Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Часть вторая. Новое время

бходимым образом из самой природы человека, т.е. из общего всем людям стремления к самосохранению. Но из этого самого ясно, что в приложении к международному праву эти начала оказываются недостаточными. Нет сомнения, что государства во взаимных отношениях руководствуются прежде всего самосохранением, но это не единственное правило человеческих действий. Существуют разумно-нравственные требования, которые имеют существенное значение в отношениях держав, так же как и отдельных лиц, требования, которые не уничтожаются недостатком высшей принудительной власти. Но выводя право из силы, Спиноза, конечно, не мог смотреть на дело иначе. Надобно только заметить, что здесь у него нет даже тех ограничений, которые являются в приложении к другим сторонам права и которые дают его системе существенно иной оттенок, нежели тот, который мы видим у Гоббса.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus politicus. Cap. III. § 12 - 18.

   ______________________

   Тем ярче выступают эти ограничивающие начала в учении о государственном устройстве. И здесь Спиноза отправляется от самосохранения. Государство, говорит он, тем лучше устроено, чем более оно имеет силы для самосохранения, а силы оно имеет тем более, чем более оно руководится разумом*. Спиноза дает своему рассуждению и другой оборот, который приводит его к тому же заключению. Наилучший образ правления, говорит он, определяется целью гражданского состояния. Эта цель не что иное, как мир и безопасность жизни. Однако под именем мира не следует разуметь рабство, варварство и пустыню, ибо в таком случае для людей не было бы ничего ужаснее мира. Мир не есть только отсутствие войны, это согласие душ. Согласная же жизнь людей есть жизнь человеческая, которая определяется не одним кровообращением и другими отправлениями, общими всем животным, но главным образом силою и деятельностью разума**. Мы видели выше, что в "Богословско-политическом трактате" Спиноза выставлял свободу как истинную цель государства. Последнее начало не противоречит первому, ибо свобода, по его воззрению, состоит именно в деятельности разума. Цель государства, говорит здесь Спиноза, заключается не в том, чтобы из людей сделать автоматов или животных, а в том, чтобы они безопасно пользовались способностями тела и души, руководясь в своих действиях свободным разумом***.

   ______________________

   * Ibid. Cap. V. § 1.

   ** Ibid. § 5; Сар. VI. § 3.

   *** Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XX. § 12.

   ______________________

   Мы видим здесь совершенно иные требования, нежели у Гоббса. Отсюда и другой взгляд на государственное устройство. Понимая мир не как один только внешний порядок, а как внутреннее согласие душ, Спиноза ставит власть, устанавливаемую свободными лицами, выше той, которая приобретается войною. Хотя существо права в обеих одно и то же, однако цель и средства различны: в одном случае подчиняющаяся толпа руководится более надеждою, в другом случае - страхом, в одном она имеет в виду улучшение своей жизни, в другом - избежание смерти, в одном случае она живет для себя, в другом - для победителя. Таким образом, цель власти, приобретенной войною, скорее иметь рабов, нежели подданных*. Относительно способов сохранения подобной власти Спиноза ссылается на Макиавелли, сам же он разбирает наилучшее устройство свободных государств.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus politicus. Cap. V. § 6.

   ______________________

   Образ правления может быть монархический, аристократический и демократический. Опыт, по-видимому, убеждает нас, что для сохранения мира и согласия лучше всего вверить правление одному лицу. Но это порождает только рабство, а не внутреннее единение душ. Если бы люди, говорит Спиноза, были устроены так, чтобы они сами собою избирали то, что для них всего полезнее, то не нужно было бы искусства для установления между ними согласия. Но так как человеческая природа совершенно иная, то надобно власть учредить так, чтобы как правители, так и подданные поневоле стремились к общему благу, а этого можно достигнуть единственно тем, что общественные дела не вверяются никому безусловно. Ибо никто не бывает одарен такою душевною силою, чтоб иногда не заснуть или не поддаться влечению страстей. Нелепо требовать от кого бы то ни было то, чего никто сам от себя ожидать не может, именно, чтобы он заботился о других более, нежели о себе самом, чтобы он не был алчен, завистлив, честолюбив, особенно когда его ежедневно окружают величайшие соблазны. До какой степени ошибаются те, которые воображают, что одно лицо может быть облечено полновластием, ясно из того, что право определяется мощью, а мощь одного лица далеко не в состоянии совладать с такою задачею. Поэтому всякий монарх ищет опоры в преданных ему людях, так что власть здесь в сущности не монархическая, а аристократическая. Это еще очевиднее, когда на престоле сидит ребенок, больной или старик. Тут все государственное управление переходит к другим. Но чем менее монарх имеет собственной силы, тем более он должен опасаться граждан, следовательно, он всегда будет стараться их ослабить. Такое же опасение рождается и относительно наследников, которые поэтому обыкновенно воспитываются так, чтобы от них нечего было бояться. Отсюда ясно, что чем более власть сосредоточена в одном лице, тем менее в ней силы, тем более она должна опасаться подданных и тем хуже состояние последних. Следовательно, для прочного устройства монархии нужно положить такие основания, которые соединяли бы безопасность государя со спокойствием граждан. Надобно сделать так, чтобы монарх был полновластным только когда он заботится о благе подданных*.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus politicus. Cap. VI. § 4 - 8.

   ______________________

   Эта критика монархического правления прямо вытекает из основных начал системы Спинозы. Если право определяется естественною силою, то очевидно, что оно всего более шатко, когда оно вверяется одному лицу; а с другой стороны, если слабость порождает страх, то естественно, что монарх всего более должен бояться граждан. Здесь можно видеть то смешение юридического полновластия и фактического, нравственных отношений и естественных, которое вообще характеризует воззрения Спинозы и которое составляет неизбежное последствие натуралистической точки зрения.

   Для устранения этих недостатков Спиноза хочет установить такой твердый порядок, который бы не мог быть поколеблен даже волею монарха. Князь должен являться как бы божеством, которого решения имеют характер вечных законов, так что если бы он сам случайно приказал что-либо противозаконное, то министры, повинуясь постоянной его воле, не должны исполнять подобного повеления. При таком устройстве всякое право является выражением воли монарха, но не всякая воля монарха становится правом*. Но одних законов недостаточно для достижения этой цели, надобно, чтобы законы охранялись самим народом, для пользы которого они установлены. Воля монарха должна быть связана мнением совета, выбранного из всех частей народа, который таким образом призывается к участию в общем решении.

   ______________________

   * Ibid. Cap. VII. § 1.

   ______________________

   Устройство, предлагаемое Спинозою, не есть, однако же, конституционная монархия, которой образец он мог видеть в Англии. Правление, смешанное из раздельных элементов, было несовместно с единством верховной власти, которое вытекало из его учения. Чтобы положить предел произволу и направить волю монарха к общему благу, Спиноза прибегает к изобретенному им самим чисто утопическому устройству, в котором под наружною оболочкою монархии скрываются в сущности демократические начала. Он разделяет весь народ на семейства, не определяя, впрочем, оснований этого разделения. Все поля и даже дома должны принадлежать государству и раздаваться ежегодно внаем отдельным семьям. Это делается с целью установить между всеми гражданами общий интерес, а потому и общее мнение насчет общественных дел, ибо иначе всякий, следуя естественным своим влечениям, будет иметь в виду только частную свою пользу. Из каждого семейства от трех до пяти человек назначаются в члены верховного совета. Ежегодно выбирается один на несколько лет, так что постоянно происходит смена. Выбор предоставляется самому монарху, но непременное условие избираемости состоит в достижении пятидесятилетнего возраста. Через это выбору полагается предел, и каждый гражданин имеет надежду достигнуть этой почести*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. VI. § 11-16; Сар. VII. § 8, 13.

   ______________________

   Совет собирается по крайней мере четыре раза в год. Все государственные дела должны идти через него, монарх не может ничего решить, не выслушав его мнение. Притом те мнения, которые имеют за себя менее ста голосов, совершенно устраняются, из остальных же монарху предоставляется выбор. На совет возлагается не только законодательство, но и управление посредством избираемых им министров, которые заседают постоянно и должны представлять ему отчет о своих действиях. Через него же идут все просьбы и жалобы граждан, ему предоставляется воспитание царских детей и опека над ними. Одним словом, царь, по выражению Спинозы, является как бы разумом государства, а совет как бы чувствами, через которые разум познает состояние страны и через которые он действует сообразно со своими решениями*. Очевидно однако, что здесь чувства имеют гораздо более значения, нежели разум.

   ______________________

   * Ibid. Cap. VI. § 17-25.

   ______________________

   Для суда учреждается другой совет, из одних юристов, избираемых также из отдельных семейств поочередно*. Войско же составляется иа всех граждан без исключения. Они несут службу безвозмездно. Это делается для ограждения свободы, ибо вооруженный человек сам себе властелин, чего нельзя сказать о безоружном. Кому вверяется военная сила, говорит Спиноза, тому безусловно вручается и право, поэтому наемное войско всегда опасно. Ненадежна и армия, составленная из граждан, получающих жалованье, она годится для войны, а не для мира. Монархия, опирающаяся на такое войско, в сущности, всегда находится в состоянии войны: здесь свободою пользуются одни воины, а остальные обращаются в рабов**.

   ______________________

   * Ibid. § 26.

   ** Spinoza. Tractatus politicus. Cap. VII. § 12, 22.

   ______________________

   Для сохранения равенства между гражданами Спиноза устраняет и всякие привилегированные сословия, за исключением ближайших родственников монарха, да и тем в третьей или четвертой степени воспрещается брак, чтобы не умножалось их число. Значительное дворянство, говорит Спиноза, не только ложится тяжелым бременем на народ, но и опасно для государства. Люди, имеющие избыток досуга, большею частью замышляют преступные дела. Князья вовлекаются в войны главным образом вследствие влияния дворян*.

   ______________________

   * Ibid. § 20.

   ______________________

   Наконец, верховная власть должна оставаться нераздельною и передаваться по праву первородства, а за недостатком детей переходить к ближайшему наследнику по крови*. Через это произведенный раз выбор царя становится как бы вечным. Иначе власть должна постоянно возвращаться к народу, а такая перемена всегда опасна. Спиноза отвергает мнение тех, которые утверждали, что монарх может по произволу распоряжаться престолонаследием. Частное право наследства, говорит он, получает силу единственно от государственной власти, царь же есть само государство, следовательно, частное право к нему не приложимо. Как скоро он умер, так некоторым образом умирает само государство, и власть по естественному закону возвращается к народу, разве когда народ постановил постоянное правило о ее переходе**.

   ______________________

   * Ibid. Cap VI. § 37.

   ** Ibid. Cap. VII. § 25.

   ______________________

   Таково предлагаемое Спинозою устройство монархии. "Единственное правило, которому я здесь следовал, - говорит он, - состояло в том, что народ может и при царе сохранить достаточную свободу, если только правление устроено так, что сила князя определяется одною силою народа и охраняется самим народом"*. Ясно, что монархия становится здесь в зависимость от демократии. Спиноза старается следующим образом оправдать преобладание, которое он доставляет последней: "Может быть, - говорит он, - все это покажется смешным тем людям, которые приписывают все человеческие пороки одному низшему классу и утверждают, что толпа наводит страх, если сама не трусит, что чернь или служит раболепно, или превозносится высокомерно, что в ней нет истины и суждения и т.п. Но природа у всех одна. Мы обманываемся только властью и поклонением, вследствие чего мы видим различие там, где его нет, и считаем дозволенным одному то, что запрещено другому. Гордость свойственна всем властителям. Гордятся и те, которые возвышаются путем ежегодного выбора; что же сказать о вельможах, пользующихся вечными почестями! Но их высокомерие украшается роскошью, расточительностью, известным сочетанием пороков, некоторым ученым невежеством и изяществом бесстыдства, так что те пороки, которые, сами по себе взятые, позорны и безобразны, кажутся невеждам честными и благовидными. Неудивительно, что толпа, как говорят, наводит страх, если сама не трусит, ибо свобода и рабство нелегко соединяются. Неудивительно, что у нее нет истины и суждения, когда большая часть государственных дел от нее скрыты, и она может только делать предположения из немногого, чего нельзя утаить. Воздерживать свое суждение - редкая добродетель. Поэтому делать все тайно от граждан и хотеть, чтобы они не судили ложно о делах и не толковали их вкривь, - признак величайшего невежества. Если бы толпа умела себя умерять, воздерживать свое суждение насчет того, что ей мало известно, и из немногих данных выводить верные заключения, она была бы достойнее властвовать, нежели состоять под властью. Но, как сказано, природа у всех одна. Все кичатся властью, все наводят страх, если сами не трусят, и везде правда нарушается страстями и своеволием, особенно же там, где владычествуют один или немногие, которые имеют в виду не право и не истину, а только умножение своего достояния"**.

   ______________________

   * Ibid. § 31.

   ** Ibid. § 27.

   ______________________

   Очевидно, что для Спинозы не существовало понятия о различии политической способности, вытекающем из различного положения, занятия и состояния людей. Рассматривая все предметы под видом вечности (sub specie aeternitatis), он все приводил к общим свойствам человеческой природы, упуская из виду разнообразное развитие этих свойств и различное приложение их к политической жизни.

   От монархии Спиноза переходит к аристократии, под именем которой он разумеет правление, составленное из нескольких выборных лиц. Этим признаком избрания, по его мнению, аристократическое правление отличается от демократического, в котором господствуют прирожденные права. С этой точки зрения он признает один только вид аристократии, именно тот, в котором правящая коллегия сама себя восполняет посредством выбора, взгляд очевидно неправильный*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. VIII. § 1.

   ______________________

   Отличие аристократии от монархии Спиноза полагает 1) в том, что здесь власть, будучи сосредоточена в довольно значительном собрании, гораздо прочнее и не нуждается во внешних опорах, вследствие чего у царей есть посторонние советники, а у аристократии их нет. 2) Цари умирают, а собрания вечны, почему здесь правление никогда не возвращается к народу. 3) Собрание не подлежит случайностям малолетства, болезни и старости, как монарх. 4) В собрании нет такой случайности и непостоянства воли, как в одном лице, почему здесь неуместно правило, что не всякая воля правителя составляет закон. Из всего этого ясно, что аристократическое правление, заключая в себе более элементов силы, тем самым более абсолютно, нежели монархия. Если оно в действительности не совсем полновластно, то это происходит единственно оттого, что вне собрания есть толпа, которой аристократия должна бояться и которая поэтому должна пользоваться некоторою свободою. Но так как, вообще, наилучшее устройство всякого правления - то, в котором власть пользуется наибольшим правом, то очевидно, что аристократия будет устроена наилучшим образом, когда она по возможности будет приближаться к абсолютной власти, т.е. когда народ менее всего будет представлять для нее опасности и когда он будет пользоваться лишь тою свободою, которая будет дарована ему общими законами государства. Такое полновластие совета не может вести здесь к порабощению народа, ибо мнение довольно значительного собрания вообще руководится не столько страстью, сколько разумом. Страсти влекут людей врозь, когда же люди действуют заодно, то они по необходимости должны руководиться общею мыслью*.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus politicus. Cap. VIII. § 1 -7.

   ______________________

   В аристократии не нужно делить народ на семейства, как в монархии. Здесь неуместно и общественное владение землею. Напротив, подвластные должны иметь собственность, иначе, не пользуясь никакими правами, они уйдут в другие земли. Здесь нет также нужды составлять войско единственно из граждан, хотя, с другой стороны, исключение последних из военной службы несогласно со здравою политикою, ибо лучше всего дерутся те, которые бьются за свою родину. Но не следует вручать долговременной военной власти одному лицу, ибо это для аристократии всего опаснее. Сущность аристократического правления заключается в верховном совете, поэтому всего важнее законы, которыми определяется его состав. Прежде всего он должен быть довольно многочислен, так чтобы силы его перевешивали силы народные. Численное отношение должно быть здесь не менее как 1 к 50. Выбор не должен быть стесняем происхождением, ибо, с одной стороны, это возбуждает негодование исключенных и может вести к излишнему уменьшению числа патрициев, а с другой стороны, прирожденное право есть скорее признак демократии. Этот верховный совет, составленный из всех патрициев, должен собираться изредка для обсуждения законов и для избрания недостающих товарищей и всех правительственных лиц. Но к управлению делами такое многочисленное собрание неспособно. Для этого учреждается другой, подчиненный совет, или сенат, который избирается из членов высшего сословия, достигших пятидесятилетнего возраста. Но так как и сенат слишком многочислен для заведывания текущими делами управления, то он, в свою очередь, избирает из среды себя коллегию консулов. Наконец, так как в аристократии всего важнее, чтобы патриции составляли единое тело и строго соблюдали законы, то необходимо особое установление, охраняющее законы и наказывающее всякое нарушение их со стороны членов высшего сословия. Вверить подобную власть одному лицу слишком опасно, поэтому она должна быть вручена коллегии синдиков, избираемых пожизненно из сенаторов, достигших шестидесятилетнего возраста. Так как власть этой коллегии должна распространяться и на судей, то она может вместе с тем составлять высшую апелляционную инстанцию суда. Это будет служить и гарантиею для народа, ибо синдики неизбежно возбудят против себя ненависть многих патрициев, а потому всегда будут искать опоры в массе. Для большей прочности устроенного таким образом правления Спиноза предлагает постановить, что тот, кто предложит какое-нибудь изменение в коренных законах государства, должен считаться виновным в оскорблении величества, и не только подлежит смерти и конфискации имущества, но памятник его казни должен быть выставлен публично на вечные времена, в поучение людям.

   Аристократическому правлению, в котором один город стоит во главе других, Спиноза предпочитает, впрочем, правление, составленное из нескольких самостоятельных городов, из которых каждый может существовать независимо от других и управляется сам собою. Однако он представляет себе это устройство не в виде простого союза независимых государств. Все города должны составлять одно государство, в котором каждый должен пользоваться тем большими правами, чем больше его могущество в сравнении с другими. Здесь равенство неуместно, ибо сила неравна, между тем как отдельные лица справедливо считаются равными вследствие того, что их сила совершенно ничтожна в сравнении с силою общества. Очевидно, Спиноза имел в виду то, что в настоящее время называется союзным государством, несовершенный образец которого он мог видеть в своем отечестве, в Нидерландах.

   Каждый город имеет здесь свое собственное правление. Для общих дел учреждается сенат, избираемый из патрициев отдельных городов сообразно с числом членов каждой городской коллегии. Законодательная же власть и здесь принадлежит совокупности всех патрициев. Однако общее их собрание нужно только в самых редких случаях, ибо законы должны всегда оставаться неизменными, а если и случится надобность в новом постановлении, то предложение сената может быть разослано для обсуждения по городам, которые решают большинством голосов. Что же касается до надзирающей власти, то она возлагается на выборных синдиков, которые посылаются от городов в общий сенат для заседания в нем без права голоса.

   Главная выгода подобного устройства сравнительно с первым состоит в том, что так как патриции отдельных городов будут иметь тем более значения в целом, чем выше степень могущества их города, то они естественно будут всего более стараться об умножении благосостояния своих подданных. Кроме того, тут общее собрание не может быть неожиданно подавлено силою. Здесь также менее опасности от могучих вельмож. Наконец, здесь большее количество людей пользуется свободою, нежели там, где владычествует один город. И если возразят, что в таком сложном теле при столкновении интересов много времени будет проходить в переговорах, то это не беда, ибо прения ведут к выяснению истины*.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus politicus. Cap. IX.

   ______________________

   Нельзя не заметить, что эти соображения, в которых всего более проглядывает забота о свободе, не отвечают тем требованиям возможно более абсолютной власти, которые вытекают из системы Спинозы. Ясно, что практические сочувствия заставили строгого мыслителя отклониться от собственных начал.

   Изложенные им основания аристократического правления Спиноза считает совершенно непреложными, так как они соответствуют не только требованиям разума, что было бы слишком ненадежною опорою, но и общим влечениям людей. "Могу безусловно утверждать, - говорит он, - что власть, которую держит один город и особенно та, которую держат несколько городов, вечна, т.е. что она никакою внутреннею причиною не может уничтожиться или перемениться в другую форму*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. X. § 9, 10.

   ______________________

   При всем том Спиноза не считает аристократическое правление наиболее абсолютным, а потому наиболее приближающимся к требованиям разума. Вполне абсолютно только правление демократическое, в котором участие в верховной власти зависит не от воли правительственного совета и не от выбора, а от прирожденного гражданам права. Здесь, впрочем, могут быть постановлены такие условия, при которых участвующие в правлении будут малочисленнее, нежели в самой аристократии. Так, например, право голоса может быть предоставлено только достигшим известного возраста, или старшим в роде или имеющим известное состояние. Такого рода правления нисколько не уступают аристократии, ибо хотя и кажется, что выбор можно сделать на более разумных основаниях, однако в действительности патриции выбирают всегда тех, кто им более пригодится. Если бы патриции делали выборы единственно ввиду общего блага, то никакое крутое правление не могло бы сравниться с аристократическим, но человеческая природа ведет к другому.

   Спиноза не считает, однако, этих демократий с ограниченными правами наилучшими в своем роде. Он предпочитает такое устройство, в котором безусловно всё подчиненные отечественным законам, пользующиеся полноправием и ведущие честную жизнь, имеют право голоса и доступ к должностям. Этим определением исключаются только иностранцы, как состоящие под чужими законами, женщины, дети и рабы, как находящиеся под чужою властью, наконец, лишенные прав за преступления или постыдный образ жизни*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. XI.

   ______________________

   К сожалению, Спиноза не успел изложить своих взглядов на тот образ правления, который он считал наилучшим из всех. Смерть пресекла его работу. Те немногие намеки на демократию, которые встречаются в "Богословско-политическом трактате", не только не могут восполнить этого недостатка, но, по-видимому, указывают на иное течение мысли, нежели в позднейшем сочинении. Там он выставляет демократию как образ правления, который наименее удаляется от естественного состояния и в котором поэтому гражданам предоставляется наиболее свободы. Это происходит оттого, что каждый переносит свое право на общество, которого он сам состоит членом, каждый, следовательно, сохраняет участие в общем суждении, так что все остаются равными. Напротив, чем менее гражданам оставляется свободы суждения, тем более правление удаляется от естественного состояния и тем более оно имеет характер насилия*. Это воззрение трудно согласить с понятием о демократии как правлении наиболее абсолютном, следовательно, наиболее удаляющемся от естественного состояния и оставляющем гражданам наименее личной свободы. Противоречие разрешается тем, что личное право сохраняется здесь в виде участия в общем решении, таким образом, правление, оставаясь вполне абсолютным, соединяется со свободою. Но конечно, здесь не может быть речи о свободе, в смысле независимости от власти. Это свобода не личная, а политическая. Демократы XVII века именно так ее и понимали. Личное право было для них не основанием власти, как для философов XVIII столетия, а второстепенною точкою зрения.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XVI. § 36; Cap. XX. § 38.

   ______________________

   Когда у Спинозы спрашивали: в чем состоит отличие его политического учения от системы Гоббса, он отвечал: "В том, что я везде сохраняю естественное право и даю верховной власти в государстве настолько прав над подданными, насколько она превосходит их мощью, что всегда бывает в естественном состоянии"*. Это замечание метко характеризует различие воззрений обоих мыслителей. Основания у них одни и те же: начало самосохранения как первоначальный закон природы, сила как источник права, всеобщая вражда людей в естественном состоянии, образование государств вследствие потребности мира, установление правды между людьми единственно волею государственной власти, наконец, полновластие государства, простирающееся и на церковную область. Но для Гоббса мир есть только внешний порядок, для Спинозы это согласие душ, в котором находят свое удовлетворение все требования человека. Гоббс образует государство подчинением отдельных лиц единой воле, Спиноза соединением сил. Гоббс не знает предела государственной власти, которую он распространяет и на внутреннего человека; Спиноза ограничивает полновластие государства требованиями разума и свободы, ибо разум один дает настоящую силу, а внутренней свободы у человека отнять невозможно. Наконец, Гоббс, по самому свойству своего учения, предпочитает монархию, где наиболее единства и подчинения; Спиноза отдает преимущество демократии, в которой соединенная сила всех достигает высшего своего развития. Одним словом, вместо силы внешней, а потому непрочной, Спиноза ставит силу внутреннюю, которая соединяет в себе все элементы человеческой природы, а потому дает самой власти гораздо более крепости. "Власть, - говорит Спиноза, - которая не имеет ничего другого в виду, как только вести людей страхом, скорее изъята от пороков, нежели одарена добродетелью. Но людей надобно вести так, чтобы им казалось, что их не ведут, а что они живут по собственному своему разуму и по свободному своему изволению, и таким образом, чтобы они воздерживались единственно любовью к свободе, желанием умножить свои средства и надеждою на достижение почестей, сопровождающих власть"**.

   ______________________

   * Spinoza. Epist. 50. § 1.

   ** Spinoza. Tractatus politicus. Cap. X. § 8.

   ______________________

   Можно сказать, что учение Гоббса было возведено Спинозою в высший философский идеал, соединяющий в себе разнообразные стремления человека. Но это сочетание производилось на почве чистого натурализма, поэтому многое должно было оставаться здесь неразрешенным. У Спинозы всего яснее выказываются свойства, качества и недостатки всех предыдущих исследователей. Все эти учения носят на себе натуралистический характер. Начала права выводятся из природы человека, взятой всецело, без различия физической и духовной стороны. Человек рассматривается как явление природы с естественными своими свойствами и наклонностями и в естественной связи со всем окружающим миром. Поэтому источником права является здесь первоначальная основа естества, само бытие, или производящая сила, составляющая сущность этого бытия. Первый естественный закон для человека, как и для всякого другого существа, состоит в сохранении своей природы. Поэтому и в государстве верховным началом и источником всякого права является верховная власть, т. е. сила, дающая бытие политическому телу и сохраняющая это бытие. Мы уже говорили, что эти основания в существе своем верны: первое требование человеческой природы, как и всякой другой, есть сохранение самой этой природы; самосохранение требует общежития; общежитие немыслимо без силы, сдерживающей разнообразные стремления людей, и эта сила непременно должна быть облечена полновластием, - иначе нет возможности сохранить в обществе мир и согласие. Несомненно и то, что эта власть, как доказывал Спиноза, для того, чтобы иметь действительную силу, должна руководствоваться указаниями разума и уважать прирожденную человеку свободу. Между тем, всматриваясь в эти учения, мы легко увидим в них коренное противоречие, которое обличает их недостаточность. Ярче всего оно выступает у Спинозы. Человек рассматривается как цельное, единое в себе существо, имеющее влечения и следующее естественному своему закону, познаваемому разумом. Но влечения делают людей врагами, а разум их соединяет; влечения дают человеку право на все, а разум предписывает отречение от этого права. Следовательно, в человеке два закона, которые друг другу противоречат. В действительности, оно так и есть, ибо в человеке соединяются два противоположных естества, физическое и духовное, и два противоположные начала, личное и общее. Но эта внутренняя противоположность ускользала от натурализма, который рассматривал человека в первобытной цельности его бытия. Поэтому исследователи, принадлежавшие к этому направлению, постоянно смешивали закон природы физической с законом природы разумной и называли правом простое проявление естественной силы. Вследствие этого они принуждены были постоянно отрицать то самое начало, которое составляло для них исходную точку. Они объявляли людей естественными врагами и требовали соединения их в обществе. Они утверждали, что человек по самой своей природе неудержимо повинуется влечениям, и требовали, чтобы он воздерживал свои влечения разумом. Они видели потребность свободы и нравственности, а между тем в самом корне отрицали то и другое, ибо рассматривали человека как машину, движимую естественными силами. У Спинозы, так же как и у Гоббса, все совершается по законам роковой необходимости, вытекающей из самой природы вещей; но в таком случае, где же место для свободы и для нравственной ответственности человека? В результате натурализм не в состоянии был объяснить явление нравственного зла, которое он сводил к понятию о нарушении внешнего предписания власти, т.е. к понятию чисто искусственному, не заключающему в себе никакой внутренней обязательной силы.

   Все эти противоречия, вытекавшие из самых основных начал натурализма, неизбежно должны были повести к иным воззрениям. Мы можем даже проследить в дальнейшем развитии философии права, каким образом начала, положенные Спинозою, последовательно превращаются в чисто нравственное учение. Несовместность двух противоречащих законов, одного, исходящего от разума, другого - от влечений, ведет к тому, что последний совершенно отвергается и основанием естественного права становится единственно разумная природа человека. Это мы видим именно у Вахтера, который представляет, таким образом, переход от спинозизма к нравственной школе. Беглый взгляд на его теорию будет служить лучшим дополнением к учению Спинозы.

   Вахтер (родом швед) издал в 1704 г. небольшое сочинение под заглавием "Источники естественного права" (Origines juris naturalis sive de jure naturae humanae demonstrationes mathematicae). В постулатах, которые он предпосылает самому рассуждению, он выставляет положения, заимствованные прямо у Спинозы: 1) сила естественных предметов, которою они существуют и действуют, есть сама сила Божья; 2) сила Божья есть причина абсолютно свободная, независимая и самоправная; поэтому право, принадлежащее Богу на все творение, есть сама его бесконечная мощь, насколько она представляется абсолютно свободною; 3) правда Божья есть его мощь, насколько она воздает каждому свое, т.е. насколько она дает каждой вещи известную сущность и бытие; 4) человеческий разум действует своею мощью, когда из его природы следует что-либо, чего он является полною причиною или что понимается из него одного; напротив, он является страдательным, когда в нем совершается что-либо, чего он может считаться только частною причиною или что не может быть понято единственно из законов его природы, а объясняется действием внешних причин.

   Последнее положение мы видели и у Спинозы, который на этом основании считал действия страстей выражением человеческого бессилия. Вахтер выводит отсюда, что, когда человек движется страстями, он действует не по закону своей природы. А потому нельзя утверждать, что он имеет право делать все, что может. Право его простирается единственно на действия, вытекающие из его разума, который есть часть бесконечного разума Божьего. Но человек не имеет права на действия, в которых он руководится не разумом, а мнением, воображением или влечениями*. Вахтер отрицает у человека даже право судить о добре и зле на основании мнения или влечения**. Признавая разум единственною основою человеческой природы, он рассматривает влечения не как части человеческого естества, а только как внешние придатки (appendices) ***.

   ______________________

   * Propos. I. Schol; Propos. III. Schol. 1; Propos. IV; id. Schol. 2.

   ** Propos. VI. Lemma 1.

   *** Propos. VIII. Schol. I.

   ______________________

   Такое ограничение естественного права последовательно вытекало из учения Спинозы, которое, будучи не в состоянии объяснить противоположность двоякого закона в человеке, должна была вести к отрицанию одного во имя другого; но в свою очередь эта теория по своей односторонности совершенно недостаточна для вывода начал права. Она была бы справедлива лишь в том случае, если бы человек состоял единственно из разума. Из нее невозможно объяснить, например, действий, имеющих в виду поддержание тела, ибо последнее для разума составляет нечто совершенно внешнее и чуждое. Между тем Вахтер, ограничив, с одной стороны, учение Спинозы признанием одного разума за основу человеческого естества, с другой стороны, заимствует у него целиком начало самосохранения. В 9-м постулате он говорит: "Люди, руководимые одною своею природою, имеют стремление удержать себя неопределенное время в том естестве, в котором они родились, а также сохранять и защищать себя и свое тело, заботиться о пище, питии, одежде, безопасности и тому подобных предметах. Руководимые тою же природою, они стремятся всегда перейти к большему совершенству и приобрести сообразно со своим естеством все для себя нужное или, по крайней мере, в возможно большем количестве. И это стремление принадлежит к самому их существу". Поэтому самосохранение, забота о пище, рождение и защита детей причисляются Вахтером к естественному праву*. Но спрашивается: что здесь разуметь под именем естества? Очевидно, не один разум, ибо тут исчисляются действия, относящиеся к телу. Поэтому Вахтер кроме разума принужден еще принять естественные инстинкты, которыми он объясняет между прочим взаимную любовь родителей и детей. Эти инстинкты, говорит он, сильнее даже всяких рассуждений; они увеличивают деятельную силу разума, а потому взаимная помощь родителей и детей более сообразна с естественным правом, нежели те действия, в которых человек руководится единственно разумом**. Но где различие между инстинктами и влечениями? Устраненное с одной стороны возвращается с другой. Вахтер старается объяснить это тем, что в одном случае влечение проистекает единственно из разума, который видит, что оно ведет к большему совершенству, т.е. к увеличению сил тела и души, а в другом случае кроме чисто разумного побуждения являются и другие, как внешние, так и внутренние***. Но это, очевидно, софизм, ибо влечения всегда возбуждаются внешними предметами; разум, их одобряющий, все-таки является только частною причиною действия, а потому начала Вахтера оказываются здесь неприложимыми. Впрочем, он сам тут же сознается, что это вопрос трудный для решения.

   ______________________

   * Propos. VI. Corollaris.

   ** Propos. VII. Schol.

   *** Propos. VIII. Schol. 3.

   ______________________

   Самосохранение может быть сопряжено с чужим вредом. В таком случае сообразно ли оно с естественным законом? Вахтер утверждает, что нет: такое самосохранение, по его мнению, неразумно, ибо разум соединяет людей, а влечения, напротив, возбуждают между ними столкновения и вражду*. Но в этом доводе опять является несообразность. Точка отправления всей системы заключается в том, что естественное право каждой вещи определяется единственно ее собственною природою, а никак не отношением ее к внешним предметам**. Это положение Спинозы дает возможность устранить влечения как не принадлежащие к естеству человека, а потому не входящие в естественное его право. Но в таком случае на каком основании полагать границы самосохранению из уважения к другим? Спиноза, приняв это начало, выводил из него право человека делать все, что может, невзирая на других. Вахтер берет ту же точку отправления, но отвергает вытекающие из нее последствия. Таким образом, стараясь быть последовательным с одной стороны, он является непоследовательным с другой.

   ______________________

   * ProDos. IV. Lemm. III, Postul. VIII.

   ** Propos. HI. Schol. 1.

   ______________________

   Все эти несообразности происходили оттого, что Вахтер усвоил себе и развил одну только сторону учения Спинозы, не подвергнув критике самых его оснований. Вследствие этого его теория является сочетанием разнородных, несогласных между собою начал. Самостоятельного значения она не имеет. Она заслуживает внимания единственно как указание на недостатки спинозизма и на необходимость перехода к нравственной точке зрения.

   В учении Спинозы оказывался недостаток и с другой стороны. Мы видели, что он отстаивал свободу мысли и свободу политическую, но, в сущности, его системою подрывалась сама их основа. Личность является у него только видоизменением общей субстанции. В мироздании лицо поглощается природою, или Божеством, в государстве - совокупностью общественных сил, перед которыми оно исчезает в своем ничтожестве. Такой вывод противоречил тем началам, которые сам Спиноза считал необходимо присущими человеку. Индивидуализм должен был предъявить свои права. Отсюда происхождение школы, отправляющейся от требований личности. Таким образом, натурализм, исчерпав все свое содержание, естественно распадается на две противоположные отрасли. Разложение первоначальной цельности воззрений должно было составить дальнейший шаг в развитии философской мысли. Оба эти направления, нравственное и индивидуальное, не являются, впрочем, совершенно новыми, оторванными от предшествующего хода философии права. В самом развитии общежительных учений мы видели уже противоположные ветви, исходящие из общего ствола. Нравственная точка зрения имела предшественника в Кумберланде, индивидуальная - в демократах XVII века. Но, отрешившись от натурализма, эти начала получают более самостоятельное и систематическое развитие. Каждое становится исходною точкою для целого цикла вытекающих из него учений.

  

  

   Со времен Реформации нравственные начала права, развитые лютеранскими писателями, пустили в Германии глубокие корни. Но теории, господствовавшие до второй половины XVII века, не отрешились еще от богословского авторитета. Мы видели, что высший представитель этой школы, Винклер, выводил естественный закон из состояния невинности*. Чтобы построить философию права на чисто светских основаниях, сообразно с новыми требованиями науки, надобно было произвести в ней коренное преобразование. Это сделал Пуфендорф. Он ввел в нравственную теорию права начала и методу, заимствованные из общежительной школы, и этим дал науке новое направление. Однако так как Пуфендорф при всем своем блистательном таланте и при обширном юридическом образовании не был философом в истинном смысле слова, то его учение носит на себе во многом эклектический характер. Оно составляет как бы переход от общежительной теории к нравственной. С одной стороны, он указывает на чисто нравственный характер права, он выше всего ставит необходимость закона, с другой стороны, подобно Кумберланду он определяет закон внешним образом как предписание высшего и само его содержание окончательно сводит к началу общежития. Эти два положения и сделались предметом последующей полемики, которая очистила нравственную теорию от всякой посторонней примеси.

   ______________________

   * См.: Ч. 1. С. 350 и след. <Наст. изд. С. 291 и далее.>

   ______________________

   Пуфендорф издал в 1666-г. свои "Элементы всеобщей юриспруденции" (Elementa jurisprudentiae universalis), в которых он развивал начала права посредством математической методы. Это был его первый, по собственному его признанию, еще незрелый философский опыт. В 1672 г. он издал второе, большое сочинение "О праве естественном и общенародном" (De jure naturae et gentium), а в следующем году - третье, составляющее собственно сокращение второго, под заглавием "Об обязанности человека и гражданина" (De officio hominis et civis). Второе, главное сочинение было вновь издано им в 1688 г. со значительными дополнениями. Здесь Пуфендорф не только ведет полемику против Гоббса, но опровергает Спинозу и часто ссылается на Кумберланда. Эта книга и будет служить главным основанием для изложения его учения*.

   ______________________

   * Ссылаюсь на издание 1688 г.: Samuel Pufendorf. De lure Naturae et Gentium, Libri octo. Amstelod.

   ______________________

   Пуфендорф прямо начинает с различия предметов естественных и нравственных. Первые суть вещи, сами по себе существующие, или субстанции, совокупно с проистекающими от них движениями и изменениями; вторые же суть известные свойства вещей, происходящие от разума, который составляет себе понятия о предметах и на основании этих понятий и своих суждений имеет способность направлять и умерять естественные движения. Предметы первого рода получают свое бытие от творческого акта, вторые же прилагаются к первым свободною волею разумных существ с целью установить в жизни стройность и порядок.

   К числу нравственных предметов принадлежит и право. Хотя эти предметы не существуют сами по себе, а находятся при других, однако и в них, по аналогии с предметами физическими, различаются субстанции, качества, количество и, наконец, пространство. Под именем последнего разумеется то нравственное положение, в котором находятся лица и которое уподобляется физическому пространству. Нравственные субстанции суть лица, как субъекты