Главная » Книги

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого, Страница 2

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого


1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

ные христианские представления о Боге как Боге-творце и Боге-лич­ности. Аргументы Толстого в данном случае мало оригинальны. Бог-творец несет ответственность за зло и страдание в мире. Естественно, что Толстой не прибегает в данном случае к ка­кой-либо теодицее, хотя выработанное им самим понимание зла ("зло как непонятое добро") является отличным аргумен­том богооправдания.
   Что же касается неприятия Бога как личности, то в этом Толстой усматривает ярко выраженный момент ограничения бесконечного и абсолютного начала. Само местоимение "Он" уже как-то умаляет Бога в глазах человека - замечает Толстой.
   Более того, Толстой полагает, что абсолютное духовное на­чало, каковым является Бог, невозможно определить и путем пе­речисления тех или иных онтологических, нравственных и иных характеристик (признаков), приписываемых человеком Абсолю­ту. "Нельзя говорить: Бог есть любовь или Бог есть логос, разум.
   Через любовь и разум мы познаем Бога, но само понятие Бога не только не покрывается этими понятиями, но также отличается от Бога, как понятия глаза или зрения от света". Когда я определяю Бога как милосердное и справедливейшее существо, то это удаля­ет меня от Него и прекращает мое приближение к Нему, подчер­кивает Толстой. Любовь, логос, милосердие и т. п. - это "те свой­ства Бога, которые мы сознаем в себе, но то, что Он сам в себе, этого мы не можем знать"34.
   В этих рассуждениях Толстого, проясняющих его метод ра­зумной веры, явно просматриваются два момента: античный скептицизм и кантовский агностицизм. Широко известно клас­сическое доказательство Секста Эмпирика, утверждавшего, что божество не может обладать всеми добродетелями, ибо тогда ему должно быть присуще такое, например, качество, как муже­ство. Если же Богу свойственно быть мужественным, то, следо­вательно, для него существует нечто страшное, так как мужест­во есть не что иное, как мера страха. В результате мы должны признать, что либо Бог не обладает всеми добродетелями, либо ему ведом страх. И то, и другое - явно нелепо, так как противо­речит сущности абсолютного, совершенного духовного начала. Столь же нелепым выглядит и приписывание Богу атрибута су­ществования, ибо если предположить это, то следует признать, что Бог - живое существо, исходя из ценностного приоритета живого в сравнении с неживым. Если же признать, что Бог есть живое существо, то следует допустить, что он имеет органы чув­ственного восприятия и должен испытывать в силу этого удо­вольствие и страдание, что опять-таки противоречит понятию абсолютного35.
   Очевидно, что мысль Толстого во многом питается этим ан­тичным скептицизмом, ограничивающим права разума с помо­щью самого... разума. Однако мысль Толстого не удовлетворяет­ся чистым скептицизмом. Толстой пытается наложить рацио­нальный скептицизм античности на христианскую веру и в ре­зультате оказывается очень близок к кантовскому агностицизму, провозгласившему принцип непознаваемости "вещи в себе". Вы­ход за пределы непознаваемости Кант, а вслед за ним и Толстой, усматривали в возможности веры. Знаменитые слова Канта: "мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере"36, довольно точно выражают дух толстовской гносеологии. Тем не менее конкретное развертывание толстовского метода "разум­ной веры" весьма существенно отличается от кантовского крити­цизма. Достаточно сказать, что Толстой совершенно не приемлет логики кантовского морального доказательства бытия Бога.
   Итак, Толстой приходит к следующему выводу: человек не может знать о том, что такое Бог "сам в себе", но зато может познать Бога в самом себе, через себя самого. "Познать Бога можно только в себе. Пока не найдешь Его в себе, не найдешь Его нигде. Нет Бога для того, кто не знает Его в себе"37. Эти сло­ва Толстого легко могут быть истолкованы в чисто теософском ключе. Не углубляясь в конкретную историю данного вопроса, можно с полным основание утверждать, что перед нами типич­ный образец теософского гнозиса, начиная с древних гностиков христианского типа и кончая учениями теософов в духе Блаватской, Штейнера, индийских религиозных учителей и т. д. Все они восприняли бы данную мысль Толстого как знак теософского посвящения в тайну человекобожия; человек, познавший в себе Бога, постигает свою тождественность Богу, прозревает, что "че­ловек есть смертный Бог, а Бог есть бессмертный человек" (Гер­мес Трисмегист). Однако такого рода "самообожествление" было совершенно не свойственно Толстому. Обвинения его в "сатанин­ской гордыне", в том, что он возомнил себя "сверхчеловеком", и т. п.38, столь характерные для православной критики, вырастают, как правило, на эмоциональной почве, не учитывая духа толсто­вского учения.
   Суть, однако, заключается в том, что у Толстого "теософский гнозис" никогда не перерастал в "теософский этос", т. е. в самоутверждение и самообожествление. Напротив, из "познания Бога в себе" Толстой выводит этику смирения и самоумаления, т. е. приходит к типично христианскому, евангельскому этосу: "Человек, который будет любить Бога в себе, будет любить неизбежно и ближнего своего"39.
   Мало того, сам теософский принцип "познания Бога в себе" вообще не имеет в религии Толстого какого-либо самостоятель­ного смысла, самоцели. Скорее всего, мы имеем здесь дело с чис­то внешним созвучием и совпадением, хотя ссылка на имена ин­дийских религиозных учителей, конечно же, свидетельствует об определенной симпатии Толстого к теософии. Однако Толстой шел собственным путем, создавал собственный религиозно-философский синтез. И на этом пути, конечно, неизбежными были его пересечения с самыми разными, порой экзотическими, рели­гиозными и философскими учениями.
   Что же значил для Толстого тезис "познание Бога в себе"? Прежде всего то, что именно внутренний, душевный мир челове­ка является единственно достоверным и ясным полем познания духовных начал жизни. Вот почему говорить о каком-либо ином, внешнем познании Бога, значит обрекать себя на иллюзии и суе­верие. Отсюда убеждение Толстого в том, что "пока не найдешь Бога в себе, не найдешь Его нигде".
   То, что внутреннее познание Бога не является для Толстого теософской посылкой, становится совершенно ясным из дальней­шего развертывания этого положения. Познание Бога в себе от­нюдь не перерастает в самообожествление; напротив, оно стано­вится мерой соотношения человека и Бога, конечного и беско­нечного, позволяющей оценить совершенство Бога и несовер­шенство человека. "Каждый человек не может не сознавать себя частью чего-то бесконечного. Вот это-то бесконечное, частью которого сознает себя человек, и есть Бог"40.
   Сама постановка вопроса о том, что человек как конечное су­щество есть часть бесконечного, явилась для Толстого прорывом к новому жизнепониманию. При этом Толстой с самого начала склоняется не к теософскому самообожествлению, а к христиан­скому самоумалению, доходящему до его крайних юродствующе-самоуничижительных пределов.
   Вопрос о соотношении конечного и бесконечного и становит­ся для Толстого ключом к определению природы божественного начала. "Что такое Бог? Зачем Бог? Бог - это все то неограни­ченное, что я знаю в себе ограниченным: я - тело ограниченное, Бог - тело бесконечное; я - существо смертное, Бог - существо, живущее вечно; я - существо мыслящее в пределах моего понима­ния, Бог - существо, мыслящее беспредельно; я - существо, мыс­лящее иногда, Бог - существо, любящее всегда. Я - часть, Он - все. Я не могу представить себя иначе, как частью Его"41.
   Характерно, что это рассуждение Толстого непроизвольно воспроизводит локковское доказательство бытия Бога на основе внутреннего духовного опыта человека ("рефлексии"). "Из того, что мы сами в себе испытываем, - пишет Д. Локк, - мы приобретаем идеи существования, мышления, любви, блага и других качеств и способностей. И когда мы хотим образовать идею, воз­можно более подходящую высшему существу, мы расширяем каждую из простых идей посредством идеи бесконечности и, со­единяя их вместе, составляем сложную идею Бога"42. В этом смысле толстовская идея внутреннего самопознания Бога выражает точку зрения своеобразного "духовного эмпиризма", в наи­большей степени соответствующего методу "разумной веры".
   Однако наиболее вероятным смыслом тезиса Толстого о "по­знании Бога в себе" является смысл личностной, жизненной кон­кретизации сознания Бога. Толстой приходит к выводу о том, что адекватной основой сознания Бога может быть только опыт его жизненного искания, совпадающий в целом с исканием смысла жизни. "Нет Бога только для того, кто не ищет Его. Ищи Его, и Он откроется тебе"43. "Бог для меня - это то, уточняет Толстой свою мысль, - к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и со­стоит моя жизнь"44. Не удивительно, что из всех наиболее сущно­стных определений Бога, таких, как любовь, благо, бесконечное, Толстой останавливает свой выбор на приятии жизни, склоняясь к отождествлению Бога и жизни. "Бог есть то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить - одно и то же. Бог есть жизнь"45. Созна­ние жизни становится у Толстого своеобразным органом позна­ния Бога. "Сознание нашей жизни по отношению к Богу есть то же, что наши чувства по отношению к миру, к вещам. Не было бы чувств, мы ничего бы не знали о мире; не было в нас сознания нашей жизни - мы ничего не знали бы о Боге"46.
   Эти мысли Толстого проясняют вопрос о том, как возможно ли постижение непостижимого и определение неопределимого. Такое постижение оказывается не только возможным, но и неиз­бежным в той мере, в какой человек "обречен" на жизнь, на со­знание своей жизни и искание ее смысла. Затруднение возникает только в том случае, если человек отрывает процесс познания Бога от самой жизни, превращая его в рациональный акт. Тол­стой полагает, что права разума на постижение высшего духовно­го начала жизни должны быть подкреплены аргументами самой жизни, что сами доказательства бытия Бога могут быть почерп­нуты только из сознания жизни и искания ее смысла. Поэтому вполне естественно, что в мыслях Толстого о Боге мы не найдем никаких следов традиционных рациональных доказательств бы­тия Бога (онтологического, космологического, телеологического и др.). Однако самое примечательное то, что Толстой отвергает и кантовское моральное доказательство, считая его недостаточно жизненно достоверным, до конца не отвечающим требованиям истинной веры. Это еще раз свидетельствует о своеобразии рели­гиозно-философского синтеза Толстого, не скованного идеями какой-либо философской доктрины. Основной контраргумент против морального доказательства Канта Толстой усматривает в том, что сама идея высшего блага как выражение гармонии меж­ду нравственностью и счастьем, само понятие "награды за доб­рую жизнь", означает абсолютно "неверный расчет", так как ис­тинная вера дает благо только в настоящем, а не дает и не может дать никаких внешних благ в будущем"47
   Толстой не случайно делает главный акцент в своей аргумен­тации на настоящем времени, ибо настоящее и есть непосредст­венно переживаемый процесс жизни. Попытка же связать идею Бога с жизнью будущей может быть чревата двумя крайностями: как излишним умствованием, так и мистицизмом. Толстой же хо­тел удержаться в рамках "золотой середины" - разумной веры.
   В этом плане наиболее точным выражением толстовского пу­ти доказательства бытия Бога и обозначением характера его аргументации можно было бы считать антропологический способ доказательства, целиком растворяющий в себе теософский мо­мент богопознания. "Спрашивать, есть ли Бог, все равно что спрашивать, есть ли я? То, что я живу, это и есть Бог"48. Точно так же и "отрицать Бога - значит отрицать себя как духовное, ра­зумное существо"49.
   Выше уже отмечалось, что для Толстого человеческий дух отнюдь не является "вместилищем" божественного начала, и по­знавая Бога в себе, человек вовсе не становится Богом, но толь­ко убеждается в его существовании. Убеждается не благодаря разуму или даже сердцу и откровению, а благодаря отождествле­нию своей духовной жизни с божественным началом жизни. От­сюда совершенно ясным становится различие религиозно-фило­софских путей Канта и Толстого. Если первый пытался ограни­чить права разума, чтобы дать место вере, то второй идет дальше, пытаясь потеснить саму веру - будь то веру в Бога-творца, промыслителя или морального законодателя, - потеснить духом жиз­ненной достоверности и богочеловеческой самоочевидности.
   Именно принцип богочеловеческой самоочевидности, столь характерный для русской религиозно-философской традиции, и определил в конечном счете целостный духовно-практический подход Толстого к постижению бытия Бога. Суть этого подхода Толстой выразил в понятиях "любовь к Богу" и "воля Бога". В них он стремился выразить не просто жизненную достоверность и внутреннее самоощущение божественного начала, но деятель­ный путь жизни, духовный опыт, освещенный пониманием смыс­ла жизни, человеческого предназначения в мире. Это - доказа­тельство обретенной духовной реальности и воплощенной богочеловечности.
   Любовь к Богу Толстой определяет, на первый взгляд, весь­ма парадоксально, как "любовь любви" (ибо сам Бог есть лю­бовь). Психологически это "то самое чувство доброты, умиле­ния, радость жизни, которая и есть свойственная человеку бла­женная, истинная жизнь, не знающая смерти"50. Любовь к Богу имеет как бы тройную направленность. Во-первых, это любовь к духовному, божественному началу в самом себе, побуждаю­щая человека к нравственному самосовершенствованию. "Лю­бовь эта влечет к чистоте, к соблюдению и взращиванию в себе божественной сущности"51. Во-вторых, это любовь к ближнему и не просто к близкому, родному, приятному или полезному нам человеку, а напротив, человеку враждебному и неприятному. "Любить того, кто нам приятен, не значит любить, - замечает Толстой. Истинная любовь к ближнему - это когда в человеке любишь того же Бога, какой в тебе. Этой любовью любишь не только тех, кто любит тебя, но и людей злых и тебя ненавидя­щих. Чтобы так любить ближнего, следует помнить, что тот, с кем ты имеешь дело, любит себя так же, как и ты, и что в нем то же Бог, какой и в тебе"52.
   И, наконец, в-третьих, любовь к Богу есть не что иное, как любовь ко всем людям, "желание блага всему". Как бы связывая все эти моменты в одно целое, Толстой резюмирует: "Любовь к Богу есть любовь сама к себе - любовь к любви. Любовь эта есть высшее благо. Такая любовь не допускает возможности нелюбви к какому бы то ни было существу"53.
   Столь же глубокий духовно-практический, деятельный смысл имеет и толстовская установка постижения Бога через его волю. "Я живу затем, чтобы исполнить волю Пославшего меня в жизнь, - пишет Толстой. Воля же его в том, чтобы я довел свою душу до высшей степени совершенства в любви и этим самым содействовал установлению единения между людьми и всеми существующими в мире"54. При всей открытости и очевидности требований любви к Богу и исполнения воли Бога, Толстой отнюдь не склонен видеть в них полное выражение божественной сущности, что явилось бы теософским отождествлением человеческой и божественной природы. Толстой, напротив, подчеркивает, что наше понимание и осуществление требований любви к Богу и воли Бо­га недостаточно и неполно, что эти любовь и воля всегда останут­ся для нас тайной. Тем не менее Толстой был абсолютно убежден, что самое глубокое постижение Бога, самый высший из доступ­ных человеку уровней богопознания возможен только через про­явление любви к Богу и исполнения воли Бога. Это точнее и пра­вильнее всего может доказать, что Бог есть. При этом Толстой указывает на те признаки, которые, несомненно, свидетельству­ют о бытии Бога. Самый первый, главный признак, это - "отсут­ствие ощущения духовного страдания".
   Второй признак, непосредственно подтверждающий первый, "Это - не нарушения любви к людям. Если не чувствуешь враж­дебности ни к кому и знаешь, что к тебе не чувствуют зла, ты в воле Бога". Наконец, третий существенный признак присутствия Бога - это духовный рост человека: "если чувствуешь, что дела­ешься духовнее, совершеннее, побеждаешь в себе духовное нача­ло, то ты в воле Бога"55. Эти признаки "богочеловеческой оче­видности" являются в религии Толстого высшими ступенями бо­гопознания, совпадающими с нравственным совершенствованием человека.
   Таковы, по Толстому, метафизические измерения духовного бытия, постигая которые человек все более подчиняет свою жизнь высшим нравственным требованиям: закону любви и запо­веди непротивления.
  
  
   1 Толстой Л.Н. Соединение и перевод четырех Евангелий // Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928-1958. Т. 24. С. 7.
   2 Там же. С. 8.
   3 Толстой Л. Н. Исповедь // Там же. Т. 23. С. 35.
   4 Там же. С. 46.
   5 См.: Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для фило­софии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.
   6 Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 18.
   7 Толстой Л. Н. Круг чтения. М., 1991. Т. 1. С. 414.
   8 Там же. С. 413.
   9 Там же. С. 466.
   10 Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 364.
   11 Толстой Л. Н. Круг чтения. С. 256.
   12 Там же. С. 254.
   13 Толстой Л. Н. Круг чтения. С. 72.
   14 Там же. С. 95.
   15 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 21.
   16 Там же. С. 20-21.
   17 Там же. С. 29.
   18 Там же. С. 25.
   19 Там же. С. 26.
   20 Там же. С. 34.
   21 Там же. С. 35.
   22 Там же. С. 37.
   23 Там же. С. 36.
   24 Там же. С. 39.
   25 Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 161.
   26 Там же. С. 165.
   27 Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 176.
   28 Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 201.
   29 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 33.
   30 Там же. С. 54.
   31 Там же. С. 50.
   32 Там же. С. 51.
   33 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 229.
   34 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 45.
   35 См.: Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 268-276.
   36 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 24.
   37 Толстой Л. Н. Путь жизни. М, 1993. С. 44.
   38 См.: например: Ответ Иоанна Кронштадтского на обращение гр. Л. Н. Толсто­го к духовенству // Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995. С. 113.
   39 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 54.
   40 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 2. С. 92.
   41 Мысли о Боге, собранные В. Г. Чертковым из различных сочинений, писем и дневников Л. Н. Толстого // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1913. Т. 18. С. 159.
   42 Локк Д. Соч.: В 3 т. М, 1985. Т. 1. С. 366.
   43 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 53.
   44 Там же. С. 51.
   45 Толстой Л. Н. Исповедь // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 44.
   46 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 2. С. 166.
   47 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 16.
   48 Там же. С. 53.
   49 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 373.
   50 Мысли о Боге... С. 157.
   51 Там же. С. 159.
   52 Там же. С. 166.
   53 Там же. С. 167.
   54 Там же. С. 178.
   55 Там же. С. 181-182.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Глава вторая
  
   ПРИНЦИПЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ. ПРИНЦИП ЛЮБВИ
  
   1. МЕТАФИЗИКА И ЭТИКА ЛЮБВИ: ЕДИНСТВО "ЭРОСА" И "АГАПЭ"
  
   Толстовская концепция любви - наиболее сильная и самобыт­ная часть его религиозно-философского синтеза, являющаяся краеугольным камнем христианской этики. В основе ее просматриваются два начала: платонизированная метафизика восхожде­ния к идее любви, стремление к единению, цельности, и евангель­ская этика всеобщей любви как закона жизни в его универсально-космическом, естественно-антропологическом выражении.
   Вместе с тем толстовская концепция любви в существенной степени обусловлена личным духовным опытом, позволяющим переживать и постигать любовь как таинство, дар и высшее бла­го жизни, дающее совершенную радость. Так как Толстой рас­сматривает любовь как единство закона и благодати, нам пред­ставляется односторонней оценка его учения как законнического морализма, обнаруживающего приверженность к ветхозаветно­му закону, а не к новозаветной благодати. (Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, С. И. Гессен). Фактически, толстовское уче­ние о любви целиком благодатно, а словосочетание "закон люб­ви" Толстой употребляет не столько в морально-этическом, сколько в метафизическом смысле. В этом контексте слова Н. А. Бердяева о том, что в учении Толстого "ветхозаветная рели­гия закона восстала против новозаветной религии благодати"1, кажутся явным преувеличением, поскольку не выражают всей полноты религиозной философии Толстого, особенно в отноше­нии идеи любви и принципа непротивления.
   Учение Толстого о любви стоит в одном ряду исканий русской интеллигенцией "смысла любви", наряду с исканиями смысла ве­ры и смысла жизни. Это учение безусловно можно отнести к тра­диции "русской философии любви", связанной с именами B. C. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева, Л. П. Карсавина, Б. П. Вышеславцева и др. Разумеется, речь идет не о прямом взаимодействии или открытой полемике. Духовный масштаб личности Толстого и неприятие им традиционного жан­ра философии не способствовали его интересу к современным философским учениям. Например, "Смысл любви" Вл. Соловье­ва, имеющий немало общего с толстовской концепцией любви, Толстым не был замечен. Тем не менее, это не мешает рассмат­ривать толстовское учение о любви в сравнительно-философ­ском ключе в контексте русской традиции. Это дает возможность определить и конкретизировать основные черты данного учения, прежде всего, в плане соотношения в нем христианского и антич­ного начал. Подобный подход оправдан тем, что русская религи­озная философия любви также была склонна в целом к платонизированному христианству. В связи с этим при оценке толсто­вской концепции любви мы должны обратиться к античной фи­лософской и христианско-богословской мысли.
   Свое понимание любви Толстой излагает в VII главе про­граммной работы "Закон насилия и закон любви", в которой он прямо говорит о том, что христианское учение в целом во всем его истинном значении есть именно "учение о законе любви". Хотя во многих дохристианских учениях (в особенности - в дао­сизме и буддизме) любовь также признавалась одной из главных добродетелей, ни в одном из них она не выступала в качестве всеобщей основы и закона жизни. В этом смысле христианское учение о любви "не есть, как в прежних учениях, только пропо­ведь известной добродетели, но есть определение высшего зако­на жизни человеческой и неизбежно вытекающего из него зако­на поведения"2.
   Какой же смысл вкладывает Толстой в понятие "закон люб­ви"? Прежде всего, необходимо заметить, что употребление по­нятия "закон" применительно к учению Христа отнюдь не явля­ется ветхозаветным или языческим рудиментом. В Послании к римлянам ап. Павел пишет: "любовь есть исполнение закона" (13,10). В святоотеческой традиции "любовь" и "закон" также не­редко сближаются. Например, у Максима Исповедника сказано: "Если кто злословит брата или судит брата своего, тот злословит закон и судит закон (Иак. 4, 11), а закон Христов есть любовь"3. В этих словах подчеркивается та мысль, что вся библейская за­конность вместилась у Христа в заповедь любви. Закон стал лю­бовью, а любовь стала высшим законом жизни.
   Именно в этом духе Толстой и развивает свое учение о "зако­не любви", вкладывая в это понятие различные смыслы. Во-пер­вых, закон любви обосновывается как естественное выражение духовной природы человека, как преломление закона всемирного духа в жизни разумных существ. "Один только есть у всех су­ществ верный руководитель. Это - всемирный дух, который за­ставляет каждое существо делать то, что ему должно делать: дух этот в дереве велит ему расти к солнцу, в цветке - переходить в семя, в семени - упасть в землю и прорасти. В человеке дух этот велит ему соединяться любовью с другими существами"4. Поэто­му человеку "естественно быть любовным" точно так же, как воде естественно течь сверху вниз, пчеле - летать, змее - ползать, рыбе - плавать и т. п. "И потому, - заключает Толстой, - если че­ловек, вместо того, чтобы любить людей, делает зло людям, он поступает так же странно и неестественно, как если бы птица ста­ла плавать, а рыба - летать"5.
   Таким образом, в первом значении "закон любви" есть космологический и естественно-антропологический закон духовной жизни.
   Если соотнести данное понимание "закона любви" с христианско-богословской точкой зрения, то можно видеть, что Тол­стой описывает здесь изначальное, "догреховное" состояние че­ловеческой души, которое в "падшем" человеке проявляется в виде некой "естественной склонности к добру", вполне допускае­мой святоотеческой традицией. Если же учесть, что толстовское понимание "закона" любви дополняется, как мы увидим ниже, еще и благодатью любви, то такая позиция вовсе не выглядит "еретической".
   Однако наибольшее внимание Толстой уделяет обоснованию "закона" любви в его этико-социальном значении. "Закон" понимается здесь как неукоснительное исполнение заповеди любви. Согласно Толстому, прежние религиозные и нравственные уче­ния о любви, признавая ее благодетельность для жизни человече­ства, вместе с тем допускали возможность таких условий, при ко­торых исполнение требований любви становилось необязатель­ным, могло быть обойдено. А как только заповедь любви пере­ставала быть "законом", уничтожалась вся ее благодетельность, и учение о любви сводилось к не обязывающим поучениям. Одним словом, заповедь любви, переставая быть законом, ли­шалась и благодати. В результате, сложилась парадоксальная и даже абсурдная ситуация: всеобщий, естественный закон духовной жизни превратился в утопический идеал или, в лучшем слу­чае, в единичный, случайный образ жизни и пример поведения, а стихийная, произвольная и хаотическая жизнь предстала в виде некоего морально-психологического и исторического "закона": закона насилия.
   Учение Христа "снимает" это противоречие. Чтобы требова­ние любви обрело свой истинный смысл и стало тем, чем оно должно быть, - законом жизни - оно не должно допускать ника­ких исключений и компромиссов и одинаково распространяться на всех людей: иноземцев, иноверцев, а главное - на врагов и лю­дей, ненавидящих нас и делающих нам зло.
   Таким образом, превращение заповеди любви в "закон" озна­чает в данном случае абсолютную всеобщность и необходи­мость следования данной заповеди.
   Прежде чем установить глубинную связь, существующую между законом любви и принципом непротивления, мы должны рассмотреть этот закон в свете его метафизической и этической составляющих. "Христианское учение о любви, - пишет Тол­стой, - точно и определенно выразило сущность закона любви и неизбежно вытекающее из него руководство в поступках"6. По­нимание сущности закона и означает как раз метафизический ас­пект и компонент любви, а "руководство в поступках" характери­зует ее этический аспект.
   Итак, что же такое любовь в понимании Толстого? В чем ее сущность? Является ли толстовская метафизика любви вполне христианской? Прежде всего, следует отметить, что сама грань между христианской и античной, в особенности, платоновской метафизикой любви весьма тонка и неуловима (в отличие от эти­ки любви, в которой христианский поворот к качественно новым нравственным ценностям обнаружился с полной определенно­стью). Это объясняется и достаточной выраженностью, эзотеричностью христианской новозаветной метафизики, и высоким духом платоновского учения с его всеобщими духовными основа­ниями любви, которые могут быть интегрированы в самые раз­личные религиозно-философские системы.
   Характерно, что и в самой святоотеческой традиции метафизический смысл любви возводится к платоновскому "эросу", например, у Оригена, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и др7. Это рождает своеобразный сплав платонизированной мета­физики "эроса", выражающейся в страстном, всецелом и безраздельном влечении (стремлении) к Богу, и новозаветной этики "агапе" - свободной и сознательной любви к Богу, неразрывно связанной с самопожертвованием и самоотречением8.
   Вместе с тем в своем целостном сущностном выражении христианская концепция любви-агапе представляет собой качественно новую ступень по сравнению с платоновским учением о любви-эросе. Русский богослов М. Д. Муретов указывает не только на очевидное этическое, но и метафизическое превосходство "агапе" над "эросом". "И в религиозной любви мы видим такое же превос­ходство библейско-новозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой, т. е. чистой, духовной, по­стоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей ре­лигиозным отношениям, чем страстная мания неизвестного Биб­лии эроса. Не говоря уже о Боге, коему эти эрос и мания безуслов­но не свойственны, - и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству"9.
   Тем не менее применительно к метафизике христианской любви вполне оправданной можно считать точку зрения, в соот­ветствии с которой из всех философских систем платонизм при­знается "наиболее сродным христианству и потому - наиболее способным быть вспомогательным средством при раскрытии по­следнего"10.
   В этом смысле толстовская метафизика любви, несмотря на ее очевидный платонизм, вполне соответствует духу христианско-богословской традиции, особенно в ее патриотическом выражении.
   Обратимся в связи с этим непосредственно к толстовскому пониманию метафизики. "Для меня метафизическая основа всего есть сознание отделенности каждого из нас: мы сознаем себя отдельными проявлениями Бога", - пишет Толстой в одном из пи­сем 1908 г.11 Исходя из этого, Толстой определяет любовь как стремление к соединению человеческой души с Богом и душами других существ. Наиболее четко эту мысль он сформулировал в "Пути жизни": "Душа человеческая, будучи отделена телом от Бога и душ других существ, стремится к соединению с тем, от че­го она отделена. Соединяется душа с Богом все большим и боль­шим сознанием в себе Бога, с душами же других существ - все большим и большим проявлением любви"12.
   В данном понимании сущности любви безусловно доминиру­ют платоновские мотивы, которые могут быть интерпретирова­ны и как страстное влечение (стремление) к единому, и как жаж­да целостности и т. п. Отсюда вытекают и метафизика "всеединой любви", и метафизика "софийной любви", и т. д. Однако сам Тол­стой предпочитает не развивать свою метафизику в философско-платоническом ключе. Метафизическую сущность любви он вы­ражает через понятие Бога, обращаясь непосредственно к словам Иоанна Богослова: "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем" (Ин. 4, 16). Однако метафизичес­кое истолкование данного положения является большой пробле­мой и для самих богословов. В первую это касается определения объема предиката любви, приписываемого Богу: является ли лю­бовь всецелым выражением божественной сущности или всего лишь одним из существенных свойств Бога, наряду с такими, как "Бог есть Дух" (Ин. 4, 24) и "Бог есть Свет" (Ин. 1, 9).
   Весьма примечательной является точка зрения протестант­ского богослова А. Ричля, который в своей работе "Теология и метафизика" доказывал, что любовь вполне исчерпывает содер­жание божественного существа, и что метафизика может быть обоснована только на почве христианской этики13.
   В православном богословии встречается сходная точка зре­ния. Так, Н. И. Сагарда считает, что поскольку "...предикат "ага­пе" поставлен без члена и выражает не только качество, кото­рым Бог обладает, но качество, которое обнимает собою все, что Бог есть, то Бог не только имеет любовь, но он есть любовь. Он - всецело любовь, любовь - и ничто более; Его существо - любовь"14. Наряду с этим приводится и другое толкование: лю­бовь признается выражением нравственной сущности Бога: "Лю­бовь есть не только определение Божественной воли, но является именем для нравственной природы Бога в ее существенном и неизменном характере"15.
   Наиболее последовательно метафизическую точку зрения на отождествление любви с сущностью Бога проводит П. А. Флорен­ский, избегая при этом моралистических выводов. С его точки зрения, любовь по определению не может быть свойством или признаком Бога. Бог не был бы абсолютной любовью, если бы он был любовью только к другому, ведь тогда любовь божия сто­яла бы в зависимости от условного бытия другого и, следователь­но, сама бы была случайна. Но Бог есть существо абсолютное и потому он - "субстанциальный акт любви". Бог не только "имеет" любовь, но Бог "есть" любовь, т. е. "любовь - это сущ­ность Божия, собственная его природа, а не только Ему прису­щее промыслительно Его отношение"16. Другими словами, Бог есть любовь (точнее - Любовь), а не только "любящий", хотя бы и "совершенно".
   Сам Флоренский называет свою точку зрения "христианским онтологизмом" в понимании любви, противопоставляя ее различ­ного рода психологическим и моралистическим толкованиям. Он подчеркивает недопустимость отождествления любви с альтруистическими эмоциями и стремлением к "благу человечества", не скрывая, что его критика психологизма и морализма в понимании любви направлена прежде всего против толстовства, хотя, как мы увидим ниже, она бьет мимо цели, ибо собственная точка зрения Толстого на этот предмет скорее апофатична, чем моралистична. Однако, бесспорно, Флоренскому, как никому другому, уда­лось зафиксировать именно "объективно-метафизический" смысл христианской любви. "Не то, чтобы любовь к ближнему была содержанием истины любви, - пишет он, - как это утверж­дают толстовцы и другие им подобные религиозные нигилисты... Метафизическая природа любви - в сверхлогическом преоборении голого самотождества "Я-Я" и в выхождении из себя; а это происходит при истечении на другого силы Божьей, расторгаю­щей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения "Я" делается в другом, в "не-Я" едино-сущным брату, а не только подобно-сущим, каковое подобно-сущие и составляет морализм"17.
   Метафизическую природу любви, кроме того, можно обосно­вать, рассматривая любовь в качестве существенного свойства Бога, в котором наиболее цельно выражается природа божественной жизни. Именно такая точка зрения присуща в целом свя­тоотеческой традиции, стоящей в этом вопросе на позициях уме­ренного апофатизма и исходящей из той предпосылки, что в Бо­ге сообщимы человеку только существенные свойства и действия его жизни; самая же сущность, внутренняя сторона его природы, человеку недоступна. Метафизика любви во многом преломляет­ся здесь через божественный гнозис, богопознание. Познавая Бо­га как любовь, человек получает истинное знание божественной природы, в силу того, что именно любовь божия является основ­ным началом, реальным принципом божественного самооткрове­ния. "Любовь, как этико-психологическое состояние христиани­на, является только отражением любви Божией; именно благода­ря этому свойству, человек становится подобным Богу, как рож­денный подобен родившему. Отсюда религиозно-нравственное настроение христианской любви является характерным призна­ком и необходимым органом деятельного участия человека в бо­жественной жизни"18. В этом смысле любовь выступает как ре­альное начало богоподобия и необходимое условие и средство богообщения.
   Что же можно сказать о толстовском толковании слов Иоан­на Богослова "Бог есть любовь", которые довольно часто встре­чаются в религиозных сочинениях Л. Н. Толстого? К какой из рас­смотренных выше точек зрения он был ближе всего?
   Разумеется, Толстой был весьма далек от богословских тон­костей в понимании любви, обращаясь непосредственно к новоза­ветным источникам и полагаясь на свою религиозную интуицию. И эта интуиция во многом направляла его мысль в русло свято­отеческой традиции. Пресловутый "морализм" Толстого при ближайшем рассмотрении (по крайней мере, в вопросе о сущнос­ти любви) оказывается вымышленным объектом критики.
   Точка зрения Толстого далека от "христианского онтологиз­ма" в силу своей апофатичности; толстовская метафизика любви - это во многом метафизика гнозиса, познания Бога в любви и че­рез любовь. "Нельзя говорить: Бог есть любовь или Бог есть ло­гос, разум. Через любовь и разум мы познаем Бога, но сущность Бога не только не покрывается этими понятиями, но также отли­чается от Бога, как понятия глаза или зрения от света"19.
   Апофатизм Толстого особенно ощутимо проявляется в по­пытке придать словам "Бог есть любовь" обратный смысл: "Лю­бовь есть Бог", т. е. определить не Бога через любовь, а любовь через Бога, исходя из того, что сущность любви имеет больше ос­нований в человеческом опыте. "Сказано: Бог есть любовь; надо же сказать: любовь есть Бог. Впрочем, и Бог есть любовь (т. е. Бога мы знаем только в виде любви), и любовь есть Бог (т. е. ес­ли мы любим, то становимся подобными Богу)"20. Эта мысль сви­детельствует о том, что любовь выступает у Толстого (вполне в духе святоотеческой традиции) необходимым условием богопознания ("Бога мы знаем только в виде любви") и реальным нача­лом богоподобия ("если мы любим, то становимся подобными Богу")21.
   Однако формула "Любовь есть Бог", взятая в своей односторонности и отрыве от слов Иоанна Богослова, вряд ли может быть вписана в христианский контекст. В ней явно просматривает­ся платонический мотив "софийной" любви. Любовь можно рассматривать здесь как своего рода "софийную силу", связующую человека и Бога, земное и небесное, конечное и бесконечное.
   Такого рода платонизированное, "софийное" понимание смысла любви встречается у Толстого весьма часто, хотя самим Толстым оно возводится не к Платону, а к Иоанну Богослову. На­пример, в обращении к кружку молодежи "Любите друг друга", помещенном в "Круге чтения", Толстой рисует типично плато­новскую картину восхождения к идее любви. Он определяет здесь человека как существо любящее, и, как кажется вначале, любя­щее только самого себя. Однако разумный человек убеждается со временем, что любовь к самому себе бессмысленна, ибо невозможно любить конечное, смертное, несовершенное существо. "Предмет моей любви недостоин ее; но не любить я не могу, ибо любовь есть жизнь, - пишет Толстой. - Как же тут быть? Любить других, близких, друзей, любящих меня? Сначала кажется, что это удовлетворяет потребность любви; но все эти люди, во-пер­вых, несовершенны, во-вторых, изменяются, главное, умирают. Что же любить? И ответ один: любить всех, любить начало люб­ви, любить любовь, любить Бога. Любить не для того, кого лю­бишь, не для себя, а для любви. Стоит понять это, и сразу уничто­жается все зло человеческой жизни и становится ясным и радост­ным смысл ее"22.
   В платоновском диалоге "Пир" Диотима, посвящая Сократа в таинства любви, говорит о том, каким путем должен идти чело­век, чтобы подняться к вершинам вечной и прекрасной любви: "Начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступ

Другие авторы
  • Дмитриев Василий Васильевич
  • Денисов Адриан Карпович
  • Фофанов Константин Михайлович
  • Алтаев Ал.
  • Давидов Иван Августович
  • Новиков Михаил Петрович
  • Воинов Иван Авксентьевич
  • Петрашевский Михаил Васильевич
  • Шаховской Яков Петрович
  • Павлов П.
  • Другие произведения
  • Иванов Вячеслав Иванович - Из материалов Вячеслава Иванова в Рукописном отделе Пушкинского Дома
  • Страхов Николай Николаевич - Письмо к редактору "Дня"
  • Геснер Соломон - Избранные стихотворения
  • Лопатин Герман Александрович - Письмо к С. А. Венгерову
  • Муравьев-Апостол Иван Матвеевич - Письмо от Цицерона к Помпонию Аттику
  • Глаголев Андрей Гаврилович - Глаголев А. Г.: биографическая справка
  • Трефолев Леонид Николаевич - Почему они поют о девах и розах?
  • Майков Аполлон Николаевич - Две судьбы
  • Андерсен Ганс Христиан - На дюнах
  • Мордовцев Даниил Лукич - Тень Ирода
  • Категория: Книги | Добавил: Armush (25.11.2012)
    Просмотров: 223 | Рейтинг: 0.0/0
    Всего комментариев: 0
    Имя *:
    Email *:
    Код *:
    Форма входа