини­мать окончательные меры борьбы со злом. "Мне отмщение и аз воздам".
   Или же потому, что человек грешен, и, противоборствуя злу, он невольно притягивается к нему и сам от этого становится злее.
   Или же потому, что противление злу силой, вследствие "цеп­ной реакции" насилия, приводит к разрастанию и умножению зла в мире. И т. д.
   Любая из этих концепций зла может инициировать запрет на противление злу силой.
   Однако, мало того, что этика непротивления может быть выведена из различных теорий зла или из их сочетания, подоб­но тому, как толстовская этика непротивления опирается и на концепцию privatio boni (или метафизику "всеединого добра"), и на просветительскую теорию зла, и на идею "умножения зла" вследствие воздаяния злом за зло. Главная трудность в том, что между метафизикой зла и этикой непротивления не существует однозначного соответствия. Проблема не в том, что в основе этики непротивления могут лежать различные теории зла, а в том, что одни и те же теории зла могут вести к обоснованию и оправданию как принципа непротивления злому, так и принципа противления злу силой. Например, концепция privatio boni и ме­тафизика "всеединого добра" приводят к различным оценкам допустимости противления злу силой у таких русских филосо­фов, как B. C. Соловьев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и Л. П. Кар­савин. И дело здесь не только в различном понимании природы добра и зла, но прежде всего в том, что между метафизикой зла и этикой непротивления существует ряд промежуточных звень­ев, непосредственно влияющих на принятие или неприятие того или иного принципа.
   К числу таких факторов относятся, например, и наличие дополнительных нравственных условий (скажем, корректиров­ка принципа непротивления с учетом заповеди любви к Богу и ближнему), и социально-политическая ситуация, диктующая выбор путей и границ борьбы со злом, и обстоятельства лич­ной жизни, влияющие на возможности человека противиться или не противиться злу силой, и т. д. В этом смысле Л. Н. Тол­стой весьма убедительно показал, что позиция церкви по отно­шению к заповеди непротивления определяется не столько те­орией зла или этическими принципами любви к ближнему, па­триотизмом, справедливостью, благочестием и т. д., сколько со­циально-политическими реалиями и интересами, которые в значительной степени обусловливают церковно-христианский подход к пониманию смысла и назначения заповеди непротив­ления. Вполне естественно, что при анализе и оценке того или иного способа толкования принципа непротивления необходи­мо принимать во внимание все эти факторы, что мы и считаем своей задачей в рамках исследования философии непротивле­ния Л. Н. Толстого.
   Рассмотрение проблемы соотношения метафизики зла и эти­ки непротивления целесообразно начать с определения сущности и смысла заповеди непротивления злому в свете эволюции зако­на возмездия (воздаяния). Отнюдь не случайно, что в Евангелии заповедь непротивления дается в соотношении с законом талио­на и золотым правилом нравственности, представляющими со­бой две основные ступени развития закона воздаяния.
   Закон талиона - lex talionis, - в буквальном переводе с латин­ского означающий "закон возмездия", основан на принципе рав­ного воздаяния злом за зло. Лекс талионис встречается уже в древнейшем кодексе, известном под названием "Законы Хаммурапи" (XVIII в. до н. э.). Однако наибольшую известность этот за­кон получил благодаря чеканным формулировкам Ветхого Заве­та, где он упоминается не менее трех раз (см.: Исх. 21:23-25; Лев. 24:19-20; Втор. 19:21).
   Закон талиона неправомерно рассматривать как принцип жестокости и кровожадности. Напротив, это первый шаг к милосердию. Целью его было как раз сдерживание и ограничение права личной кровной мести. Исполнителем правосудия становится здесь уже не "мститель за кровь" (см.: Числ. 35:19), а обществен­но санкционированный суд.
   Кроме того, закон талиона никогда не исполнялся буквально, так как иудейским законникам было хорошо известно, что равное воздаяние злом за зло в принципе невозможно. Например, пре­ступнику необходимо удалить хороший глаз или зуб, тогда как пострадавший потерял кривой глаз и испорченный зуб. Поэтому причиненный ущерб суд определял, как правило, в денежном эк­виваленте.
   Наконец, закон талиона постоянно "дополняется" в Ветхом Завете требованиями и призывами к милосердию и любви (см., например, Лев. 19:18 и особенно Прит. 25, 21).
   Таким образом, хотя этика древних и основывалась на зако­не талиона, но это был весьма милосердный закон, которым должны были руководствоваться судьи, а не рядовые люди. Тем не менее, Христос отклоняет принцип воздаяния злом за зло, ставя на его место качественно новый принцип воздаяния добром за зло.
   Чтобы понять причину и смысл такого поворота, необходимо рассмотреть еще одну промежуточную ступень закона воздаяния, в рамках которой сохраняется все тот же принцип равного возда­яния, взаимности. Но теперь это не равное воздаяние злом за зло, а равное (потенциальное) добродетельное воздаяние. Этот принцип известен в истории под названием золотого правила нравственности.
   Сразу же заметим, что ставить знак равенства между золо­тым правилом нравственности и заповедью непротивления зло­му было бы, на наш взгляд, ошибочным5. Это разные формы, ступени закона воздаяния. В первом случае речь идет о равном, потенциально добродетельном воздаянии, во втором - о нерав­ном милосердном воздаянии. В качестве подтверждения можно привести весьма показательные слова Конфуция. На вопрос: "Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?", - учитель ответил: "Это слово - взаимность. Не делай другим то­го, чего не желаешь себе" (Лунь Юй, 15, 23). То, что принцип взаимности не имеет отношения к принципу воздаяния добром за зло становится ясным из ответа Конфуция на вопрос: "Пра­вильно ли отвечать добром за зло". Великий мыслитель ответил вполне определенно и недвусмысленно: "Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром" (Лунь Юй, 14, 34).
   Как видно, золотое правило нравственности в силу равности воздаяния, так же несовместимо с заповедью непротивления, как и закон талиона; и несовместимо именно потому, что воздаяние добром за зло предполагает момент неравенства.
   Тем не менее, попытки сблизить и даже отождествить эти принципы постоянно имеют место. Характерно, что в Евангелии от Матфея заповедь непротивления дается в противопоставлении закону талиона. Золотое же правило нравственности приводится совсем в другом месте (см.: 7:12), в контексте равной меры прось­бы и даяния: "Просите и дано будет вам; ищите и найдете; стучи­те и отворят вам" и т. д.
   В Евангелии от Луки оказались смешаны и поставлены в один смысловой ряд различные заповеди: любви к врагам, непротивле­ния, прощения, неосуждения, равного добродетельного воздая­ния. В результате возникает иллюзия смысловой тождественнос­ти заповеди непротивления и золотого правила нравственности. Как же соотносятся золотое правило нравственности и запо­ведь непротивления злому? Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо прежде всего иметь в виду, что золотое правило нравственности дошло до нас в двух формах, или вариантах: в отрицательной форме, т. е. в форме запрета, и в положительной форме, т. е. в форме разрешения и побуждения к действию.
   Первый, отрицательный, вариант золотого правила нравст­венности широко представлен в различных этических и религи­озных учениях народов мира. Причем данная форма золотого правила появляется в разных культурах приблизительно в одно и то же время: в середине 1-го тысячелетия до нашей эры6. В Вет­хом Завете оно встречается в Книге Товита: "Что ненавистно те­бе самому, того не делай никому" (4:16). В "Дхаммападе" оно да­ется Буддой в такой формулировке: "Все живое отвращается от страданий и боится смерти. Познай самого себя во всяком живом существе (т. е. поставь себя на место другого. - Е. М.) - и не уби­вай и не причиняй смерти". Древнегреческий оратор Исократ выразил это правило следующим образом: "Чем прогневили те­бя другие, того не делай сам". Слова Конфуция мы уже приводи­ли выше.
   Отрицательная, запрещающая форма золотого правила явля­ется основой большинства этических учений древности, но лишь Христос поставил это правило в утвердительной форме: "Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступай­те и вы с ними" (Мф. 7:12; Лк. 6:31).
   Как показал современный шотландский комментатор Нового Завета У. Баркли, отрицательная форма золотого правила не яв­ляется чем-то необыкновенным: без него жизнь вообще не могла бы продолжаться. Не причинять вреда и ущерба другим людям - это вовсе не религиозно-этический, а, скорее, правовой принцип. Одно дело сказать: Я не должен обижать людей и приносить им ущерб, так как не хочу и себе того же. Закон может заставить нас поступать так, даже если мы забудем о нашем собственном желании. И совсем другое дело сказать: Я должен приложить все усилия, чтобы помочь другим людям и чтобы быть добрым к ним. К этому может побудить только любовь. Между формула­ми: Я не должен причинять вреда людям и Я должен помогать людям существует принципиальное различие7.
   И в этом смысле положительная форма золотого правила го­раздо ближе к заповеди непротивления, чем любые возможности формы закона воздаяния. Можно сказать, что оно является пред­дверием заповеди непротивления, что оно пробуждает в человеке спящие силы милосердного воздаяния. И тем не менее между дву­мя этими формами воздаяния остается принципиальное различие как в плане моральной мотивации поведения, так и в плане мета­физических оснований.
   Рассмотрим в связи с этим структуру золотого правила нравственности в целом, независимо от его формы. Оно состоит из двух частей: некоего внутреннего идеального представления: "как вы хотите, чтобы с вами поступали люди...", "чего не жела­ешь себе...", "чего в другом не любишь..." и действительного предписания: "поступайте и вы...", "не делай другому того..." и т. д. Как пишет современный исследователь золотого правила нравственности А. А. Гусейнов, прежде чем принять то или иное правило в качестве нормы собственного поведения, человеку не­обходимо мысленно испытать его на всеобщность. Золотое пра­вило, по сути, и есть такое испытание: человек должен предста­вить себе, захотел ли бы он сам подчиниться этим нормам, если бы они практиковались другими людьми по отношению к нему. "Для этого надо не только поставить себя на место другого, но и его поставить на свое место - поменяться с ним местами"8.
   Но как раз в этом мысленном отождествлении себя с другим - постановке себя на место другого, а другого - на свое место - и состоит определенная ущербность моральной мотивации поведе­ния. Суть ее хорошо раскрыл B. C. Соловьев, критикуя шопенгау­эровский принцип "непосредственного отождествления", "снятия границ между я и не-я" как одну из основ морали, необходимое ус­ловие сострадания. Истинная сущность сострадания и моральной мотивации в целом, подчеркивал B. C. Соловьев, "вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения - права на существование и возможное благополучие"9.
   Очевидно, что это становится возможным, когда в дело всту­пает качественно новый, сверхчеловеческий фактор, а именно, когда любовь к ближнему, основанная на любви к самому себе, подкрепляется любовью к Богу, позволяющей признавать за дру­гим его собственную ценность и право на существование.
   Это и имеет место в случае неравного (милосердного) воздая­ния добром за зло. Данный принцип воздаяния осуществляется не на основе отождествления себя с другим, не только из-за любви к ближнему, но и из-за любви к Богу, любви к добру. Вот что пишет об этом Л. Н. Толстой: "Любовь к ближнему без любви к Богу - это любовь к тем, кто нас любит, кто нам приятен. Такая любовь может проходить и часто даже из любви делается враждою. Когда же любишь ближнего оттого, что любишь Бога, то любишь и тех, кто не любит нас...". "Любовь к Богу есть любовь сама к себе - лю­бовь к любви. Любовь эта есть высшее благо. Такая любовь не до­пускает возможности к какому бы то ни было существу"10.
   Именно "любовь к любви" только и может служить основой неравного милосердного воздаяния добром за зло. Другие сти­мулы в данном случае недейственны. Ведь не может, в самом де­ле, человек не противиться злому и платить добром за зло, ста­вя себя на место злодея, а злодея - на свое место? Очевидно, что не только ради любви к ближнему человек подставляет злодею другую щеку. Воздавший добром за зло поступает так, скорее, ради правды божьей, ради торжества божественной справедли­вости и добра.
   Заповедь непротивления выражает идею воздаяния добром за зло. Необходимым условием перехода от закона талиона к золо­тому правилу нравственности явилось перенесение права возмез­дия с человека на Бога. "Не мстите за себя, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: "Мне отмщение, Я воздам"", - пишет апо­стол Павел (Рим. 12:19). Равное воздаяние злом за зло постепен­но лишалось человеческой санкции. Справедливость человечес­кого суда была поставлена под сомнение. Закон воздаяния под­нялся на более высокую нравственную ступень потенциального взаимного доброжелательства, в большей степени соответствую­щего принципам божественной справедливости и милосердия. Переход же к неравному воздаянию был обусловлен несоразмер­ностью божественного и человеческого начал, неп

Другие авторы
  • Репин Илья Ефимович
  • Роборовский Всеволод Иванович
  • Оболенский Евгений Петрович
  • Ширяев Петр Алексеевич
  • Неведомский М.
  • Боккаччо Джованни
  • Тик Людвиг
  • Самарин Юрий Федорович
  • Бакст Леон Николаевич
  • Морозов Михаил Михайлович
  • Другие произведения
  • Карамзин Николай Михайлович - Драматические начертания древней северной мифологии
  • Вейнберг Петр Исаевич - Лизанька (Актриса Сандунова) или При случае и нет бывает лучше да
  • Теккерей Уильям Мейкпис - Базар житейской суеты. Часть четвертая
  • Блок Александр Александрович - От Ибсена к Стриндбергу
  • Евреинов Николай Николаевич - Письма Н.В.Дризену
  • Петров-Водкин Кузьма Сергеевич - Хлыновск
  • Лейкин Николай Александрович - В Крещенский сочельник
  • Брежинский Андрей Петрович - Брежинский А. П.: Биографическая справка
  • Мамин-Сибиряк Дмитрий Наркисович - Весенние грозы
  • Зелинский Фаддей Францевич - В.Н.Ярхо. Ф.Ф.Зелинский - переводчик Софокла
  • Категория: Книги | Добавил: Armush (25.11.2012)
    Просмотров: 289 | Рейтинг: 0.0/0
    Всего комментариев: 0
    Имя *:
    Email *:
    Код *:
    Форма входа