Главная » Книги

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого, Страница 16

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого


1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

даже всенародных, т. е. книжных и не книжных. Толстовство - то, на чем сговорились, в общих чертах, эти когда-то расторгнутые ин­теллигенция и народ. Толстовство - то взаимодействие западни­чества и славянофильства, рационализма и религиозности, кото­рое мы видим теперь"8.
   Толстовство как тип мировоззрения формируется в 70-е, 80-е годы XIX столетия в кругах русской интеллигенции. Однако корни его связаны с 60 годами, с тем временем, когда русское общественное сознание переживает время "великого сдвига" (Г. Флоровский) и "философского пробуждения", в тот период русской истории и философии, когда "предельные вопросы бытия и действия с какой-то неудержимой силою выдвигались в поле сердечного и умного внимания". Это были "опыты твор­ческого усвоения, претворения и преодоления великих истори­ческих систем философии, немецкого идеализма, прежде всего отчасти и философского спиритуализма, в типе Лейбница и да­же утопического позитивизма... Это была отличная школа мыс­ли, и в ней закалилась не только сила, но и смелость русского умозрения"9.
   Необходимо заметить, что философское самосознание рус­ского общества формируется в исторических условиях "великих реформ" и великих перемен, на фоне неудачной Севастопольской кампании, вызвавшей широкое общественное "движение самооб­личения" (В. В. Зеньковский), или нигилизма.
   "Действительный смысл тогдашнего так называемого "ниги­лизма", - замечает Флоровский, - не только в том заключается, что рвали с устаревшими традициями и отвергали и разрушали обветшавший быт. Нет, "отрицание" было много решительнее и было всеобщим. Именно в этом и была его привлекательность. Отрицали и отвергали тогда не только вот это данное и отжив­шее прошлое, но именно всякое "прошлое" вообще... Иначе ска­зать, - тогда отвергали историю..."10.
   Эти общественные умонастроения, основанные на всеобщем отрицании, представляли собой "широкое духовное течение, со­единимое с довольно разнообразными социально-политическими теориями и программами"11, которое нашло свое религиозное, философское, нравственное, социально-политическое выраже­ние в народничестве.
   Народничество как общественное умонастроение "соединяет все основные признаки... духовного склада - нигилистический утилитаризм, который отрицает все абсолютные ценности..., морализм, требующий от личности строгого самопожертвования, безусловного подчинения собственных интересов (хотя бы выс­ших и чистейших) делу общественного служения, и, наконец, противокультурную тенденцию - стремление превратить всех людей в "рабочих", сократить и свести к минимуму высшие по­требности во имя всеобщего равенства и солидарности в осуще­ствлении моральных требований"12.
   Народничество в России как духовное движение и мировоз­зрение интеллигенции - явление уникальное, которое своими корнями уходит в глубь русской истории, выражая всю противо­речивость ее культурного и исторического развития. В этом смысле народничество глубоко национально: в духовном багаже народничества, причудливо соединившем XIX и XVI века, сочета­лись "некультурность, историческая незрелость", "историческая нетерпеливость", социальный утопизм, моральный сентимента­лизм и "обмирщенный пиетизм". В то же самое время народниче­ству как духовному детищу интеллигенции присущи, по образно­му выражению Булгакова, "черты духовной красоты, которые делают ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и неж­ный цветок, взращенный нашей суровой историей; как... тот "красный цветок", напитавшийся слез и крови"13.
   Народничество, сформировавшись как некое духовное и пси­хологическое единство, рождало новое поколение с таким духов­ный складом, "который очень скоро создает действительную пропасть между новой и предыдущей эпохами"14. Революцион­ный дух народничества стал тем духовным основанием, "идеоло­гическим багажом", который обеспечил духовную реформацию России, подготовив революцию 1917 г.
   Реформация в России повторяла цели и задачи духовной ре­формации западноевропейских стран прежде всего в том, что обе были основаны на религиозном фундаменте, причем западно­европейская культура при всем многообразии философских тече­ний, материалистических и социалистических идей была далека от идеи отрицания своего исторического и культурного прошло­го. Более того, развитие западноевропейской культуры было рав­номерным в плане социального восприятия и усвоения новых ре­волюционных идей и отношения к старой культуре, которая, по замечанию С. Н. Булгакова, "до сих пор, даже незримо для глаз, питается духовными соками старых религиозных корней"15.
   В противоположность ей русская реформация принимает дру­гие направления и формы. Это определялось, прежде всего, си­лой нигилистического отрицания, которое в русском обществен­ном сознании принимает действительно революционный харак­тер, обусловленный исторически и духовно. Подчеркивая это, Н. А. Бердяев указывает на национальные особенности проявле­ния нигилизма в России: "Француз, - пишет он, - догматик или скептик, догматик на положительном полюсе своей мысли и скептик на отрицательном полюсе. Немец - мистик или критицист, мистик на положительном полюсе и критицист на отрица­тельном. Русский же - апокалиптик или нигилист, апокалиптик на положительном полюсе и нигилист на отрицательном полю­се"... "Русское искание правды жизни всегда принимает апока­липтический или нигилистический характер. Это - глубоко наци­ональная черта"16.
   Русская духовная реформация, сфокусировавшись на рево­люционном нигилизме, воспринимает идеалы западноевропей­ской реформации в наиболее "крайних и резких его формах", в виде социализма, позитивизма и воинствующего атеизма, отвер­гая веру, христианство, философию, метафизику. По замечанию В. В. Зеньковского, нигилизм в русском общественном умонаст­роении становится "общеобязательной и обязывающей верой", "религиозной верой только наизнанку" (С. Н. Булгаков), "об­ратной религией" (Н. А. Бердяев), фактом "религиозного бла­гоговения".
   Метафизической основой нигилизма в русском обществе явился западноевропейский позитивизм, сциентизм, который по­лучает необычайную популярность в связи с бурным развитием естествознания. Этот факт явился причиной того, что в русском общественном сознании укореняется "ряд некритических, непро­веренных и в своей догматической форме, конечно, неправиль­ных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии, и притом разрешает их в отрица­тельном смысле; к этому присоединяется еще подозрительное от­ношение к философии, особенно метафизике, тоже заранее от­вергнутой и осужденной"17. В силу этого "позитивизм подорвал доверие к сверхопытной метафизике, агностицизм стал привыч­ной умственной позой для среднего человека, и под такое же аг­ностическое воздержание подпадали и догматические истины"18. Влияние позитивизма, а также исторические и социальные ус­ловия, в которых формировалось русское общественное созна­ние, способствовали утверждению нигилизма как ведущего и ос­новного мотива общественных умонастроений. Нигилизм служил основанием для новой философии: революционного социализма (Н. Г. Чернышевский, В. Г. Белинский), анархизма (М. А. Бакунин, П. А. Кропоткин), антропологического позитивизма и субъекти­визма (П. Л. Лавров, М. К. Михайловский), морального позитивиз­ма (Л. Н. Толстой), претендуя на роль своеобразной метафизики, отрицая при этом классические образцы: "К философии и к "ме­тафизике" устанавливается пренебрежительное отношение. Фи­лософию едва терпят"19, и, хотя "все общество томилось именно философским беспокойством", происходит "отречение от фило­софии" как и отречение от культуры в целом... "Метафизика ка­залась слишком холодной и черствой, на ее место ставили "этику" или мораль, - подменяли вопрос о том, что есть вопросом о том, чему быть должно"20.
   Морализм становится сущностным содержанием новых ниги­листических воззрений, целевым ориентиром общественных умо­настроений. В этом смысле новый опыт в философии представ­лял собой своеобразный "Возврат от "объективного" идеализма в этике именно к "субъективному", от "нравственности" к "морали" (если говорить в терминах Гегеля). От историзма Гегеля или Шеллинга к Канту, именно к Канту второй "Критики", с его от­влеченным морализмом, к Канту в духе Руссо"21.
   Морализм проникает во все социальные слои общества и ста­новится ведущим мотивом не только общественных настроений, он проникает в философию, богословие. По замечанию Флоровского, "моральный позитивизм" Толстого22 есть проникновение нигилистических настроений в богословие и, как следствие, - кризис, выразившийся в "приспособлении Церкви к миру" и при­ведшем к "трагическому расколу в русском церковном обществе: раскол и расхождение "аскетического" и "облегченного" православия, духовной аскетики и морализма"23.
   Признание богословием морализма или "нравственного мо­низма" означало "кризис церковной культуры, самой церковной культурности". Это, несомненно, снижало "духовную и историче­скую влиятельность" Церкви.
   "Сниженный тип православной церковности" имел большое значение для утверждения нигилистической идеологии в русском общественном сознании, дальнейшем утверждении революцион­ных нигилистических настроений: "Вера сдвигалась таким обра­зом и снижалась до уровня безотчетных чувств и благочестивых настроений. Догматы воспринимались скорее в каноническом, чем в богословском порядке, как ограждающие слова, не как жи­вотворящая истина. И, строго говоря, это было только своеоб­разным приложением типических доводов Льва Толстого в новой области церковной культуры... ведь баба-богомолка, или мужик-начетчик, или благочестивый странник, или монах "из простых", все они совсем не нуждаются в "ученом" богословии или какой-то философии, или в исторических исследованиях, которых не по­нимают и знать не хотят и без них живут правильно и честно. Не приходится заключить, что вся эта богословская и философская "проблематика" есть только плод напрасной искательности умов праздных и беспокойных. "Для спасения" она не требуется..."24. В свете этих высказываний очень важным является вывод, который делают Зеньковский и Флоровский, подчеркивая глубо­чайшую связь с православием Толстого и толстовства.
   С точки зрения Флоровского, эта связь была выражением глубокого кризиса в самом православии, выразившемся в общем снижении веры и церковной культуры. И в этом смысле тол­стовство как тип мировоззрения - результат, продукт этого глубокого кризиса.
   Зеньковский так же, как и Флоровский, обнаруживая глубо­кую и коренную связь толстовского мировоззрения с православи­ем, констатирует позитивную наличность этой связи в "возврате к религиозной культуре, имеющей дать синтез исторической сти­хии и вечной правды, раскрыть в земной жизни Царство Божие", отмечая при этом, что "теократическая идея у Толстого реши­тельно и категорически чужда моменту этатизма (столь типично­му в течениях Запада). Толстой, - пишет Зеньковский, - отвергал Церковь в ее исторической действительности, но он только Церкви и искал, искал "явленного" Царства Божия, Богочеловеческого единства и вечного и временного"25.
   Этот момент духовного развития русского общественного со­знания становится особенно важен в свете того трагического разделения двух поколений, двух эпох культурного развития, ко­торое провоцировалось острыми спорами, различием подходов в объяснении главного вопроса - вопроса о Боге. "Русская рево­люция - феномен религиозного порядка, она решает вопрос о Боге", - констатирует Бердяев. "Религиозная тема, - пишет Зеньковский, - не только не теряет своей центральности в духов­ных исканиях русских мыслителей, но, наоборот, властно подчи­няет себе русские умы"26.
   Характерной особенностью постановки религиозных вопро­сов в русском общественном сознании было "трансцендентное переживание" Бога, которое "не перешло в имманентное пере­живание святыни и ценности", в силу чего обернулось в "нигили­стический бунт"27. Это послужило причиной "метафизического отталкивания двух миросозерцании и мироощущений"28, выра­зившихся в революционном и либеральном народничестве, соци­ализме и христианстве.
   Идейное противостояние утверждает высшими духовными идеалами систему ценностей "религии богочеловека" (христиан­ство), с одной стороны, с другой - "религию человекобожия" (со­циализм, толстовство). Этим обозначилось резкое идеологичес­кое разграничение в общественном умонастроении, отразившееся в противоположных направлениях - "богостроительства и богоборчества" (В. В. Зеньковский).
   Противостояние общественных умонастроений характери­зуется также парадоксальностью развития русского духовного сознания: от "эстетического подъема" и "нового религиозно-философского пробуждения", обозначенного именами выдаю­щихся ученых, писателей, художников и мыслителей и представ­ляющего "творческую магистраль русской культуры" (Г. Флоровский), к отрицанию этой культуры в русском общественном самосознании.
   Парадоксальная противоречивость, неровность развития рус­ского общественного сознания характерна практически для всех сторон общественной и культурной жизни того времени. На фо­не отречения от ценностей старой культуры происходит то, что Флоровский называет "отречением от философии", "моралисти­ческим подлогом": Высшими ценностями утверждаются: утили­таристский критерий "пользы", счастья как наибольшей пользы; "реализм", с его системой здравых понятий и простых правил; во главу угла ставятся не Бог или Истина, а человеческая личность ("человеческая личность шире истины" - Н. К. Михайловский); в общественных умонастроениях обнаруживается стремление "удовлетворить религиозные запросы - без христианства, или, во всяком случае, без Церкви"29.
   Эта особенность русского общественного сознания стала следствием того, что метафизикой нового общественного миро­созерцания, как было показано выше, оказываются материализм, позитивизм и сциентизм, манифестирующие отражение успехов экспериментальной науки в естествознании. По замечанию Зеньковского, новое миросозерцание обусловлено "наивной верой в мощь науки", в силу чего происходило обожение и абсолютиза­ция человеческого начала, утверждались идеалы "естественного человека", "естественной морали", природы как этоса "естест­венного человека". На фоне революционного отрицания духов­ных ценностей происходит и обожение субъективных интересов "ближнего (народа)"30, что приводит к идее аскетического служе­ния и уничтожения зла, препятствующего улучшению жизни большинства.
   Таким образом, нигилизм был той метафизической осно­вой, или, по замечанию Франка - "метафизической абсолю­тизацией ценности разрушения"31, на которой строились новые идеалы, имеющую ярко выраженную моралистическую окраску32.
   Следовательно, сущностной характеристикой народничества, имеющей черты качественной определенности и национальной особенности, является нигилистический морализм, объединив­ший две тенденции в русском общественном сознании: "непосред­ственное альтруистическое служение нуждам народа и... религию абсолютного осуществления народного счастья"33.
   Аскетически-альтруистическая тенденция нигилистического морализма породила определенный моральный тип личности, как "высший, самый чистый и морально-ценный плод нашего народ­ничества"34. Данная тенденция характеризуется альтруистичес­кой любовью к ближнему, жертвенным подвигом "хождения в народ", "слияния с мужицкой стихией, руководимая верой, что эта стихия есть вообще идеальная форма человеческого сущест­вования"35. Исповедуя аскетически-жертвенную любовь к ближ­нему, народничество отрицало насилие, утверждая принцип люб­ви к ближнему посредством непротивления злу насилием (пашковцы, секта "богочеловеков" А. К. Маликова36, секта добролюбовцев А. Добролюбова и др.)37, что послужило одним из основа­ний религиозно-нравственного учения Толстого.
   Вторая тенденция нигилистического морализма имела черты утилитаристического альтруизма - морали, основанной на идеях справедливости, социального равенства и справедливого (равно­го) распределения. Характерной чертой этого направления явля­ется революционность, в которой аскетизм и жертвенность на­правлены не только на собственную личность и не ограничива­ются ею. Однако во имя любви ко всем утверждается право "при­носить в жертву других людей", т. е. насилие регламентируется как нравственно обоснованное требование.
   Таким образом, морализм народничества в рамках двух направлений демонстрирует, по выражению Франка, - различие между "любовью к ближнему" и "любовью к дальнему". Это различие находит свое выражение в противоположных позициях в понимании личности, человека, в его социальных и нравствен­ных взаимоотношениях, что приводит к различной интерпрета­ции в плане моделирования социальных систем, в их экономичес­ком и правовом обосновании. Характерно в этом отношении то, что аскетизм личности, выросший из крайнего нигилистического отрицания культуры, государства, права, морали переходит в анархизм, распространяя аскетическое отрицание на все культур­ные ценности. Все эти умонастроения оформляются и складыва­ются в различные философские, религиозно-нравственные, пра­вовые, социологические теории.
   На фоне общественных умонастроений народничества скла­дываются религиозно-нравственные взгляды Толстого, формиру­ются основополагающие принципы его учения. Толстовство как тип мировоззрения в этом смысле, несомненно, вырастает из иде­алов народничества, из той духовной атмосферы, которая прони­зывала русское общественное сознание и определяла духовные идеалы целых поколений русского общества. Толстой в своем ре­лигиозно-нравственном учении "уловил и выразил особенности морального склада большей части русской интеллигенции, быть может, русского человека вообще"38, что, несомненно, способст­вовало возникновению и развитию толстовства как духовного типа национального мировоззрения.
   Отправной точкой возникновения толстовства как типа миро­воззрения было нигилистическое отношение к культурно-истори­ческим ценностям. Сокрушительная критика сложившихся цен­ностей и традиций, которая переходит в их нигилистическое от­рицание, стала метафизическим и идеологическим обоснованием религиозно-нравственного учения Толстого, способствовала формированию толстовства как своеобразного направления в русском народничестве. Оценка толстовства как типа мировоз­зрения в русской философской мысли, как исторического ниги­лизма единодушно критична.
   Флоровский, характеризуя мировоззрение Толстого и отме­чая морализм мыслителя как "исторический нигилизм" или как "нигилизм здравого смысла", показывает, что "у последователей Толстого сказывалась такая же потребность уйти из истории, и поселиться в благочестивой Утопии, точно уже по ту сторону ис­тории. В этом весь замысел толстовских "колоний". То был приступ своеобразного аскетизма, бегство из грешного мира, но сра­зу же и надежда создать новый мир"39. Здесь Флоровский подчер­кивает историческую бесперспективность толстовского рели­гиозного социализма.
   Бердяев, обвиняя толстовство в нигилистическом морализ­ме, отрицании истории, исторической преемственности, также критикует Толстого за то, что он "сумел привить русской интел­лигенции ненависть ко всему исторически-индивидуальному и исторически-разностному, упрощенно морализировать над ис­торией и переносить на историческую жизнь моральные катего­рии жизни индивидуальной", повергнуть личность в "безличный коллектив" и т. д.
   В отличие от этих мыслителей, Зеньковский подчеркивает принципиальный характер анти-историзма и теократизма тол­стовства, определяя их как своеобразный возврат к религиозной культуре. Булгаков в связи с этим отмечает в толстовском миро­воззрении "здоровое ядро личного самоуглубления"40, имеющее характер "религиозной подлинности"41.
   Суммируя эти высказывания, можно признать толстовство таким типом мировоззрения, в котором имеют место черты теократического социализма.
  
   2. ОПЫТ ПРАКТИЧЕСКОЙ РЕАЛИЗАЦИИ ПРИНЦИПОВ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ В ТОЛСТОВСКОМ ДВИЖЕНИИ
  
   Л. Н. Толстой заинтересованно следил за практическим опы­том непротивления: известны его участие и помощь в организа­ции толстовских коммун в 80-90-е годы, его постоянная перепи­ска с людьми, желающими изменить образ жизни и т. д. Практи­ческий опыт непротивления чрезвычайно интересовал Толстого еще и потому, что практика непротивления являлась основанием для теоретического развития этой идеи. Ниже мы рассмотрим от­ношение Толстого к практике непротивления, в частности, в тол­стовском движении, и на этом основании проследим переход от непротивления к неделанию, неучастию и ненасилию. Мы про­анализируем практический опыт неделания в толстовском движе­нии в исторической последовательности этапов его развития и в процессе взаимодействия непротивления - ненасилия.
   Толстой неоднозначно относился к толстовскому движению. С одной стороны, он заинтересованно следил и всемерно способ­ствовал его развитию - известна широкая гуманитарная деятель­ность писателя, его помощь духоборческим общинам, защита прав человека, свободы совести и свободы вероисповеданий.
   Толстой неоднократно выражает свое позитивное отношение к толстовскому движению: "Я всей душой сочувствую всякому способу единения людей, независимо от политических партий, и в особенности, сознательному единению людей разных националь­ностей и государств"42, "...отношение мое к людям, стремящимся к единению, не может быть иным как самое сочувственное"43. Писатель с большим вниманием следил за деятельностью первых толстовских интеллигентских общин; результаты первых опытов толстовцев давали ему богатую пищу для размышлений при под­готовке новых произведений о значении и формах непротивления в России44.
   С другой стороны, Толстой постоянно подчеркивал свою личную непричастность к какому-либо объединению, связан­ному с его учением: "Я рад был случаю высказать и уяснить себе, что говорить о толстовстве, искать моего руководительст­ва, спрашивать моего решения вопросов - большая и грубая ошибка". 45
   Эти признания, сделанные Толстым мельком в дневниках и письмах, на самом деле имели для него принципиальное значение. "Никакого моего учения не было и нет, есть одно вечное, всеоб­щее, всемирное искание истины для меня и для нас, особенно яс­но выраженное в Евангелиях... Как только человек понял это учение, он свободно вступает в непосредственное общение с Бо­гом и спрашивать ему больше нечего и не у кого"46. По сути дела, это была принципиальная позиция писателя, не желающего навязывать свое руководительство, считающего, что не должно быть внешних влияний на свободу личности в принятии важного жиз­ненного решения. Этим, отчасти, можно объяснить причины его отказа возглавить ненасильственное движение в России, хотя бес­спорным фактом является то, что Толстой был духовным лиде­ром сложного реформационного процесса.
   Писатель считал себя и других людей членами великого "Бо­жьего общества", главная цель которого - всемирное единение человечества на основе любви и разумности. Служить миру мож­но, только находясь в состоянии постоянного духовного совер­шенствования: "Сущность же новой жизни должна состоять в стремлении к единению с другими людьми (преимущественно с людьми) и Богом, единению, проявляемому любовью. На воспи­тание, удержание в себе увеличение, приучению себя к этой люб­ви должны быть направлены все-все силы"47.
   Толстой неоднократно подчеркивает в своих социологичес­ких статьях - "О смысле и значении русской революции", "Ко­нец века", - а также в программном произведении "Царство Божие внутри вас", что повиновение Закону Любви и Единения людей в современной исторической обстановке - единственно возможный выход человечества из-под видимости Закона Власти и Насилия, которые являются основой современной цивили­зации, принимая формы государственной власти и государст­венного повиновения.
   Опираясь в своей оценке законности власти только на мо­раль, Толстой выводит общую закономерность государственно­го насилия, манифестированного современной цивилизацией; го­сударственная власть ("власть немногих худших над большин­ством лучших людей")48, принимая видимость закона и осуще­ствляя насилие, отчуждает человека от его природной сущнос­ти, нравственно уродует и губит его. В силу этого государст­венная власть не может выражать Закон.
   Государственная власть, будучи безнравственной по своей природе и принимая видимость закона, осуществляет насилие, разрушая, по мысли Толстого, естественную целостность об­щества, естественную гармонию отношений между людьми, на­саждая противоестественные, безнравственные отношения, вы­ражающиеся в войнах, убийствах, революциях и т. д.
   Именно на этих принципах основывается государственная си­стема западноевропейских государств. Исторической причиной возникновения подобной государственной системы, по мнению Толстого, является то, что народы этих государств "более или ме­нее оставляют земледелие и живут преимущественно промыш­ленной и торговой жизнью", что "...привело их к производству и перепроизводству фабричным трудом предметов ненужных и вредных и принудило большинство западных народов основать свою жизнь на обмане и порабощении других народов"49. Более того, - по мнению Толстого, - западная цивилизация распростра­няет свое развращающее влияние и на восточные народы таких стран, как Китай, Япония и др., которые "уже теперь начинают выучиваться тому разврату цивилизации, которому обучают их европейцы, и, как это показали японцы, легко усваивают всю не­мудрую хитрость безнравственных и жестоких приемов цивили­зации и готовятся теми же средствами, которые употреблялись против них, дать отпор своим угнетателям"50.
   Революции, которые происходили в Западной Европе, не име­ли никаких нравственных основ: "...они только стремились пере­менить одну старую форму насилия на новую... осуществляемую насилием и несущую с собой те же бедствия, как и те, которые терпит русский народ, как мы это видим в Европе и Америке, где тот же милитаризм, те же подати, тот же захват земли"51.
   Следовательно, современная цивилизация, основанная на государственном насилии, с одной стороны, и государственном по­виновении, - с другой, обречена на дурную бесконечность войн, насильственных революций, терроризма как государственного, так и революционного.
   В такой ситуации единственно возможным выходом из беско­нечных кругов ада, порождаемых цивилизацией насилия, являет­ся изменение сознания общества, основанного на привычных представлениях о государстве, подкрепленных различными пра­вовыми и научными соображениями той его части, которая кров­но заинтересована в насаждении в общественном сознании суеве­рия государства: "Сущность этого суеверия в том, что людей разных местностей, нравов и интересов уверяют, что они состав­ляют одно целое, потому что одно и то же насилие употребляет­ся над всеми ими, и люди верят в это и гордятся своей принадлеж­ностью к этому соединению"52.
   Толстой провозглашает идею революции, которая должна произойти в сознании человечества (умоперемена). Необходи­мое следствие этой незримой революции - уничтожение государства как незаконного института насилия одних людей над дру­гими, средство - программа неделания, включающая деятельное недеяние, т. е. неповиновение и неучастие в деятельности этого государства: "Идеалом нашего времени не может быть измене­ние формы насилия, а только полное упразднение его, достигае­мое неповиновением человеческой власти"53.
   Исторические, экономические, нравственные и религиозные условия, благоприятствующие позитивному результату этой ре­волюции, по мнению Толстого, существуют только в России. Во-первых, Россия - земледельческая страна, т. е. страна, сохранив­шая естественно-природные, а, следовательно, и нравственные условия для существования человека (земледелие, по мысли Тол­стого, - труд "нравственный, радостный и здоровый по своей су­ти, при котором усилия человека направлены на борьбу с приро­дой, а не с людьми")54. Во-вторых, земледельческие условия тру­да, создающие естественно-природную нишу для "естественного человека", имеют естественную форму общественных отно­шений. Земледельческий труд в России как социальное условие жизни общества только находит свое оптимальное воплощение в общине, общинном образе жизни: "Русский народ, как и боль­шинство земледельческих народов, естественно складывается, как пчелы в ульи, в определенные общественные отношения, вполне удовлетворяющие требованиям совместной жизни людей. Везде, где только русские люди осаживались без вмешательства правительства, они устанавливали между собой ненасильничес­кое, а свободное, основанное на взаимном согласии мирское, с об­щинным владением землей управлением, которое вполне удовле­творяло требованиям мирного общежития"55.
   Толстого привлекала идея общины, как социальной формы общественного устройства, по следующим причинам:
   1. Община разрешает вопрос о земельной собственности тем, что признает землю общественной собственностью: "Всемир­но-народная задача России состоит в том, чтобы внести в мир идею общественного устройства без поземельной собственности. "Собственность - кража" останется больше истиной, чем истина английской конституции, до тех пор, пока будет существовать род людской... Русский народ отрицает собственность, самую проч­ную, самую независимую от труда, и собственность, более всякой другой стесняющую право приобретения собственности другими людьми, собственность поземельную. Эта истина не есть мечта - она факт, выразившейся в общинах крестьян, в общинах казаков. Эту истину понимают одинаково ученый русский и мужик, кото­рый говорит: пусть запишут нас в казаки и земля будет вольная. Эта идея имеет будущность. Русская революция только на ней мо­жет быть основана. Русская революция не будет против царя и де­спотизма, а против поземельной собственности"56.
   2. Общинная собственность, согласно Толстому, не будет спо­собствовать разделению между людьми. Это - условие жизни, при котором становится невозможным проявление насилия, без­нравственности и т. д.
   3. Община не нуждается в управлении со стороны государст­ва. Она самодостаточна, и, организуясь в общины, народ не будет "выдумывать те новые формы общежития, которые должны бы­ли заменить прежние. Такие формы существуют среди русского народа, всегда были свойственны ему и вполне удовлетворяют его требованиям общественной жизни... Формы эти - это мир­ское, при равенстве всех членов мира, управление, артельное устройство, при промышленных предприятиях и общинное владе­ние землей"57.
   Следовательно, социальным условием, в котором принцип непротивления как закон может быть осуществлен, должна быть, согласно Толстому, безгосударственная община. Исто­рическим местом развертывания революционных событий - русская деревня. Участниками переворота - "народные земле­дельческие массы".
   Характер революции, по мнению Толстого, должен быть обусловлен христианской идеей непротивления, вера в которую, как и в истинное христианство, сохранилась только в сознании русского народа: "христианское учение в его приложении к жиз­ни продолжает быть главным руководителем жизни русского на­рода в его огромном большинстве"58. Моральный закон, имея безусловный ценностный характер, получает, по мнению Толстого, статус права, а право, выступая, как средство внешнего насилия и принуждения, объявляется вне закона.
   В Западной Европе, по мысли писателя, христианство "пере­стало быть верой, руководящей в жизни, заменилось или внешни­ми обрядами, или в высших сословиях индифферентизмом и пол­ным отрицанием всякой религии"59. Следовательно, закон веры, т. е. моральный закон, не имеет здесь возможностей и условий для своего проявления. Поэтому и устанавливается право, принимая видимость закона, а, по сути дела, выступая как определенная форма насилия и принуждения.
   В России, по мнению Толстого, "христианское отношение проявлялось всегда... и к власти. Народ всегда предпочитал по­корность власти, участию в ней всегда считал и считает грехом, а никак не желательным положением властвующих"60. Именно эту черту русского народа Толстой считает основополагающей в борьбе между "старой и новой властью", моральной готовно­стью к акциям пассивного противления: неповиновению и неучастию.
   Рассуждая о возможности перехода от капиталистической к социалистической форме общественного устройства, Толстой пи­сал в дневнике: "Пожалуй, и приведет (капитализм к социализ­му. - Е. М.), но только к насильственному. Надо, чтобы люди ра­ботали свободно и сообща, выучились работать друг для друга, а капитализм не научает их к этому, напротив, научает их зависти, жадности, эгоизму, и потому из насильственного общения, через капитализм может улучшиться материальное положение рабо­чих, но никак не может установиться их довольство"61.
   Толстой, таким образом, не приемлет никаких внешних "объективированных" характеристик изменений общественного устройства, если они не имеют выраженных нравственных при­чин и условий. Он твердо уверен в том, что изменение внешней жизни целиком и полностью зависит от нравственных установок личности. Показывая возможность противления с позиций идеи непротивления, он понимает неделание (деятельное недеяние) только как индивидуально-личностное выражение принципа непротивления.
   В последние годы своей жизни Толстой все больше внимания уделяет идее "великой внутренней революции", которая, по его глубокому убеждению, должна стать главным делом жизни каж­дого человека: "дело внутреннего нравственного совершенство­вания, - признается Толстой в одном из своих писем, - до такой степени важно и требует такого усилия, что страшно затрачивать много энергии на внешнее устройство"62.
   В связи с этим он полагает, что внешние формы и механизмы жизненного устройства менее важны для личности, чем факты его духовного становления и развития. В переписке с толстовца­ми писатель настойчиво повторяет эту мысль: "всякая форма от­деляет от людей, и, следовательно, и от возможности добрых дел и взывания в них любви"63, "...думаю, наоборот, что только подъ­ем религиозного сознания может дать прочный и плодотворный характер кооперативному движению"64.
   Толстой признает кооперативную (общинную) деятельность одной из социальных форм, способствующих духовному разви­тию и становлению личности, а так же как своеобразное недела­ние в форме неучастия в государственной жизни, подчеркивает значимость кооперативной деятельности: "Кооперативная дея­тельность, - пишет он в одном из писем, - учреждение кооперати­вов, участие в них - есть единственная общественная деятель­ность, в которой в наше время может участвовать нравственный, уважающий себя человек"65.
   Однако Толстой не считает общинную кооперативную дея­тельность единственно возможной формой проявления духовного начала личности: "форм для следования по пути Христа как то­чек на бесконечной линии... бесконечное количество и ни одна не важнее другой"66. Толстой совсем не склонен идеализировать об­щинный уклад жизни как единственно возможную форму социа­листического общежития. Так, в письме к кн. Д. А. Хилкову, од­ному из последователей толстовского учения, он пишет: "Общины эти были известной формой жизни, которую избрали некото­рые люди в своем движении по пути, указанном Христом. Другие люди избрали другие формы (или другие люди были поставлены в другие условия), как вы, я, Ге и все люди, идущие по тому же пу­ти. И как вы сами пишете, что как ни хороши, пока нужны всякие формы, как формы непременно переходные, как волны. Если об­щины распались, то только потому, что люди, жившие в них, вы­росли из своей оболочки и разорвали ее. И этому можно только радоваться"67.
   Толстой постоянно, особенно в последние годы жизни, под­черкивает мысль о том, что община - только определенная фор­ма жизни, которую бессмысленно принимать как нечто абсолют­но неизменное: "Община вытекает из внутреннего духовного начала... Двигатель жизни - духовный, двигатель жизни не мате­риальный..."68.
   Писатель отчетливо видит недостатки общин, получая посто­янную информацию о деятельности толстовского движения. Так, в 1910 г., он высказывает свое мнение по поводу общины, кото­рая распалась: "Община связывает. Община - это отделение себя от всех. Это собирательный эгоизм, когда надо одинаковое отно­шение ко всем"69.
   Толстой выступал против того, чтобы жизнь в общинах при­нимала фанатически сектантский характер: "жить чистой святой жизнью на столбе или в общине нельзя, потому что человек ли­шен одной половины жизни - общения с миром, без которого его жизнь не имеет смысла... Ведь надо войти в отношения с внешним миром, нехристианским. А в этих отношениях самое важное и нужное. Ведь дело ученика Христа установить наихристианней­шие отношения с этим миром"70.
   В последние годы жизни Толстой все больше склонялся к идее совершенного внешнего опрощения и сосредоточения на внутренней духовной работе. "Вообще же осуждать общинную форму жизни, - пишет он в одном из писем, - могут только те лю­ди, которые живут в форме жизни, более соответствующей хрис­тианскому и нравственному складу, чем общинная. Таковой же я не знаю, кроме той, одной жизни бездомного бродяги, которая свойственнее всего человеку, живущему по учению Христа"71. Эту позицию Толстой необычайно точно и художественно верно выразил в повести "Отец Сергий".
   Толстой, таким образом, считал неделание единственно воз­можным способом протеста по отношению к внешним формам насилия и принуждения. Принцип неделания, определенный иде­ей непротивления, сугубо индивидуален потому, что санкциони­рован Высшим Божественным Законом, в силу чего и получает моральную регламентацию. Именно поэтому принцип неделания объявляется проявлением "естества" человека, а формой "есте­ственной" жизни - общины или свободное, независимое от социальных форм бытие личности, полностью подчиненное нравст­венному совершенствованию как высшей Божественной цели.
   Эти положения учения Толстого послужили идейным источ­ником толстовского движения и определили его социальную и ду­ховную направленность.
   Толстовство как общественное движение имеет три этапа в своем историческом развитии:
   Первый этап развития толстовского движения (80-е годы XIX столетия - 1914 г., начало первой мировой войны) характе­ризуется формированием идеологии толстовства, организацией пропагандистских и просветительских центров, первых земле­дельческих коммун и колоний. Это время становления толсто­вского движения, когда определяются цели и задачи социальной, нравственной, духовной деятельности толстовцев, проявляется несомненная оппозиционность толстовства официальной церкви и государства.
   Следует заметить, что становление толстовского движения происходит, в основном, в среде интеллигенции, людей, духовное сознание которых было проникнуто народническими настроени­ями эпохи 60-70-х годов. Смысл этих настроений сводился к стремлению "произвести ряд социальных опытов над выработ­кою более рационального и альтруистического уклада жизни, с наименьшей зависимостью и наибольшим простором для личнос­ти, с лучшими условиями для развития ее духовных сил и прило­жения способностей, и ...о применении этого уклада жизни, в уве­ренности, что не только новые, воспитанные иначе поколения, но даже наиболее неразвитые и плохие общественные элементы, бу­дучи поставлены в иные условия имущественных и других взаим­ных отношений, могут стать гораздо лучше, и могут дать совсем иные общественные результаты"72.
   "Хождения в народ" интеллигенции того времени основной задачей имели изменения экономико-культурной стороны крес­тьянского уклада жизни (Энгельгардт). Считалось, что общин­ный земледельческий труд, духовное влияние на крестьянство помогут преодолеть трагическое различие условий жизни в го­роде и деревне, социальную несправедливость, которые стали наиболее остро ощущаться в период общественного кризиса 60-70-х годов.
   Совершенно очевидно, что общественно-экспериментальный характер народнического движения повлиял на формирование идей религиозно-нравственного учения Толстого и на безусловную популярность этих идей среди интеллигенции73. "К Толстому привлекала его проповедь необходимости идти на землю для то­го, чтобы там, в труде понять то, чем живет народ и, поняв это, найти новый смысл жизни", - свидетельствует один из пионеров толстовского движения74. "Проповедь о непротивлении злу наси­лием, - добавляет он, не останавливала на себе внимания: к ней относились, как к чудачеству, которое может позволить себе ве­ликий человек"75.
   Однако толстовские земледельческие общины, или колонии, того времени имеют отличие, прежде всего в том, что "экономи­ческие и социальные задачи отодвигаются на второй план, а на первое место выступают личная этика и задачи внутреннего совершенствования"16.
   Морализм толстовства, выраженный в практике деятельно­го самоотречения, был привлекателен еще и тем, что в нем при­сутствовало стремление к одухотворению личности, желание преодолеть те особенности цивилизации, в частности, разделе­ние труда, которые разрушают целостность, естественность человеческого бытия и порождают социальное неравенство. Рассуждения колонистов-толстовцев, например, сводились к следующему: "Каждый из нас должен представлять полноту человеческой деятельности. Не должно быть людей-плотников, людей-писателей, должны быть просто люди, в лучшем смысле этого слова, т. е. существа, сознательно и путем работы стремя­щиеся осуществить нравственный идеал... Интеллигенция - это не более чем уродство современной жизни... Интеллигент, как человек вообще, должен быть, прежде всего, работником, быть же только мыслящим существом никто не имеет права..., он обязан отказаться от всех своих мечтаний насчет жалования и найти оправдание своего бытия в непосредственной работе на земле"77.
   Для

Категория: Книги | Добавил: Armush (25.11.2012)
Просмотров: 208 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *:
Форма входа