Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Часть вторая. Новое время

аво требовать. Наконец, высшую степень права составляет благочестие (pietas). Строгое право вытекает из потребности сохранения мира и имеет в виду избежание зла; справедливость основана на пользе и имеет в виду увеличение счастья людей; но оба эти начала держатся в пределах настоящей жизни, а потому недостаточны. Мы не можем вывести отсюда, что мы самую жизнь и ее блага должны приносить в жертву чужому благу. Философы иногда проповедуют подобное самоотвержение, однако безуспешно, ибо сознание добродетели не на всех имеет одинаковое действие. Доказать, что все честное вместе и полезно, а все дурное вместе и вредно, можно, только приняв бессмертие души и понятие о Боге как правителе мира. Тут только мы понимаем, что живем в совершеннейшем государстве под властью премудрого и всемогущего монарха, который столь достоин любви, что служить ему есть блаженство, который всякое право переводит в действительность и ведет к тому, что всякое благое деяние награждается, а всякое злое наказывается. Эта высшая степень правды называется правдою всеобщею. Она заключает в себе все остальные добродетели, даже те, которые не относятся в ближним, ибо по естественному праву, или по вечным законам божественной монархии, мы не должны злоупотреблять собою и тем, что нам принадлежит, так как мы сами принадлежим Богу. Отсюда высшее правило, истекающее из этой правды: жить честно (honeste vivere). В этом смысле ученые мужи желают изложения естественного права по христианскому учению**.

   ______________________

   * Четвертое письмо к Кестнеру: Dutens. Т. IV. Ч. 3. С. 261.

   ** Предисловие к первой части "Codex Iuris Gentium diplom" (Dutens. Т. IV. Ч. 3. С. 294-297).

   ______________________

   Из всего этого ясно, что Лейбниц, выводя естественное право из нравственных начал, понимал право в собственном смысле только как низшую степень нравственности или добродетели. При таком воззрении остается непонятным, почему право сопровождается принуждением, а нравственные обязанности не имеют этого свойства. Право в субъективном смысле Лейбниц определяет как нравственную возможность, обязанность - как нравственную необходимость. Между тем именно первое, а не второе охраняется принуждением. Очевидно, что и отсюда нельзя вывести различия между юридическими и нравственными, правами и обязанностями. Основные начала, принятые Лейбницем, неизбежно вели к смешению обеих областей, к юридическим наукам они не-приложимы.

   Это первый недостаток, который мы можем заметить в этом учении, недостаток, как мы имели уже случай заметить, общий всей нравственной школе. С другой стороны, высшее нравственное начало, всеобщая правда, или любовь, выводится из сознания общей связи вещей и бескорыстной радости, возбуждаемой этим сознанием. Это совершенно верно, но при этом оказывается, что в настоящей жизни эта бескорыстная радость не может служить достаточным побуждением для человеческой деятельности. Поэтому высшая ступень нравственного сознания, та, которая заключает в себе все остальное, требует предположений, уходящих за пределы земного бытия. Благочестие основано на идеях о будущей жизни и о Боге как правителе мира. В этом опять нельзя не видеть признания недостаточности одних нравственных начал для руководства человеческой жизни. Хотя Лейбниц утверждал, что законы правды так же вечны и неизменны, как законы пропорций и уравнений, однако, с другой стороны, он видел, что человек по своей природе не может отрешиться от личных целей, от стремления к собственному счастью. Лейбниц старался сочетать это личное начало с вечными законами, соединяя их в чувстве бескорыстной любви, которое доставляет человеку личное блаженство через само созерцание вечных законов. Но он сам должен был признать, что такое блаженство не доступно всякому, а потому нужно иное освящение этих начал, посредством представлений о будущей жизни и о Боге, распределяющем награды и наказания. Это восполнение является здесь необходимым именно вследствие того, что нравственные начала сами по себе односторонни и не обнимают всей человеческой жизни.

   Надобно однако заметить, что, с точки зрения Лейбница, это вовсе не произвольные предположения, принимаемые на веру. Все это находится в самой тесной связи с совокупностью его учения. По его воззрению, разумная монада не может не иметь в виду собственного блаженства, ибо она следует только собственному своему закону. С другой стороны, этот закон согласован с совершенством всего мироздания, вследствие чего чужое благо неразрывно связано с личным удовольствием. Притом сознание этой связи не ограничивается пределами настоящей жизни: монады по самой своей природе бессмертны, а так как все связано общим законом, то добро необходимо должно быть награждено и зло наказано, если не в настоящей жизни, то в будущей. Наконец, весь этот порядок примыкает к верховному своему источнику, к Богу, премудрому и всеблагому, устанавливающему и охраняющему естественный закон. "Мерило нравственного добра, - говорит Лейбниц, - есть неизменное правило разума, которое поддерживается Богом. Поэтому можно быть уверенным, что через него всякое нравственное добро переходит в добро физическое, или, как говорили древние, что честное вместе с тем и полезно"*. "Истинная нравственность, - говорит он в другом месте, - относится к метафизике как практика к теории, ибо от учения о субстанциях вообще зависит познание духовных субстанций, особенно Бога и души, а это дает истинные размеры правде и добродетели. Если бы не было понятия о Провидении и о будущей жизни, мудрый держался бы в гораздо более тесных границах при исполнении добра. Он все относил бы к настоящему удовлетворению, да и само это удовлетворение, которое признается уже у Сократа, у Марка Аврелия, у Эпиктета и у других древних писателей, не имело бы такого твердого основания без этих великих и прекрасных просветов, которые порядок и гармония Вселенной открывают нам в бесконечную будущность"**.

   ______________________

   * Nouv. Essais sur l'entend. hum. Lib. II. Ch. 28. § 4.

   ** Ibid. Lib. IV. Ch. 8. § 11.

   ______________________

   Таким образом, все в этой системе связано между собою, все вытекает из одного верховного, нравственного начала. Сами недостатки теории Лейбница объясняются совокупностью его воззрений. Так, например, нельзя не заметить, что у него начала правды и любви имеют более теоретический, нежели практический, характер. Они заключаются в бескорыстной радости, возбуждаемой всяким совершенством, а не в стремлении к единению с другими и к оказанию им помощи. Это объясняется тем, что каждая монада замкнута в тебе и что сущность ее состоит в способности представления. Внешняя деятельность даже немыслима при таком взгляде, ибо одна монада не может иметь влияния на другую. Отсюда одностороннее понимание самого нравственного начала: оно должно ограничиться созерцательною деятельностью, сознанием общей связи и радостью, возбуждаемою этим сознанием.

   Взглянем теперь на приложение этих начал к общественной жизни. Из того, что правда имеет в виду общее благо, можно понять, почему Лейбниц определял иногда правду как добродетель общественную, сохраняющую общество. Это определение встречается в самом раннем юридическом его произведении, в "Новой методе учить и учиться юриспруденции", оно повторяется и в отдельном отрывке "О естественном праве", вероятно, тоже раннего периода*. В последнем он указывает на различные ступени общежития, которые имеют в виду все высшую и высшую цель. Совершенным обществом может считаться то, которое имеет в виду цель всеобщую и верховное блаженство.

   ______________________

   * Leibnitz. Vom Naturrecht // Guhrauer, Leibnitzens deutsche Schriften. I. C. 414.

   ______________________

   Первое естественное общество образуется между мужем и женою. Оно первое, потому что оно необходимо для сохранения человеческого рода. Второе общество, между родителями и детьми, естественным путем возникает из первого, ибо как скоро есть дети, так необходимы для них пропитание и управление. Дети, а не родители составляют главную цель этого общества, ибо настоящее существует для будущего. Но, пользуясь благодеяниями родителей, дети, со своей стороны, когда они достигают совершеннолетия, обязаны оказывать родителям повиновение и помощь, ибо сама первоначальная нравственная связь поддерживается ввиду этой благодарности. Наконец, третье общество, которое также образуется естественным путем, есть то, которое установ-ляется между господином и рабом (Knecht). Оно сообразно с природою, когда у раба нет разума, а есть физическая силы, ибо последние существуют для разума, а разум находится в господине. Однако, говорит Лейбниц, едва ли подобное общество может существовать между человеком и человеком, так как души людей бессмертны, и всякий может достигнуть разума и вечного блаженства. Поэтому там отношения могут существовать единственно между человеком и скотом. Но если бы души людей были смертны, то рабство могло бы прилагаться и к целым народам, которые почти так же глупы, как животные. Нечто подобное может существовать и в состоянии природы (zu Zeiten der Natur). Вообще, естественное рабство применимо к безрассудным людям, хотя оно всегда должно ограничиваться правилами благочестия.

   Из трех означенных обществ составляется четвертый естественный союз - дом. Затем, пятый есть гражданское общество (biirgerliche Gemeinschaft), которого цель состоит в достижении временного блага людей. Когда этот союз образуется в небольших размерах, он называется городом, собрание городов есть земля, собрание земель - царство, которое установляется для достижения счастья и безопасности жизни. Наконец, шестое общество есть церковь Божия, которая может существовать даже и без Откровения. Цель ее - вечное блаженство людей. Это всеобщий союз святых, который обнимает собою все человечество, Откровение только скрепляет эту связь.

   Все эти общества не ограничиваются известною целью: они имеют в виду совокупность жизни и общее благо членов. Но не все способны доставить это благо, вследствие чего образуются все большие и сильнейшие общества. Отсюда дома, села, города, земли и, наконец, весь человеческий род, который составляет как бы единую общину под управлением Бога. Если бы все в мире было устроено совершеннейшим образом, говорит Лейбниц, то родители, дети и родственники всегда соединялись бы связью дружбы; целые семейства избирали бы себе известный род жизни и оставались бы при нем, чтобы довести свое искусство до совершенства; в том же направлении воспитывались бы и дети, и браки заключались бы между людьми, имеющими одно занятие. Таким образом, из родов составлялись бы цехи, или касты, которые в свою очередь слагались бы в города, города соединялись бы в земли, наконец, все земли стояли бы под церковью Божьею.

   Итак, в общественных союзах, так же как и в видах правды, и наконец, во всем мироздании, Лейбниц видел ряд ступеней, идущих последовательно от низшей к высшей. Поэтому он верховную власть не мог ограничить пределами одного государства, но старался сами государства соединить в общую систему, обнимающую весь мир и стоящую под управлением единого и верховного нравственного союза - церкви. Этот взгляд, вытекающий, как мы видим, из самой сущности нравственной философии, весьма близко подходил к средневековым понятиям. Ближайшее его приложение Лейбниц видел в Германской империи, которая хранила в себе предания средневековой всемирной монархии. Этим объясняются его политические воззрения на права и отношения князей к императору, отсюда и его старания о соединении церквей. Протестант по исповеданию, он по свойству своих философских взглядов склонялся более к католицизму. Он утверждал даже, что протестанты восстают не на самую власть папы, а единственно на ее злоупотребления. Эту наклонность к католицизму мы встречаем у всех протестантских философов, как скоро они становятся на точку зрения исторических преданий и мировых нравственных начал. Доказательство, что не известная религия рождает известные философские воззрения, а, напротив, весьма часто известные философские воззрения рождают наклонность к той или другой религии.

   Сущность своих политических взглядов Лейбниц изложил в "Трактате о праве верховности и посольства германских князей", изданном под псевдонимом Цезарина Фюрстенерия*. Лейбниц хотел разъяснить здесь взаимные права и обязанности князей и императора. Некоторые, говорит он в объяснении к этому трактату, преувеличивают свободу князей и уничтожают власть императора, другие, напротив, считают князей подданными кесаря, поэтому необходимо выяснить, в чем состоят величие императора и свобода князей и каким способом законы соединяются с общественною пользою и с требованиями, вытекающими из природы вещей**. Менее всего, конечно, Лейбниц мог сойтись в своих воззрениях с Пуфендорфом, в противоположность которому он утверждал, что Германская империя есть настоящее государство, а не союз. Он ссылался на то, что империя - истинный собственник земли, а князья - ее вассалы, следовательно, она составляет единое лицо, имеющее единую волю; возражение, можно заметить, довольно слабое. Лейбниц упрекал Монзамбано и в том, что он не определил, что такое неправильное государство, соглашаясь, впрочем, что это понятие приложимо к империи в том отношении, что при разногласии членов в ней может вовсе не состояться решение***. Вообще же Лейбниц считал устройство империи наиболее приближающимся к разумному политическому порядку, в котором отдельные государи подчиняются высшей нравственной власти.

   ______________________

   * Caesarini Furstenerii Tractatus de jure suprematus et legationum principum Germaniae // Dutens. IV. С 329.

   ** Onno Klopp. Die Werke von Leibnitz, n. IV. С 325.

   *** Leibnitz. Adversus Severin. de Monzamb. // Onno Klopp. Die Werke von Leibnitz. I. C. 161.

   ______________________

   Для оправдания такого взгляда Лейбниц прибегает к чисто средневековым понятиям. Христианская церковь, говорит он, есть царство Христа, которому верующие князья подчинили не только свою совесть, но и свои престолы, для лучшего утверждения власти. В этом царстве два верховных правителя, первосвященник и император, которые держат вверенную им власть, один в светских, другой в духовных делах*. Таким образом, все христианство составляет как бы одно государство, в котором кесарь является адвокатом или светским главою, или, пожалуй, светскою рукою вселенской церкви. Он прирожденный вождь христиан против неверных, его дело, преимущественно перед другими, искоренять расколы, созывать и умерять соборы, наконец, всеми средствами заботиться о том, чтобы церковь и государство не потерпели какого-нибудь ущерба. Князья же являются вассалами Римской империи или, что то же самое, Римской церкви. Они от кесаря или от папы получают свои титулы, они посвящаются именем Христа и клянутся в верности церкви, когда помазываются на царство епископами. Таким образом, Христос царствует, повелевает и побеждает. Не утверждаю, говорит Лейбниц, что все это установлено божественным правом, но нет сомнения, что это устройство было введено общим согласием народов, что оно правомерно и не противоречит общей пользе христианства. Ибо часто забота о душах и об общем благе совпадают. Престолы подчиняются вселенской церкви не для умаления их достоинства, не для того, чтобы связать руки князей, установленных для отправления правосудия и для управления народами, а для того, чтобы люди, насыщающие свое беззаконное честолюбие кровью невинных и нередко побуждающие князей к дурным делам, воздерживались высшею властью, которая должна покоиться во вселенской церкви и в ее главах, кесаре и первосвященнике. Поэтому кесарю по праву в большей части Европы принадлежит некоторая власть и как бы первенство, поэтому в Германской империи на нем лежит забота об охранении мира, о защите против неверных и об отправлении правосудия между князьями. Мы знаем также, что вселенская церковь судила распри князей, созывала их в соборы, на которых установлялись обязательные для всех правила, и от имени соборов объявляла войну врагам христианства. Если бы и теперь существовал постоянный собор или всеобщий христианский сенат, то все, что ныне делается с помощью союзов, посредничества, гарантий, совершалось бы через общественную власть, истекающую из глав христианства, посредством дружелюбного соглашения, гораздо более действительного, нежели настоящие способы действия. А потому если германские князья подчиняются империи, это должно служить им честью и достоинством. Они не должны вследствие этого считаться менее свободными, нежели другие, которые беззаконно присвоили себе изъятие от императорской власти, изъятие, которое не приносит им пользы, а вредит общему делу. Оно вредит, потому что разрушает единство христианства, которое могло бы упрочить общественный мир. Им же оно не приносит пользы, ибо они не имеют более власти, нежели германские князья, которые не подданные императора, а только обязаны ему уважением без ущерба своей верховности. Чтобы разъяснить это, продолжает Лейбниц, надобно знать, что такое верховная власть и в чем заключается ее существо**.

   ______________________

   * Caesarini Furstenerii Tractatus de jure suprematus et legationum principum Germaniae. Ch. 32.

   ** Leibnitz. Adversus Severin. de Monzamb. Предисловие.

   ______________________

   Верховная власть есть нечто двойственное: она содержит в себе юридическое начало и фактическую силу. Если мы возьмем одно право, то несомненно, что могущественнейший князь, так же как низший из народа, одинаково обязаны сообразовать свои действия с предписаниями правды. Если же мы возьмем один факт или силу, то верховная власть будет принадлежать тирану и предводителю разбойников. Следовательно, надобно искать чего-то среднего, сочетать право с фактом. В верховной власти сила должна быть правомерная. Отсюда ясно, что верховная власть князей не означает изъятия от всяких обязанностей, напротив, она совместна с обязанностями к Богу, к церкви, к империи, к народу, к союзникам и соседям. Что князья имеют обязанности к народу, это ясно из присяги, в которой они клянутся отправлять правосудие, охранять истинную религию, соблюдать установленные привилегии. А если так, то верховная власть совместна и с обязанностями к империи. Какого же рода эти обязанности?

   Вообще, есть три связи, которые воздерживают людей: совесть, уважение, сила. Совесть подчиняет людей Богу, уважение (reverentia) князей - империи, сила подданных - князю*. Существо княжеской власти состоит в праве принуждать или содержать подданных в повиновении силою. Это право вытекает из самого понятия о государстве, которое есть соединение людей, достаточно великое для взаимной обороны, составленное с намерением сожительства и с установлением некоторого управления общих дел. Семействам и общинам недостает силы для защиты, вследствие чего они соединяются в государства, где верховная власть принадлежит правителю. Но и государство может быть большей или меньшей величины. Князь всегда должен иметь достаточно силы, чтобы охранять внутренний порядок, но он не всегда довольно могуществен, чтобы играть роль в международных отношениях. Поэтому в самой верховной власти надобно различать два элемента: поземельную верховность (jus superioritatis, Landes-hoheit), составляющую основание внутренней силы, и державность (jus suprematus), которая дает внешнее могущество. Наконец, несколько территорий могут соединяться в одно общее тело с сохранением территориальной верховности за каждым членом. Такое соединение может произойти двояким путем: территории могут образовать из себя либо союз, либо цельное тело, или единение (unio). В последнем случае возникает единое юридическое лицо, в первом - нет. В союзе есть договоры, иногда и совокупление сил для общей защиты, в цельном же теле установляется постоянное правительство с некоторою властью над членами. Здесь образуется уже настоящее государство (respublica), но оно не уничтожает свободы и прав отдельных членов. Между тем, говорит Лейбниц, этого не понимают многие ученые, которые полагают, что с установлением государственного единства уничтожается свобода членов и что, наоборот, там, где сохраняется свобода членов, может существовать только союз. Конечно, такая система не согласна с учением Гоббса, который требует для водворения государственного единства, чтобы верховная власть сосредоточивалась всецело и нераздельно в едином лице или коллегии. Но ошибка его заключается в том, что он неудобное считает невозможным, а это противоречит природе человеческих дел. Хотя разделение власти может иногда вести к раздорам и к войне, однако люди обыкновенно избирают средний путь, чтобы упорство одного лица не подвергало опасности общего дела. Везде в образованных странах существуют основные законы и ограничения царской власти. Даже у турок монарх не стоит выше всякого закона. "Следовательно, - продолжает Лейбниц, - гоббсово государство не существует ни у образованных народов, ни у варваров, и я не считаю его ни возможным, ни желательным, разве там, где носители верховной власти блистают ангельскими добродетелями. Ибо люди всегда предпочтут сохранять свою волю и заботиться о своем благе по собственному усмотрению, пока они не уверены в непогрешимой мудрости и силе правителя, что необходимо для полного отречения от своей свободы. Отсюда ясно, чти доводы Гоббса уместны лишь в приложении к тому государству, где царем является сам Бог, ибо ему одному можно безопасно все вверить"**. "Потому, - говорит Лейбниц в другом месте, - грешат против счастья нашего века те, которые стараются свободных людей обратить в рабство и возобновить песни старинной кабалы... ибо ныне люди считаются гораздо более свободными, нежели прежде"***.

   ______________________

   * Leibnitz. Adversus Severin. de Monzamb. Ch. 33.

   ** Ibid. Ch. 10.

   *** Ibid. Ch. 28.

   ______________________

   Из всех этих соображений Лейбниц выводит следующее различие между государственным подданством и подчинением князей империи. Подданство, говорит он, состоит в том, что подданный обязан дать князю все, что он может отдать с сохранением прав совести и признанного в империи состояния свободных людей. В этом заключаются уважение, верность, помощь и совет. Даже когда князь предписывает что-либо несправедливое, подданный не должен сопротивляться силою, если дело не идет о его жизни и спасении. Отношение же князя к империи совсем другое. Он обязан не одному лицу, а целому телу, которого он сам состоит членом, и притом он обязан не подданством, а только верностью. Поэтому он не подлежит принуждению. Против него как против независимого государя можно действовать лишь переговорами и войною, хота бы принуждение было само по себе справедливо. Отсюда следующие права, принадлежащие князьям: относительно подданных - власть законодательная, право устанавливать меры и весы, чеканить монету, учреждать суды и назначать должностных лиц, созывать областные собрания, затем права церковные, в том числе право вводить у себя в территории религии, дозволенные в империи, с сохранением свободы совести подданных, далее, права вещные, право внешних сношений и прочее. Имперские же права князей состоят в том, что империя обязана им помощью и покровительством, что тяжбы их должны быть разрешаемы судом, что, наконец, как участники верховной власти в империи они участвуют в общих совещаниях*.

   ______________________

   * Leibnitz. Adversus Severin. de Monzamb. Ch. 19.

   ______________________

   Очевидно, что при обширных правах, предоставленных князьям, императорская власть получает более нравственный, нежели юридический, характер. Князья обязаны императору не подданством, а верностью или уважением. Подобная власть представляется Лейбницу идеалом. Императорская власть, говорит он, ограничена более законами, нежели произволом немногих, она сдерживается в теснейших пределах относительно возможности вредить, но имеет полнейшую свободу для правильного ведения дел и для благотворной деятельности в государстве*.

   ______________________

   * Ibid. Ch. 38.

   ______________________

   В объяснениях к своему трактату Лейбниц соглашался, впрочем, что для империи было бы полезно, если бы тот, кто произносит приговор, мог тотчас употреблять и принуждение, т.е. если бы нравственная власть превратилась в юридическую. Но он сознавал, что князья, облеченные территориальным полновластием, не отрекутся от него для общей пользы. Поэтому, по его мнению, их следует только уговаривать, чтобы они своими правами пользовались как можно умереннее, когда этим нарушается спокойствие отечества, иначе они рискуют сделаться добычею внешних врагов. Ибо само пользование законным своим правом может быть и вредно, и несправедливо не только потому, что, как говорят, высшее право есть высшая неправда, но и потому, что война, правомерная по форме, может быть несправедлива по своему существу. Несправедливо поступит князь, против которого кесарь произнес приговор, если он будет ждать, пока имперские круги поднимут против него оружие. Хотя по праву он может быть принужден только войною, однако в этом случае он поступит против совести, против законов и вопреки общественной пользе*.

   ______________________

   * Onno Klopp. Die Werke von Leibnitz. VI. С 309 и след.

   ______________________

   В другой объяснительной статье мы встречаем аргументацию, которая совершенно переносит нас на средневековую почву. Мы видели выше, что Лейбниц основывает всемирную власть императора и церкви на общем согласии народов, независимо от Откровения. Здесь же он выводит права Римской церкви из власти, данной Петру Христом. Тут встречаются и положения, прямо противоречащие свободе совести, которую Лейбниц постоянно отстаивал в других случаях. Все люди, говорит Лейбниц, грешат, если не делаются христианами, христиане же не грешат, если обращают других в христианство. Далее, все христиане обязаны повиноваться тем, кому дана власть связывать и отпускать грехи. Эта власть дана Христом, с одной стороны, Петру - с другой, всем апостолам в совокупности. Следовательно, Петру дано столько власти, сколько всем другим апостолам вместе. Апостолам дана власть не как отдельным лицам, а как членам единого тела. Это доказывается тем, что власть их распространяется на всех христиан одинаково, следовательно, если бы каждый получил ее отдельно от других, то они могли бы прийти в столкновение, что нелепо. Те же права принадлежат и их преемникам. Следовательно, каждый христианин должен повиноваться преемнику Петра столько же, сколько преемникам всех прочих апостолов вместе. Преемник Петра есть Римская церковь, следовательно, всякий обязан ей повиноваться, а кто не повинуется, тот может быть принужден к тому адвокатом Римской церкви, т.е. императором. Следовательно, император имеет суд над всею землею относительно защиты и распространения христианства*.

   ______________________

   * Onno Klopp. Die Werke von Leibnitz. IV. С. 329.

   ______________________

   Трудно сказать, насколько эти чисто богословские умозаключения выражали истинную мысль Лейбница. По-видимому, эти набросанные заметки представляют не более как попытку связать основание своих политических взглядов с явлениями истории. Мировое нравственное начало, на котором строилась вся система Лейбница, вело к потребности всемирного государства, подчиненного нравственному авторитету вселенской церкви, а средневековой порядок наиболее приближался к осуществлению этого идеала. В Германской империи сохранялись следы этого порядка, почему Лейбниц так высоко ставил ее политическое устройство. Сообразно с общим духом своей философии, он старался отдельные государства связать в общую систему, подчинив их высшей нравственной власти, заключающейся в империи. С политической точки зрения в этом взгляде проявлялись все недостатки одностороннего преобладания нравственного начала и смешения его с началом юридическим. Лейбниц, как мы видели, не мог довольствоваться обращением империи в простой союз государств, он стоял за то, что она составляет настоящее юридическое лицо, т.е. союзное государство. Между тем, по его взгляду, князья находятся только в нравственном подчинении императору, они обязаны ему единственно уважением, они могут быть принуждаемы лишь войною как независимые владельцы - связь совершенно недостаточная для цельного политического тела. Это сознавал и сам Лейбниц, когда он соглашался, что лучше было бы дать произносящему приговор и право принуждать. В действительности подобный порядок неизбежно ведет к бессилию целого, к сложности отношений, к бесконечным переговорам, что и составляло главное зло в Германской империи. Воззрение Лейбница имело и другой коренной недостаток: оно предполагало единство церкви, т.е. прежде всего уничтожение протестантизма, а это значило прямо идти наперекор истории, возвращаться назад, утратив все плоды развития последних веков. Это было невозможно. Если в средние века всемирная церковно-светская монархия оставалась неосуществимым идеалом, то еще менее она могла приходиться к новому времени, когда одностороннее развитие нравственного элемента уступило место другим жизненным началам. Философ, отправляясь от односторонних требований своей системы, может строить идеальное здание, но жизнь, слагающаяся из разнородных элементов, всегда противопоставляет ему несокрушимые препятствия.

   Однако так как нравственное начало вечно, равно как и другие элементы общественной жизни, то в каждую эпоху развития оно сохраняет известное значение в государственной жизни народов. Даже в преувеличенном его приложении к политическому порядку рядом с недостатками всегда есть и выгоды. Таким образом Лейбниц, возводя Германскую империю во всемирную систему управления человечеством, указывал на весьма существенное политическое требование, которому она, по крайней мере в некоторой степени, могла отвечать и в его время, - на требование гарантий против произвола. Общежительная школа, идя параллельно с самым движением исторических событий, пришла к понятию о полновластии государства, сосредоточенном в правительстве. Такое политическое устройство очевидно грозило опасностью свободе. Надобно было искать против этого гарантий. Эти гарантии представлялись в двоякой форме: с одной стороны, можно было облечь властью самую личную свободу, поставив правительство в зависимость от народного представительства, это было направление индивидуальной школы, направление, которое, осуществилось в либеральных государствах XVIII века, в Англии, в Северной Америке, наконец, во Франции. С другой стороны, можно было правительственную власть подчинить высшему нравственному суду. Это и было требование Лейбница, требование, которое находило в Германской империи практическое приложение. Остатки средневекового порядка уничтожали здесь слишком напряженную сосредоточенность власти и служили некоторою задержкою произволу князей. Нет сомнения, что такой суд, с более нравственным, нежели юридическим, характером, сам по себе недостаточен для ограждения свободы, нет сомнения также, что подобное весьма сложное устройство сопряжено со многими другими политическими невыгодами. Однако в нем были весьма существенные стороны, которые, особенно в настоящее время, при иных стремлениях, слишком часто упускаются из виду. Либеральные гарантии не всегда возможны, они требуют общественных условий, которые не везде существуют. Система Германской империи восполняла отчасти этот недостаток, представляя недостающую задержку и ограничивая безмерное расширение княжеской власти, невыносимое особенно в мелких государствах. Ей Германия обязана развитием чувства законности и порядка, свободою мысли и совести, наконец, своеобразным развитием местных центров при сохранении общей системы. Этот порядок утратил свое значение лишь при большей зрелости народа, при высшей степени развития, когда наступила возможность достигнуть идеального сочетания законности и свободы, исторической власти с народным представительством.

   Таким образом, система Лейбница, являясь необходимым моментом в развитии мысли, отвечала вместе с тем и германскому народному духу. Мы видим опять, что мысль и жизнь идут параллельно. Но как этою системою не исчерпывается все содержание нравственной философии, так и устройство империи представляет только одну из сторон в развитии германской народности. Сложный порядок нравственных отношений заключает в себе разнообразные элементы и направления, из которых некоторые мы уже видели, а другие увидим еще далее.

  

   Между тем как Лейбниц своею критикою очищал нравственную философию от несвойственных ей понятий и возводил ее к мировому закону, обнимающему все сущее, современник его, Христиан Томазий, идя другим путем, приходил со своей стороны к чисто нравственным началам правоведения. Эти начала Томазий разрабатывал преимущественно с точки зрения индивидуализма, он является представителем либерального направления в нравственной школе. Этим отчасти объясняется его популярность и то уважение, которым он доныне пользуется в Германии. Томазий далеко не был глубоким мыслителем, его индивидуализм, как увидим, в сущности, не что иное, как полная непоследовательность. Но искренность его убеждений, блестящий талант, меткость критики, наконец, те гуманные стремления, которыми проникнуты все его сочинения, дают ему почетное место в истории философии права.

   Томазий не вдруг выступил с окончательно готовою системою. Он вырабатывал свое учение постепенно, путем долголетнего мышления, неоднократно переменяя свой образ мыслей. Первоначально он был последователем богословского направления, которое в то время господствовало в Германии. Изучая сочинения Пуфендорфа, он восхищался его талантом, но жалел об его заблуждениях и был уверен, что знаменитый писатель сам наконец отречется от своих выводов. Но чтение апологии Пуфендорфа навело его на совершенно другую точку зрения. Он сделался ревностным приверженцем смелого нововводителя и стал защищать его против нападений богословов*. Плодом этого обращения было первое значительное его сочинение "Установления божественной юриспруденции" (Institutiones Jurisprudentiae Divinae), вышедшее в первый раз в 1687 г. Томазий хотел доказать в нем неопровержимым образом положения Пуфендорфа.

   ______________________

   * Thomasius. Institutiones jurisprudentiae divinae. Dissert, prooem. § 1-12.

   ______________________

   Исходною точкою служит здесь понятие о законе, который, по примеру Пуфендорфа, определяется как предписание повелевающего, обязывающее подчиненных к известного рода действиям*. Отсюда верховное практическое начало, основание всякой юриспруденции: повинуйся повелевающему**. Отсюда, далее, верховное начало божественной юриспруденции, имеющей предметом своим закон, исходящий от Бога: "Повинуйся Богу, ибо Бог есть повелевающий, иначе он бы не был Богом"***. Таким образом, воля Божия составляет верховное начало права. Она проявляется двояким путем: через разум и через Откровение. Из первого вытекает закон естественный, из второго - положительный. Различие между тем и другим заключается не в одной только форме, но и в самом содержании. Естественный закон предписывает те действия, в которых разум усматривает необходимую связь с самою разумною природою человека, из чего он заключает, что эти действия предписываются Богом, творцом природы. Откровенный же закон касается действий, в которых нет такой необходимой связи с естеством человека, хотя они и могут быть полезны. Для того чтобы подобные действия сделались обязательными, нужно было положительное выражение воли Божьей через Откровение. Сюда принадлежит большая часть действий нравственных, которые предоставляются свободе****.

   ______________________

   * Thomasius. Institutiones jurisprudentiae divinae. Lib. I. Cap. 1. § 28, 155.

   ** Ibid. Cap. 3. § 34.

   *** Ibid. §43-45.

   **** Ibid. Cap. 2.

   ______________________

   Существование естественного закона доказывается следующими доводами: Бог создал человека разумным существом, следовательно, он хотел предписать те действия, которые необходимо связаны с разумною природою, и запретить те, которые ей противоречат. Разумное же существо не может жить без нормы закона. Неразумные твари также действуют по закону, но для них это норма внутренняя, бессознательно им присущая, от которой они отклониться не могут. Разумное существо, напротив, одарено свободою, для него нет непреложного закона, а потому оно должно сообразовать свои действия с внешнею нормою, т.е. с предписанием высшего. Для человека это в особенности необходимо при разнообразии проявляющихся в нем стремлений и суждений о вещах. В жизни не было бы порядка и мира, если бы люди не руководились известными правилами. Отсюда потребность естественного закона, который не что иное, как божественное предписание, написанное в сердцах всех людей*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. 3. § 73-86.

   ______________________

   В чем же состоит указанная законом необходимая сообразность или несообразность действий с разумным естеством человека? Чего последнее требует? Человеческий разум есть способность мышления, мыслить нельзя иначе, как через посредство слова, слово же рождается только в человеческом обществе. Следовательно, деятельность разума необходимо требует общежития. Поэтому когда мы говорим "разумная природа", мы тем самым говорим "общежительная природа". Отсюда верховное начало естественного закона: "Делай то, что необходимым образом согласуется с общежитием, и не делай того, что ему противоречит". Из этого начала вытекают все обязанности человека относительно других. Что касается до обязанностей к Богу и к самому себе, то первые заключаются не в верховном начале естественного закона, а в верховном начале всего божественного закона, как естественного, так и положительного: повинуйся Богу. Обязанностей же к себе в собственном смысле нет, ибо никто не может быть обязан сам себе. В сущности, то, что называется этим именем, не что иное, как последствие обязанностей к Богу или к ближним*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. 4. § 52-76.

   ______________________

   Таковы главные основания, на которых Томазий думал непоколебимо утвердить учение Пуфендорфа. Очевидно, что эта аргументация не только не достигает цели, но приводит к совершенно иным заключениям. Начало общежития занимает здесь уже второстепенное место. Оно выводится как следствие из требований разумной природы человека, которые не исчерпываются общежитием. В сущности, здесь, так же как и у Кокцеи, основным началом правоведения является воля Божия, но и тут это начало оказывается столь же несостоятельным в приложении к естественному закону. Как все писатели, которые держатся этой точки зрения, Томазий впадает в логический круг, который он сам видел и которого он тщетно старался избегнуть. С одной стороны, закон как внешнее повеление признается высшею нормою человеческих действий, с другой стороны, сам закон определяется природою человека, которая, таким образом, в свою очередь является его нормою*. Но из этого прямо вытекает, что высшее начало права есть не извне данный закон, а внутреннее определение природы. Следовательно, человек должен сообразовать свои действия не с внешнею, а с внутреннею нормою, он должен руководиться не предписанием повелевающего, а требованиями разумного своего естества. Это и есть чисто нравственная точка зрения, которая, таким образом, является необходимым последствием развития самой теории общежития.

   ______________________

   * Ibid. § 30-34.

   ______________________

   Все эти недостатки выяснились для самого Томазия в той полемике, которую он, по примеру Пуфендорфа, вел с богословами. На него, так же как и на его учителя, ополчились приверженцы старой школы. В нем видели безбожника и революционера, его заставили даже удалиться из Лейпцига и искать убежища в Галле.

   Однако и богословы принуждены были со своей стороны несколько видоизменить свое прежнее учение. Поддерживать гипотезу Альберти после ударов, нанесенных ей Пуфендорфом, было невозможно. Надобно было искать иного способа применить христианские начала к правоведению. Из писателей, которые пытались идти этим путем, замечательнейший был Прасхий, который изложил свою систему в двух главных сочинениях: в "Комментарии на закон любви" (De Jege caritatis commentatio etc., 1688) и в "Изложении естественного права на основании христианского учения" (Designatio juris naturalis ex disciplina Christianorum, 1688). Прасхий не выводил уже естественного права из первобытного состояния человека. Это окончательно устраненное начало он хотел заменить другим, однако близко к нему подходящим. Подобно своим предшественникам он утверждал, что из состояния падения можно вывести только правила самолюбия, между тем как высший закон человеческой природы, из которого вытекает все естественное право, есть закон любви, открытый человеку Христом. Поэтому Прасхий выводил естественное право из природы человека, восстановленной Христом. В этой точке зрения, так же как и в предыдущих богословских системах, было то существенного, что в противоположность внешним понятиям о законе, которые господствовали в школе Пуфендорфа, богословы становились на чисто нравственную почву и искали нравственного идеала. Начало любви, из которого они хотели вывести естественное право, было то само, к которому Лейбниц пришел путем философским. Лейбниц намекал на Прасхия, когда он с одобрением говорил об ученых мужах, которые стараются основать естественный закон на христианской религии. Но недостаток Прасхия, так же как и всех его предшественников, состоял в смешении богословских начал с философскими. Это не только вело к произвольному сочетанию разнородных путей познания, но отражалось и на самом содержании учения. Евангелие указывает людям высший нравственный идеал, но не касается юридических отношений, следовательно, из него никак нельзя вывести всех правил, определяющих человеческую деятельность. Одностороннее развитие начал нравственности в ущерб праву, вообще, составляет отличительную черту писателей нравственной школы. Мы видели это и у Лейбница. Но Лейбниц, по крайней мере, идя философским путем, понимал потребность личного удовлетворения для разумного существа и указывал на личное счастье как на последствие исполнения общего закона. Он не устранял права, но видел в нем низшую ступень нравственности. Прасхий, напротив, первым требованием закона любви выставляет отречение человека от самого себя. Этим отрицается целая половина человеческого естества, и для юридических начал не остается уже места. Поэтому и вывод естественного закона оказывается крайне недостаточным.

   Эти слабые стороны учения были обличены Томазием в критике на Прасхия*. Он утверждал, что естественный разум не требует безусловного отрицания личных прав во имя закона любви. Если вера предписывает человеку отдавать себя добровольно на жертву истязаниям, то правоведение допускает правомерность самозащиты. В своей полемике Томазий указывал и на то, что смешение философии с религиею ведет к полной путанице понятий и к отсутствию всякой твердой методы. Христианская философия, изобретенная схоластиками, говорил он, так же несостоятельна, как христианская физика. Это не что иное, как ветер. Пользы церкви она не приносит, но ведет к опасному смешению границ разнородных наук. Философия имеет свои начала и свои пути, указанные разумом. Естественное право, написанное в сердцах человеческих, одно для всех людей, без различия язычников и христиан. Это тот закон, который открывается нам естественным разумом, а разум один во всех. Хотя откровенный закон стоит выше, но его не следует смешивать с первым.

   ______________________

   * В изданном им журнале "Monatliche Gedanken". См. также: "Institutiones jurisprudentiae divinae. Dissert, prooemielis" и "Introductio in philosophiam aulicam".

   ______________________

   В том же духе Томазий вел в это время и другой, довольно щекотливый спор с богословами насчет происхождения власти от Бога. В "Установлениях божественной юриспруденции" он подробно разбирал этот вопрос, указывая на три различных мнения, которые высказывались учеными: 1) мнение Гроция, который полагал, что в обыкновенном порядке народ добровольно переносит власть на князя, а затем Бог освящает это человеческое учреждение; 2) мнение, вызванное борьбою с монархомахами, в противоположность которым некоторые утверждали, что Бог не только первоначальный источник власти, но и непосредственная ей причина; 3) среднее между предыдущими мнение Пуфендорфа, состоящее в том, что повеление Божие заключается вообще в требовании государственного порядка, без которого не может сохраниться мир между людьми, непосредственное же установление властей предоставляется народу. Этим последним мнением объясняется и различие между текстами апостола Павла, который говорит, что всякая власть происходит от Бога (Рим. 13:1), и апостола Петра, который называет власть человеческим установлением (1 Петр. 2: 13). Томазий считает этот взгляд наиболее разумным и восстает против другого, изобретенного богословами. На каких доводах, спрашивает он, основываются его защитники? Решительно ни на каких. Для прикрытия недостатка доказательств они, правда, приводят тексты Св. Писания, но эти тексты говорят только вообще о происхождении власти от Бога, а вовсе не об непосредственном ее установлении. Важнейший из них - указанное выше изречение апостола Павла. Если принять его в том смысле, как толкуют богословы, то надобно признать, что Богом непосредственно установляется не только верховная власть, но и все подчиненные, например власть всякого полицейского чиновника или бургомистра, что нелепо. Подоб