даже всенародных, т. е. книжных и не книжных. Толстовство - то, на чем сговорились, в общих чертах, эти когда-то расторгнутые интеллигенция и народ. Толстовство - то взаимодействие западничества и славянофильства, рационализма и религиозности, которое мы видим теперь"8.
Толстовство как тип мировоззрения формируется в 70-е, 80-е годы XIX столетия в кругах русской интеллигенции. Однако корни его связаны с 60 годами, с тем временем, когда русское общественное сознание переживает время "великого сдвига" (Г. Флоровский) и "философского пробуждения", в тот период русской истории и философии, когда "предельные вопросы бытия и действия с какой-то неудержимой силою выдвигались в поле сердечного и умного внимания". Это были "опыты творческого усвоения, претворения и преодоления великих исторических систем философии, немецкого идеализма, прежде всего отчасти и философского спиритуализма, в типе Лейбница и даже утопического позитивизма... Это была отличная школа мысли, и в ней закалилась не только сила, но и смелость русского умозрения"9.
Необходимо заметить, что философское самосознание русского общества формируется в исторических условиях "великих реформ" и великих перемен, на фоне неудачной Севастопольской кампании, вызвавшей широкое общественное "движение самообличения" (В. В. Зеньковский), или нигилизма.
"Действительный смысл тогдашнего так называемого "нигилизма", - замечает Флоровский, - не только в том заключается, что рвали с устаревшими традициями и отвергали и разрушали обветшавший быт. Нет, "отрицание" было много решительнее и было всеобщим. Именно в этом и была его привлекательность. Отрицали и отвергали тогда не только вот это данное и отжившее прошлое, но именно всякое "прошлое" вообще... Иначе сказать, - тогда отвергали историю..."10.
Эти общественные умонастроения, основанные на всеобщем отрицании, представляли собой "широкое духовное течение, соединимое с довольно разнообразными социально-политическими теориями и программами"11, которое нашло свое религиозное, философское, нравственное, социально-политическое выражение в народничестве.
Народничество как общественное умонастроение "соединяет все основные признаки... духовного склада - нигилистический утилитаризм, который отрицает все абсолютные ценности..., морализм, требующий от личности строгого самопожертвования, безусловного подчинения собственных интересов (хотя бы высших и чистейших) делу общественного служения, и, наконец, противокультурную тенденцию - стремление превратить всех людей в "рабочих", сократить и свести к минимуму высшие потребности во имя всеобщего равенства и солидарности в осуществлении моральных требований"12.
Народничество в России как духовное движение и мировоззрение интеллигенции - явление уникальное, которое своими корнями уходит в глубь русской истории, выражая всю противоречивость ее культурного и исторического развития. В этом смысле народничество глубоко национально: в духовном багаже народничества, причудливо соединившем XIX и XVI века, сочетались "некультурность, историческая незрелость", "историческая нетерпеливость", социальный утопизм, моральный сентиментализм и "обмирщенный пиетизм". В то же самое время народничеству как духовному детищу интеллигенции присущи, по образному выражению Булгакова, "черты духовной красоты, которые делают ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей; как... тот "красный цветок", напитавшийся слез и крови"13.
Народничество, сформировавшись как некое духовное и психологическое единство, рождало новое поколение с таким духовный складом, "который очень скоро создает действительную пропасть между новой и предыдущей эпохами"14. Революционный дух народничества стал тем духовным основанием, "идеологическим багажом", который обеспечил духовную реформацию России, подготовив революцию 1917 г.
Реформация в России повторяла цели и задачи духовной реформации западноевропейских стран прежде всего в том, что обе были основаны на религиозном фундаменте, причем западноевропейская культура при всем многообразии философских течений, материалистических и социалистических идей была далека от идеи отрицания своего исторического и культурного прошлого. Более того, развитие западноевропейской культуры было равномерным в плане социального восприятия и усвоения новых революционных идей и отношения к старой культуре, которая, по замечанию С. Н. Булгакова, "до сих пор, даже незримо для глаз, питается духовными соками старых религиозных корней"15.
В противоположность ей русская реформация принимает другие направления и формы. Это определялось, прежде всего, силой нигилистического отрицания, которое в русском общественном сознании принимает действительно революционный характер, обусловленный исторически и духовно. Подчеркивая это, Н. А. Бердяев указывает на национальные особенности проявления нигилизма в России: "Француз, - пишет он, - догматик или скептик, догматик на положительном полюсе своей мысли и скептик на отрицательном полюсе. Немец - мистик или критицист, мистик на положительном полюсе и критицист на отрицательном. Русский же - апокалиптик или нигилист, апокалиптик на положительном полюсе и нигилист на отрицательном полюсе"... "Русское искание правды жизни всегда принимает апокалиптический или нигилистический характер. Это - глубоко национальная черта"16.
Русская духовная реформация, сфокусировавшись на революционном нигилизме, воспринимает идеалы западноевропейской реформации в наиболее "крайних и резких его формах", в виде социализма, позитивизма и воинствующего атеизма, отвергая веру, христианство, философию, метафизику. По замечанию В. В. Зеньковского, нигилизм в русском общественном умонастроении становится "общеобязательной и обязывающей верой", "религиозной верой только наизнанку" (С. Н. Булгаков), "обратной религией" (Н. А. Бердяев), фактом "религиозного благоговения".
Метафизической основой нигилизма в русском обществе явился западноевропейский позитивизм, сциентизм, который получает необычайную популярность в связи с бурным развитием естествознания. Этот факт явился причиной того, что в русском общественном сознании укореняется "ряд некритических, непроверенных и в своей догматической форме, конечно, неправильных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии, и притом разрешает их в отрицательном смысле; к этому присоединяется еще подозрительное отношение к философии, особенно метафизике, тоже заранее отвергнутой и осужденной"17. В силу этого "позитивизм подорвал доверие к сверхопытной метафизике, агностицизм стал привычной умственной позой для среднего человека, и под такое же агностическое воздержание подпадали и догматические истины"18. Влияние позитивизма, а также исторические и социальные условия, в которых формировалось русское общественное сознание, способствовали утверждению нигилизма как ведущего и основного мотива общественных умонастроений. Нигилизм служил основанием для новой философии: революционного социализма (Н. Г. Чернышевский, В. Г. Белинский), анархизма (М. А. Бакунин, П. А. Кропоткин), антропологического позитивизма и субъективизма (П. Л. Лавров, М. К. Михайловский), морального позитивизма (Л. Н. Толстой), претендуя на роль своеобразной метафизики, отрицая при этом классические образцы: "К философии и к "метафизике" устанавливается пренебрежительное отношение. Философию едва терпят"19, и, хотя "все общество томилось именно философским беспокойством", происходит "отречение от философии" как и отречение от культуры в целом... "Метафизика казалась слишком холодной и черствой, на ее место ставили "этику" или мораль, - подменяли вопрос о том, что есть вопросом о том, чему быть должно"20.
Морализм становится сущностным содержанием новых нигилистических воззрений, целевым ориентиром общественных умонастроений. В этом смысле новый опыт в философии представлял собой своеобразный "Возврат от "объективного" идеализма в этике именно к "субъективному", от "нравственности" к "морали" (если говорить в терминах Гегеля). От историзма Гегеля или Шеллинга к Канту, именно к Канту второй "Критики", с его отвлеченным морализмом, к Канту в духе Руссо"21.
Морализм проникает во все социальные слои общества и становится ведущим мотивом не только общественных настроений, он проникает в философию, богословие. По замечанию Флоровского, "моральный позитивизм" Толстого22 есть проникновение нигилистических настроений в богословие и, как следствие, - кризис, выразившийся в "приспособлении Церкви к миру" и приведшем к "трагическому расколу в русском церковном обществе: раскол и расхождение "аскетического" и "облегченного" православия, духовной аскетики и морализма"23.
Признание богословием морализма или "нравственного монизма" означало "кризис церковной культуры, самой церковной культурности". Это, несомненно, снижало "духовную и историческую влиятельность" Церкви.
"Сниженный тип православной церковности" имел большое значение для утверждения нигилистической идеологии в русском общественном сознании, дальнейшем утверждении революционных нигилистических настроений: "Вера сдвигалась таким образом и снижалась до уровня безотчетных чувств и благочестивых настроений. Догматы воспринимались скорее в каноническом, чем в богословском порядке, как ограждающие слова, не как животворящая истина. И, строго говоря, это было только своеобразным приложением типических доводов Льва Толстого в новой области церковной культуры... ведь баба-богомолка, или мужик-начетчик, или благочестивый странник, или монах "из простых", все они совсем не нуждаются в "ученом" богословии или какой-то философии, или в исторических исследованиях, которых не понимают и знать не хотят и без них живут правильно и честно. Не приходится заключить, что вся эта богословская и философская "проблематика" есть только плод напрасной искательности умов праздных и беспокойных. "Для спасения" она не требуется..."24. В свете этих высказываний очень важным является вывод, который делают Зеньковский и Флоровский, подчеркивая глубочайшую связь с православием Толстого и толстовства.
С точки зрения Флоровского, эта связь была выражением глубокого кризиса в самом православии, выразившемся в общем снижении веры и церковной культуры. И в этом смысле толстовство как тип мировоззрения - результат, продукт этого глубокого кризиса.
Зеньковский так же, как и Флоровский, обнаруживая глубокую и коренную связь толстовского мировоззрения с православием, констатирует позитивную наличность этой связи в "возврате к религиозной культуре, имеющей дать синтез исторической стихии и вечной правды, раскрыть в земной жизни Царство Божие", отмечая при этом, что "теократическая идея у Толстого решительно и категорически чужда моменту этатизма (столь типичному в течениях Запада). Толстой, - пишет Зеньковский, - отвергал Церковь в ее исторической действительности, но он только Церкви и искал, искал "явленного" Царства Божия, Богочеловеческого единства и вечного и временного"25.
Этот момент духовного развития русского общественного сознания становится особенно важен в свете того трагического разделения двух поколений, двух эпох культурного развития, которое провоцировалось острыми спорами, различием подходов в объяснении главного вопроса - вопроса о Боге. "Русская революция - феномен религиозного порядка, она решает вопрос о Боге", - констатирует Бердяев. "Религиозная тема, - пишет Зеньковский, - не только не теряет своей центральности в духовных исканиях русских мыслителей, но, наоборот, властно подчиняет себе русские умы"26.
Характерной особенностью постановки религиозных вопросов в русском общественном сознании было "трансцендентное переживание" Бога, которое "не перешло в имманентное переживание святыни и ценности", в силу чего обернулось в "нигилистический бунт"27. Это послужило причиной "метафизического отталкивания двух миросозерцании и мироощущений"28, выразившихся в революционном и либеральном народничестве, социализме и христианстве.
Идейное противостояние утверждает высшими духовными идеалами систему ценностей "религии богочеловека" (христианство), с одной стороны, с другой - "религию человекобожия" (социализм, толстовство). Этим обозначилось резкое идеологическое разграничение в общественном умонастроении, отразившееся в противоположных направлениях - "богостроительства и богоборчества" (В. В. Зеньковский).
Противостояние общественных умонастроений характеризуется также парадоксальностью развития русского духовного сознания: от "эстетического подъема" и "нового религиозно-философского пробуждения", обозначенного именами выдающихся ученых, писателей, художников и мыслителей и представляющего "творческую магистраль русской культуры" (Г. Флоровский), к отрицанию этой культуры в русском общественном самосознании.
Парадоксальная противоречивость, неровность развития русского общественного сознания характерна практически для всех сторон общественной и культурной жизни того времени. На фоне отречения от ценностей старой культуры происходит то, что Флоровский называет "отречением от философии", "моралистическим подлогом": Высшими ценностями утверждаются: утилитаристский критерий "пользы", счастья как наибольшей пользы; "реализм", с его системой здравых понятий и простых правил; во главу угла ставятся не Бог или Истина, а человеческая личность ("человеческая личность шире истины" - Н. К. Михайловский); в общественных умонастроениях обнаруживается стремление "удовлетворить религиозные запросы - без христианства, или, во всяком случае, без Церкви"29.
Эта особенность русского общественного сознания стала следствием того, что метафизикой нового общественного миросозерцания, как было показано выше, оказываются материализм, позитивизм и сциентизм, манифестирующие отражение успехов экспериментальной науки в естествознании. По замечанию Зеньковского, новое миросозерцание обусловлено "наивной верой в мощь науки", в силу чего происходило обожение и абсолютизация человеческого начала, утверждались идеалы "естественного человека", "естественной морали", природы как этоса "естественного человека". На фоне революционного отрицания духовных ценностей происходит и обожение субъективных интересов "ближнего (народа)"30, что приводит к идее аскетического служения и уничтожения зла, препятствующего улучшению жизни большинства.
Таким образом, нигилизм был той метафизической основой, или, по замечанию Франка - "метафизической абсолютизацией ценности разрушения"31, на которой строились новые идеалы, имеющую ярко выраженную моралистическую окраску32.
Следовательно, сущностной характеристикой народничества, имеющей черты качественной определенности и национальной особенности, является нигилистический морализм, объединивший две тенденции в русском общественном сознании: "непосредственное альтруистическое служение нуждам народа и... религию абсолютного осуществления народного счастья"33.
Аскетически-альтруистическая тенденция нигилистического морализма породила определенный моральный тип личности, как "высший, самый чистый и морально-ценный плод нашего народничества"34. Данная тенденция характеризуется альтруистической любовью к ближнему, жертвенным подвигом "хождения в народ", "слияния с мужицкой стихией, руководимая верой, что эта стихия есть вообще идеальная форма человеческого существования"35. Исповедуя аскетически-жертвенную любовь к ближнему, народничество отрицало насилие, утверждая принцип любви к ближнему посредством непротивления злу насилием (пашковцы, секта "богочеловеков" А. К. Маликова36, секта добролюбовцев А. Добролюбова и др.)37, что послужило одним из оснований религиозно-нравственного учения Толстого.
Вторая тенденция нигилистического морализма имела черты утилитаристического альтруизма - морали, основанной на идеях справедливости, социального равенства и справедливого (равного) распределения. Характерной чертой этого направления является революционность, в которой аскетизм и жертвенность направлены не только на собственную личность и не ограничиваются ею. Однако во имя любви ко всем утверждается право "приносить в жертву других людей", т. е. насилие регламентируется как нравственно обоснованное требование.
Таким образом, морализм народничества в рамках двух направлений демонстрирует, по выражению Франка, - различие между "любовью к ближнему" и "любовью к дальнему". Это различие находит свое выражение в противоположных позициях в понимании личности, человека, в его социальных и нравственных взаимоотношениях, что приводит к различной интерпретации в плане моделирования социальных систем, в их экономическом и правовом обосновании. Характерно в этом отношении то, что аскетизм личности, выросший из крайнего нигилистического отрицания культуры, государства, права, морали переходит в анархизм, распространяя аскетическое отрицание на все культурные ценности. Все эти умонастроения оформляются и складываются в различные философские, религиозно-нравственные, правовые, социологические теории.
На фоне общественных умонастроений народничества складываются религиозно-нравственные взгляды Толстого, формируются основополагающие принципы его учения. Толстовство как тип мировоззрения в этом смысле, несомненно, вырастает из идеалов народничества, из той духовной атмосферы, которая пронизывала русское общественное сознание и определяла духовные идеалы целых поколений русского общества. Толстой в своем религиозно-нравственном учении "уловил и выразил особенности морального склада большей части русской интеллигенции, быть может, русского человека вообще"38, что, несомненно, способствовало возникновению и развитию толстовства как духовного типа национального мировоззрения.
Отправной точкой возникновения толстовства как типа мировоззрения было нигилистическое отношение к культурно-историческим ценностям. Сокрушительная критика сложившихся ценностей и традиций, которая переходит в их нигилистическое отрицание, стала метафизическим и идеологическим обоснованием религиозно-нравственного учения Толстого, способствовала формированию толстовства как своеобразного направления в русском народничестве. Оценка толстовства как типа мировоззрения в русской философской мысли, как исторического нигилизма единодушно критична.
Флоровский, характеризуя мировоззрение Толстого и отмечая морализм мыслителя как "исторический нигилизм" или как "нигилизм здравого смысла", показывает, что "у последователей Толстого сказывалась такая же потребность уйти из истории, и поселиться в благочестивой Утопии, точно уже по ту сторону истории. В этом весь замысел толстовских "колоний". То был приступ своеобразного аскетизма, бегство из грешного мира, но сразу же и надежда создать новый мир"39. Здесь Флоровский подчеркивает историческую бесперспективность толстовского религиозного социализма.
Бердяев, обвиняя толстовство в нигилистическом морализме, отрицании истории, исторической преемственности, также критикует Толстого за то, что он "сумел привить русской интеллигенции ненависть ко всему исторически-индивидуальному и исторически-разностному, упрощенно морализировать над историей и переносить на историческую жизнь моральные категории жизни индивидуальной", повергнуть личность в "безличный коллектив" и т. д.
В отличие от этих мыслителей, Зеньковский подчеркивает принципиальный характер анти-историзма и теократизма толстовства, определяя их как своеобразный возврат к религиозной культуре. Булгаков в связи с этим отмечает в толстовском мировоззрении "здоровое ядро личного самоуглубления"40, имеющее характер "религиозной подлинности"41.
Суммируя эти высказывания, можно признать толстовство таким типом мировоззрения, в котором имеют место черты теократического социализма.
2. ОПЫТ ПРАКТИЧЕСКОЙ РЕАЛИЗАЦИИ ПРИНЦИПОВ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ В ТОЛСТОВСКОМ ДВИЖЕНИИ
Л. Н. Толстой заинтересованно следил за практическим опытом непротивления: известны его участие и помощь в организации толстовских коммун в 80-90-е годы, его постоянная переписка с людьми, желающими изменить образ жизни и т. д. Практический опыт непротивления чрезвычайно интересовал Толстого еще и потому, что практика непротивления являлась основанием для теоретического развития этой идеи. Ниже мы рассмотрим отношение Толстого к практике непротивления, в частности, в толстовском движении, и на этом основании проследим переход от непротивления к неделанию, неучастию и ненасилию. Мы проанализируем практический опыт неделания в толстовском движении в исторической последовательности этапов его развития и в процессе взаимодействия непротивления - ненасилия.
Толстой неоднозначно относился к толстовскому движению. С одной стороны, он заинтересованно следил и всемерно способствовал его развитию - известна широкая гуманитарная деятельность писателя, его помощь духоборческим общинам, защита прав человека, свободы совести и свободы вероисповеданий.
Толстой неоднократно выражает свое позитивное отношение к толстовскому движению: "Я всей душой сочувствую всякому способу единения людей, независимо от политических партий, и в особенности, сознательному единению людей разных национальностей и государств"42, "...отношение мое к людям, стремящимся к единению, не может быть иным как самое сочувственное"43. Писатель с большим вниманием следил за деятельностью первых толстовских интеллигентских общин; результаты первых опытов толстовцев давали ему богатую пищу для размышлений при подготовке новых произведений о значении и формах непротивления в России44.
С другой стороны, Толстой постоянно подчеркивал свою личную непричастность к какому-либо объединению, связанному с его учением: "Я рад был случаю высказать и уяснить себе, что говорить о толстовстве, искать моего руководительства, спрашивать моего решения вопросов - большая и грубая ошибка". 45
Эти признания, сделанные Толстым мельком в дневниках и письмах, на самом деле имели для него принципиальное значение. "Никакого моего учения не было и нет, есть одно вечное, всеобщее, всемирное искание истины для меня и для нас, особенно ясно выраженное в Евангелиях... Как только человек понял это учение, он свободно вступает в непосредственное общение с Богом и спрашивать ему больше нечего и не у кого"46. По сути дела, это была принципиальная позиция писателя, не желающего навязывать свое руководительство, считающего, что не должно быть внешних влияний на свободу личности в принятии важного жизненного решения. Этим, отчасти, можно объяснить причины его отказа возглавить ненасильственное движение в России, хотя бесспорным фактом является то, что Толстой был духовным лидером сложного реформационного процесса.
Писатель считал себя и других людей членами великого "Божьего общества", главная цель которого - всемирное единение человечества на основе любви и разумности. Служить миру можно, только находясь в состоянии постоянного духовного совершенствования: "Сущность же новой жизни должна состоять в стремлении к единению с другими людьми (преимущественно с людьми) и Богом, единению, проявляемому любовью. На воспитание, удержание в себе увеличение, приучению себя к этой любви должны быть направлены все-все силы"47.
Толстой неоднократно подчеркивает в своих социологических статьях - "О смысле и значении русской революции", "Конец века", - а также в программном произведении "Царство Божие внутри вас", что повиновение Закону Любви и Единения людей в современной исторической обстановке - единственно возможный выход человечества из-под видимости Закона Власти и Насилия, которые являются основой современной цивилизации, принимая формы государственной власти и государственного повиновения.
Опираясь в своей оценке законности власти только на мораль, Толстой выводит общую закономерность государственного насилия, манифестированного современной цивилизацией; государственная власть ("власть немногих худших над большинством лучших людей")48, принимая видимость закона и осуществляя насилие, отчуждает человека от его природной сущности, нравственно уродует и губит его. В силу этого государственная власть не может выражать Закон.
Государственная власть, будучи безнравственной по своей природе и принимая видимость закона, осуществляет насилие, разрушая, по мысли Толстого, естественную целостность общества, естественную гармонию отношений между людьми, насаждая противоестественные, безнравственные отношения, выражающиеся в войнах, убийствах, революциях и т. д.
Именно на этих принципах основывается государственная система западноевропейских государств. Исторической причиной возникновения подобной государственной системы, по мнению Толстого, является то, что народы этих государств "более или менее оставляют земледелие и живут преимущественно промышленной и торговой жизнью", что "...привело их к производству и перепроизводству фабричным трудом предметов ненужных и вредных и принудило большинство западных народов основать свою жизнь на обмане и порабощении других народов"49. Более того, - по мнению Толстого, - западная цивилизация распространяет свое развращающее влияние и на восточные народы таких стран, как Китай, Япония и др., которые "уже теперь начинают выучиваться тому разврату цивилизации, которому обучают их европейцы, и, как это показали японцы, легко усваивают всю немудрую хитрость безнравственных и жестоких приемов цивилизации и готовятся теми же средствами, которые употреблялись против них, дать отпор своим угнетателям"50.
Революции, которые происходили в Западной Европе, не имели никаких нравственных основ: "...они только стремились переменить одну старую форму насилия на новую... осуществляемую насилием и несущую с собой те же бедствия, как и те, которые терпит русский народ, как мы это видим в Европе и Америке, где тот же милитаризм, те же подати, тот же захват земли"51.
Следовательно, современная цивилизация, основанная на государственном насилии, с одной стороны, и государственном повиновении, - с другой, обречена на дурную бесконечность войн, насильственных революций, терроризма как государственного, так и революционного.
В такой ситуации единственно возможным выходом из бесконечных кругов ада, порождаемых цивилизацией насилия, является изменение сознания общества, основанного на привычных представлениях о государстве, подкрепленных различными правовыми и научными соображениями той его части, которая кровно заинтересована в насаждении в общественном сознании суеверия государства: "Сущность этого суеверия в том, что людей разных местностей, нравов и интересов уверяют, что они составляют одно целое, потому что одно и то же насилие употребляется над всеми ими, и люди верят в это и гордятся своей принадлежностью к этому соединению"52.
Толстой провозглашает идею революции, которая должна произойти в сознании человечества (умоперемена). Необходимое следствие этой незримой революции - уничтожение государства как незаконного института насилия одних людей над другими, средство - программа неделания, включающая деятельное недеяние, т. е. неповиновение и неучастие в деятельности этого государства: "Идеалом нашего времени не может быть изменение формы насилия, а только полное упразднение его, достигаемое неповиновением человеческой власти"53.
Исторические, экономические, нравственные и религиозные условия, благоприятствующие позитивному результату этой революции, по мнению Толстого, существуют только в России. Во-первых, Россия - земледельческая страна, т. е. страна, сохранившая естественно-природные, а, следовательно, и нравственные условия для существования человека (земледелие, по мысли Толстого, - труд "нравственный, радостный и здоровый по своей сути, при котором усилия человека направлены на борьбу с природой, а не с людьми")54. Во-вторых, земледельческие условия труда, создающие естественно-природную нишу для "естественного человека", имеют естественную форму общественных отношений. Земледельческий труд в России как социальное условие жизни общества только находит свое оптимальное воплощение в общине, общинном образе жизни: "Русский народ, как и большинство земледельческих народов, естественно складывается, как пчелы в ульи, в определенные общественные отношения, вполне удовлетворяющие требованиям совместной жизни людей. Везде, где только русские люди осаживались без вмешательства правительства, они устанавливали между собой ненасильническое, а свободное, основанное на взаимном согласии мирское, с общинным владением землей управлением, которое вполне удовлетворяло требованиям мирного общежития"55.
Толстого привлекала идея общины, как социальной формы общественного устройства, по следующим причинам:
1. Община разрешает вопрос о земельной собственности тем, что признает землю общественной собственностью: "Всемирно-народная задача России состоит в том, чтобы внести в мир идею общественного устройства без поземельной собственности. "Собственность - кража" останется больше истиной, чем истина английской конституции, до тех пор, пока будет существовать род людской... Русский народ отрицает собственность, самую прочную, самую независимую от труда, и собственность, более всякой другой стесняющую право приобретения собственности другими людьми, собственность поземельную. Эта истина не есть мечта - она факт, выразившейся в общинах крестьян, в общинах казаков. Эту истину понимают одинаково ученый русский и мужик, который говорит: пусть запишут нас в казаки и земля будет вольная. Эта идея имеет будущность. Русская революция только на ней может быть основана. Русская революция не будет против царя и деспотизма, а против поземельной собственности"56.
2. Общинная собственность, согласно Толстому, не будет способствовать разделению между людьми. Это - условие жизни, при котором становится невозможным проявление насилия, безнравственности и т. д.
3. Община не нуждается в управлении со стороны государства. Она самодостаточна, и, организуясь в общины, народ не будет "выдумывать те новые формы общежития, которые должны были заменить прежние. Такие формы существуют среди русского народа, всегда были свойственны ему и вполне удовлетворяют его требованиям общественной жизни... Формы эти - это мирское, при равенстве всех членов мира, управление, артельное устройство, при промышленных предприятиях и общинное владение землей"57.
Следовательно, социальным условием, в котором принцип непротивления как закон может быть осуществлен, должна быть, согласно Толстому, безгосударственная община. Историческим местом развертывания революционных событий - русская деревня. Участниками переворота - "народные земледельческие массы".
Характер революции, по мнению Толстого, должен быть обусловлен христианской идеей непротивления, вера в которую, как и в истинное христианство, сохранилась только в сознании русского народа: "христианское учение в его приложении к жизни продолжает быть главным руководителем жизни русского народа в его огромном большинстве"58. Моральный закон, имея безусловный ценностный характер, получает, по мнению Толстого, статус права, а право, выступая, как средство внешнего насилия и принуждения, объявляется вне закона.
В Западной Европе, по мысли писателя, христианство "перестало быть верой, руководящей в жизни, заменилось или внешними обрядами, или в высших сословиях индифферентизмом и полным отрицанием всякой религии"59. Следовательно, закон веры, т. е. моральный закон, не имеет здесь возможностей и условий для своего проявления. Поэтому и устанавливается право, принимая видимость закона, а, по сути дела, выступая как определенная форма насилия и принуждения.
В России, по мнению Толстого, "христианское отношение проявлялось всегда... и к власти. Народ всегда предпочитал покорность власти, участию в ней всегда считал и считает грехом, а никак не желательным положением властвующих"60. Именно эту черту русского народа Толстой считает основополагающей в борьбе между "старой и новой властью", моральной готовностью к акциям пассивного противления: неповиновению и неучастию.
Рассуждая о возможности перехода от капиталистической к социалистической форме общественного устройства, Толстой писал в дневнике: "Пожалуй, и приведет (капитализм к социализму. - Е. М.), но только к насильственному. Надо, чтобы люди работали свободно и сообща, выучились работать друг для друга, а капитализм не научает их к этому, напротив, научает их зависти, жадности, эгоизму, и потому из насильственного общения, через капитализм может улучшиться материальное положение рабочих, но никак не может установиться их довольство"61.
Толстой, таким образом, не приемлет никаких внешних "объективированных" характеристик изменений общественного устройства, если они не имеют выраженных нравственных причин и условий. Он твердо уверен в том, что изменение внешней жизни целиком и полностью зависит от нравственных установок личности. Показывая возможность противления с позиций идеи непротивления, он понимает неделание (деятельное недеяние) только как индивидуально-личностное выражение принципа непротивления.
В последние годы своей жизни Толстой все больше внимания уделяет идее "великой внутренней революции", которая, по его глубокому убеждению, должна стать главным делом жизни каждого человека: "дело внутреннего нравственного совершенствования, - признается Толстой в одном из своих писем, - до такой степени важно и требует такого усилия, что страшно затрачивать много энергии на внешнее устройство"62.
В связи с этим он полагает, что внешние формы и механизмы жизненного устройства менее важны для личности, чем факты его духовного становления и развития. В переписке с толстовцами писатель настойчиво повторяет эту мысль: "всякая форма отделяет от людей, и, следовательно, и от возможности добрых дел и взывания в них любви"63, "...думаю, наоборот, что только подъем религиозного сознания может дать прочный и плодотворный характер кооперативному движению"64.
Толстой признает кооперативную (общинную) деятельность одной из социальных форм, способствующих духовному развитию и становлению личности, а так же как своеобразное неделание в форме неучастия в государственной жизни, подчеркивает значимость кооперативной деятельности: "Кооперативная деятельность, - пишет он в одном из писем, - учреждение кооперативов, участие в них - есть единственная общественная деятельность, в которой в наше время может участвовать нравственный, уважающий себя человек"65.
Однако Толстой не считает общинную кооперативную деятельность единственно возможной формой проявления духовного начала личности: "форм для следования по пути Христа как точек на бесконечной линии... бесконечное количество и ни одна не важнее другой"66. Толстой совсем не склонен идеализировать общинный уклад жизни как единственно возможную форму социалистического общежития. Так, в письме к кн. Д. А. Хилкову, одному из последователей толстовского учения, он пишет: "Общины эти были известной формой жизни, которую избрали некоторые люди в своем движении по пути, указанном Христом. Другие люди избрали другие формы (или другие люди были поставлены в другие условия), как вы, я, Ге и все люди, идущие по тому же пути. И как вы сами пишете, что как ни хороши, пока нужны всякие формы, как формы непременно переходные, как волны. Если общины распались, то только потому, что люди, жившие в них, выросли из своей оболочки и разорвали ее. И этому можно только радоваться"67.
Толстой постоянно, особенно в последние годы жизни, подчеркивает мысль о том, что община - только определенная форма жизни, которую бессмысленно принимать как нечто абсолютно неизменное: "Община вытекает из внутреннего духовного начала... Двигатель жизни - духовный, двигатель жизни не материальный..."68.
Писатель отчетливо видит недостатки общин, получая постоянную информацию о деятельности толстовского движения. Так, в 1910 г., он высказывает свое мнение по поводу общины, которая распалась: "Община связывает. Община - это отделение себя от всех. Это собирательный эгоизм, когда надо одинаковое отношение ко всем"69.
Толстой выступал против того, чтобы жизнь в общинах принимала фанатически сектантский характер: "жить чистой святой жизнью на столбе или в общине нельзя, потому что человек лишен одной половины жизни - общения с миром, без которого его жизнь не имеет смысла... Ведь надо войти в отношения с внешним миром, нехристианским. А в этих отношениях самое важное и нужное. Ведь дело ученика Христа установить наихристианнейшие отношения с этим миром"70.
В последние годы жизни Толстой все больше склонялся к идее совершенного внешнего опрощения и сосредоточения на внутренней духовной работе. "Вообще же осуждать общинную форму жизни, - пишет он в одном из писем, - могут только те люди, которые живут в форме жизни, более соответствующей христианскому и нравственному складу, чем общинная. Таковой же я не знаю, кроме той, одной жизни бездомного бродяги, которая свойственнее всего человеку, живущему по учению Христа"71. Эту позицию Толстой необычайно точно и художественно верно выразил в повести "Отец Сергий".
Толстой, таким образом, считал неделание единственно возможным способом протеста по отношению к внешним формам насилия и принуждения. Принцип неделания, определенный идеей непротивления, сугубо индивидуален потому, что санкционирован Высшим Божественным Законом, в силу чего и получает моральную регламентацию. Именно поэтому принцип неделания объявляется проявлением "естества" человека, а формой "естественной" жизни - общины или свободное, независимое от социальных форм бытие личности, полностью подчиненное нравственному совершенствованию как высшей Божественной цели.
Эти положения учения Толстого послужили идейным источником толстовского движения и определили его социальную и духовную направленность.
Толстовство как общественное движение имеет три этапа в своем историческом развитии:
Первый этап развития толстовского движения (80-е годы XIX столетия - 1914 г., начало первой мировой войны) характеризуется формированием идеологии толстовства, организацией пропагандистских и просветительских центров, первых земледельческих коммун и колоний. Это время становления толстовского движения, когда определяются цели и задачи социальной, нравственной, духовной деятельности толстовцев, проявляется несомненная оппозиционность толстовства официальной церкви и государства.
Следует заметить, что становление толстовского движения происходит, в основном, в среде интеллигенции, людей, духовное сознание которых было проникнуто народническими настроениями эпохи 60-70-х годов. Смысл этих настроений сводился к стремлению "произвести ряд социальных опытов над выработкою более рационального и альтруистического уклада жизни, с наименьшей зависимостью и наибольшим простором для личности, с лучшими условиями для развития ее духовных сил и приложения способностей, и ...о применении этого уклада жизни, в уверенности, что не только новые, воспитанные иначе поколения, но даже наиболее неразвитые и плохие общественные элементы, будучи поставлены в иные условия имущественных и других взаимных отношений, могут стать гораздо лучше, и могут дать совсем иные общественные результаты"72.
"Хождения в народ" интеллигенции того времени основной задачей имели изменения экономико-культурной стороны крестьянского уклада жизни (Энгельгардт). Считалось, что общинный земледельческий труд, духовное влияние на крестьянство помогут преодолеть трагическое различие условий жизни в городе и деревне, социальную несправедливость, которые стали наиболее остро ощущаться в период общественного кризиса 60-70-х годов.
Совершенно очевидно, что общественно-экспериментальный характер народнического движения повлиял на формирование идей религиозно-нравственного учения Толстого и на безусловную популярность этих идей среди интеллигенции73. "К Толстому привлекала его проповедь необходимости идти на землю для того, чтобы там, в труде понять то, чем живет народ и, поняв это, найти новый смысл жизни", - свидетельствует один из пионеров толстовского движения74. "Проповедь о непротивлении злу насилием, - добавляет он, не останавливала на себе внимания: к ней относились, как к чудачеству, которое может позволить себе великий человек"75.
Однако толстовские земледельческие общины, или колонии, того времени имеют отличие, прежде всего в том, что "экономические и социальные задачи отодвигаются на второй план, а на первое место выступают личная этика и задачи внутреннего совершенствования"16.
Морализм толстовства, выраженный в практике деятельного самоотречения, был привлекателен еще и тем, что в нем присутствовало стремление к одухотворению личности, желание преодолеть те особенности цивилизации, в частности, разделение труда, которые разрушают целостность, естественность человеческого бытия и порождают социальное неравенство. Рассуждения колонистов-толстовцев, например, сводились к следующему: "Каждый из нас должен представлять полноту человеческой деятельности. Не должно быть людей-плотников, людей-писателей, должны быть просто люди, в лучшем смысле этого слова, т. е. существа, сознательно и путем работы стремящиеся осуществить нравственный идеал... Интеллигенция - это не более чем уродство современной жизни... Интеллигент, как человек вообще, должен быть, прежде всего, работником, быть же только мыслящим существом никто не имеет права..., он обязан отказаться от всех своих мечтаний насчет жалования и найти оправдание своего бытия в непосредственной работе на земле"77.
Для