Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Часть вторая. Новое время

_______

   * Ibid. § 47.

   ** Ibid. § 89.

   *** Ibid. § 132.

   ______________________

   Итак, в отличие от обязанности, которое есть требование нравственного закона, правом считается то, что не запрещено законом, т.е. нечто исходящее из другого, неизвестного источника. Этим однако не разрешается еще вопрос о различии юридических начал и нравственных, для этого нужны еще новые понятия и разделения. Чтобы точнее разграничить принудительные обязанности и непринудительные, Ахенвалль прибегает к началу самосохранения. Умозаключение его следующее: на мне лежит естественная обязанность самосохранения, следовательно, я имею право употреблять все нужные для того средства, А потому если другой этому препятствует и я не могу устранить препятствие иначе, как силою, то я имею право употребить силу как средство для самосохранения. Отсюда следует, что обязанность другого не препятствовать моему самосохранению есть обязанность совершенная, и соответствующее ей право есть совершенное право*.

   ______________________

   * Ibid. § 102. 103.

   ______________________

   Здесь Ахенвалль, стараясь вывести совершенное право из совершенной обязанности, впадает в логический круг, ибо очевидно, что тут, наоборот, совершенная обязанность вытекает из совершенного права. Притом, даже приняв это умозаключение, остается все-таки непонятным, почему оно относится единственно к самосохранению, которое вовсе не есть первая обязанность человека, а, напротив, подчинено другим, высшим обязанностям*. Ахенвалль объясняет это тем, что для вынуждения других обязанностей необходимо было бы употреблять насилие, т.е. совершать действия противные сохранению другого, а подобное средство само по себе запрещено законом, который налагает на меня совершенную обязанность не делать ничего, что противоречит сохранению другого. Поэтому обязанности к Богу и к себе, а также и обязанности человеколюбия несовершенны. Они не подлежат принуждению, обязательство здесь только внутреннее, связывающее совесть. Напротив, обязанность не мешать чужому самосохранению есть обязанность внешняя, принудительная, совершенная**.

   ______________________

   * Ibid. § 83.

   ** Prolegomena Iuris Naturalis. § 106, 107.

   ______________________

   Несостоятельность этого объяснения кидается в глаза. 1) Вынуждение обязанности вовсе не противоречит сохранению другого, иначе всякие принудительные меры при исполнении договоров были бы наперед запрещены естественным законом. 2) Если насилие во всяком случае запрещено, то почему же я могу употреблять его для самосохранения, а не для вынуждения других, высших обязанностей? Если же оно дозволено как средство для исполнения обязанностей, то оно приложимо к высшим, так же как и к низшим. Нельзя произвольно сделать одну обязанность принудительною и затем отвергнуть то же начало относительно всех других на том основании, что это противоречит первой.

   Однако и начало самосохранения оказывается недостаточным как основание права. Из него следовало бы, что совершенное право простирается единственно на личную защиту, а ни на что другое. Поэтому Ахенвалль принужден прибегнуть к новому извороту, причем он впадает в новый логический круг. Совершенная или внешняя обязанность, говорит он, заключается в том, чтобы не мешать чужому самосохранению, это именно требуется внешним законом. Но правом называется все то, что не противоречит закону; следовательно, внешнее, т.е. принудительное, право простирается на все, что не противоречит внешнему закону, т.е. обязанности не мешать чужому самосохранению. Отсюда со своей стороны рождается совершенная обязанность не мешать чужому праву, каково бы оно ни было. Таким образом, совершенное право простирается даже на владение вещами, насколько это не мешает чужому самосохранению, и вообще на защиту всех своих естественных прав, которые этим способом из несовершенных внезапно превращаются в совершенные. Ахенвалль выводит даже отсюда, что при столкновении обязанностей юридические имеют преимущество перед нравственными, так как они сопровождаются более сильными побуждениями*. Здесь уже забыто, что божественные награды и наказания, которыми ограждается нравственный закон, были поставлены гораздо выше прочих, а потому нравственным обязанностям дано было преимущество при столкновении со всеми другими**.

   ______________________

   * Ibid. § 114-119, 132, 142.

   ** Ibid. § 56. 57.

   ______________________

   Таким рядом несвязанных между собою положений Ахенвалль доходит до понятия о естественной свободе, которая вследствие того получает у него гораздо более обширное значение, нежели у Вольфа. Естественная свобода, по его определению, есть свобода полная, принадлежащая человеку как прирожденное право, не подлежащее нарушению*. Она полагается в основание всех человеческих прав и отношений. Отсюда иное начало собственности, нежели у Вольфа. Ахенвалль не признает первобытного общения имуществ. По его учению, всякому принадлежит прирожденное право употреблять вещи, насколько этим не нарушается чужое право. Поэтому завладение есть законное основание собственности, начало, без сомнения, верное, хотя и не вытекающее из нравственной теории**. Естественная свобода не уничтожается, далее, и в гражданском состоянии, она только ограничивается обязанностями, которые принимает на себя гражданин. Свобода гражданская есть остаток естественной свободы. Она прилагается ко всем действиям, в гражданском отношении безразличным. Поэтому правитель не имеет права произвольно располагать жизнью и имуществом подданных. Власть не простирается и на то, что физически или нравственно невозможно, она касается единственно свободных внешних действий человека. Поэтому религиозные верования должны оставаться неприкосновенными; не только внутреннее поклонение и дела совести, но и внешние действия, существенные для религии, не подлежат определениям государственного закона. Однако правитель может исключить из общества людей, исповедующих религию, вредную для государства. Вообще, границы власти определяются государственною целью, которая заключается в заботе о внешнем счастье людей***. Права правителя вытекают из его обязанностей. Власть свою он держит не от Бога непосредственно, а от народа в силу договора, которым установляются основные законы государства****.

   ______________________

   * * Ius Naturae. Pars Prior. § 75.

   ** Ibid. § 106,113.

   *** Ibid. § 107, 135, 137, 139.

   **** Ibid. § 98, 101, 109.

   ______________________

   При всем том государственная цель, которою ограничиваются права граждан, есть начало весьма неопределенное. Что же делать в случае сомнения, точно ли известное действие ей противоречит? Так как по самому существу власти, говорит Ахенвалль, правителю принадлежит право определять по своему усмотрению все, что нужно для государственной цели, то подданные вообще обязаны повиноваться, а если вопрос представляется сомнительным, то бремя доказательств лежит на них*. Отдельному лицу во всяком случае не присваивается право употреблять силу, ибо это противоречит основному договору, заключенному с другими; он может отыскивать свое право только просьбами, а в случае неуспеха должен скорее выйти из общества, нежели прибегать к принуждению. Если же нарушаются права всех или значительной части народа, то и здесь граждане в силу первоначального договора обязаны исчерпать прежде все мирные средства, и только когда злоупотребления доходят до такой степени, что они представляют для государства более опасности, нежели само восстание, дозволено прибегать к силе. Правитель, который злоупотребляет своею властью в пагубу государства, называется тираном. Народ имеет, следовательно, право сопротивляться тирану и употреблять против него принуждение, а в случае крайности может лишить его престола. Это правило противоречит, с одной стороны, макиавеллизму, который проповедует страдательное повиновение, с другой стороны, теории монархомахов, которые утверждают, что народ всегда имеет право наказывать князя. Оба эти учения заключают в себе заблуждение**.

   ______________________

   * Ibid. § 180.

   ** Ius Naturae. Pars Prior. § 201-206.

   ______________________

   Последний вывод Ахенвалля, в сущности, не противоречит воззрениям Вольфа. Средневековые писатели, которые держались нравственных начал в политике, все стояли за сопротивление тирании. Вольф старался избегнуть этих последствий только оговоркою, что слишком трудно судить о том, что составляет злоупотребление и что нет, между тем как относительно предписаний и власти, противных естественному закону, он вполне допускал право отказывать им в повиновении. Осторожность Вольфа объясняется тем, что он жил в Пруссии, под неограниченным правлением, тогда как Ахенвалль преподавал в Геттингене, где со времени соединения Ганновера с Англией допускалась большая свобода мыслей. Впрочем, как можно видеть, учение Ахенвалля вообще либеральнее, нежели система Вольфа, но этот либерализм давался только путем большей непоследовательности. Теория Ахенвалля служит явным доказательством, что нравственная точка зрения совершенно неспособна к выводу юридических начал. Поэтому друзья свободы охотно покидали нравственную почву и обращались к индивидуальным учениям, распространившимся в то время из Франции. Это мы видим, например, в Шлёцере, которого "Общее государственное право" (Allgemeines Staatsrecht und Staatsverfassungslehre, 1793), очевидно, писано под влиянием английских и французских философов, хотя он и старался смягчить слишком смелые их выводы. В соединении с немецкою ученостью этот способ разработки политических наук имел некоторые полезные результаты. Так, например, у Шлёцера мы в первый раз встречаем плодотворное различие между гражданским обществом и государством, из которых первое основывается на свободных отношениях граждан между собою, второе на подчинении их единой власти. Но в общем итоге, и это направление не могло выработать ничего, кроме эклектизма, лишенного всяких философских оснований. Колебание между философиею Вольфа и французским влиянием продолжалось в Германии до тех пор, пока Кант не вывел мысль на новую дорогу, указав ей на сочетание противоположных начал как на высшее требование разума. Здесь найдена была твердая точка опоры, которая одна в состоянии была победить односторонние и эклектические системы.

   Несмотря однако на свои недостатки, нравственная школа имела в развитии мысли существенное и важное значение. Прежде всего она окончательно освободила нравственную философию от богословского авторитета и сделала из нее самостоятельную отрасль науки, утвержденную на крепких основаниях. Мы видели, какие споры выдерживали Пуфендорф и Томазий с представителями богословского направления. Не менее трудную борьбу должен был вынести и Вольф. Он принужден был даже покинуть Галльский университет, где он состоял профессором, и уже при Фридрихе Великом, который ценил его искреннюю любовь к истине, он снова с торжеством возвратился на свою кафедру. Вольф, как и его предшественники, не думал отвергать истин христианской религии, напротив, он, как и те, ставил их выше естественного познания. Но ученые строго различали пути знания и веры, они требовали для науки самостоятельности. В исследовании нравственных свойств человека они искали начал, общих всем людям, язычникам, так же как и христианам, - начал, вечно присущих человеческому естеству и раскрытых еще древними философами. Эти начала они выводили путем умозрения из самого существа разумной природы человека. Как из логического понятия о треугольнике вытекают известные, необходимые его свойства, так и из понятия о разумном существе вытекают известные начала деятельности, которые в приложении к свободной воле становятся требованиями разума, или обязанностями. Разум есть общее начало мироздания, которое проявляется в человеке как познание связи вещей. Поэтому разумное существо как таковое не только должно собственную жизнь устроить сообразно с указаниями разума, подчинив все свои частные действия общему началу, но оно должно вместе с тем стремиться к союзу с другими разумными существами. Это вытекает 1) из внутренней потребности разумной природы, которая не может развиваться иначе, как в общении с другими, и в другом узнает и уважает самое себя; 2) из сознания общего закона, связывающего разумные существа со всем окружающим миром и в особенности с себе подобными существами: познаваемый разумом как верховное, мировое начало этот закон становится источником разумной деятельности человека; 3) из общей разумной цели человека, которая состоит в совершенстве жизни или в согласии всех стремлений: эта цель достигается не иначе, как совокупными силами разумных существ; 4) из того, что в этом единении разумное существо находит высшее, разумное свое удовлетворение, т.е. истинное свое счастье. Одним словом, разум как сознание общих начал выводит человека из личной сферы и полагает ему общие стремления, законы и цели, чем вместе удовлетворяются и высшие, разумные его потребности. Как разумное существо, человек есть существо нравственное, действующее по общим началам и стремящееся к единению с другими, т.е. имеющее сознание своих обязанностей и любовь к своим ближним.

   Таковы нравственные требования, выведенные философским путем мыслителями XVIII века, требования общие всем людям, вечно присущие человеку как разумному существу. Заслуга нравственной школы состоит в том, что она в новом мире развила и упрочила сознание этих начал, составляющих необходимый элемент всех человеческих отношений. Либеральные писатели, устремляющие все свое внимание на развитие свободы, слишком часто упускают это из виду, а между тем без этого звена невозможно понять все дальнейшее движение философской и политической мысли.

   Это направление не могло не отразиться и на практической политике. Государственные люди Германии в XVIII столетии находились под сильным влиянием господствовавшей философии. Это можно видеть из сочинений величайшего из них, Фридриха Великого. Не признавая за произведениями его пера того значения, которое пытаются придать им некоторые новейшие немецкие ученые*, можно указать на них как на признак времени. Фридрих, как известно, был поклонником французских идей, но он соединял их с выводами нравственной школы, распространенной в его отечестве. Этим объясняется значительная часть его деятельности.

   ______________________

   * Блунчли (Geschichte der allgemeinen Staatsrechts und der Politik. С 224 и след.) видят в Фридрихе Великом даже основателя нового направления в науке, первого провозвестника государственной идеи Нового времени. С этим невозможно согласиться. Идеи, которые проповедовал Фридрих, были в полном ходу у всех немецких ученых той эпохи. В них нет не только ничего существенно нового, но даже ничего самостоятельного. Фридрих велик как практик, а отнюдь не как теоретик.

   ______________________

   Замечательнейшее из его сочинений, "Антимакиавелли", было издано в 1740 г., в самый год вступления его на престол. Молодой принц хотел опровергнуть как безнравственное учение Макиавелли, изложенное в трактате "Князь". По силе мысли, по глубине взглядов, по знанию человеческих характеров и отношений Фридрих, конечно, не может сравниться со своим соперником. Возражения его представляют не более как повторение самых обиходных нравственных правил*. Но любопытны те воззрения на княжескую власть, которые встречаются в этой книге; они указывают на мысли, которые распространялись в то время среди правителей Германии. "Макиавелли, - говорит Фридрих, - должен был бы рассмотреть происхождение княжеской власти и обсудить причины, которые могли заставить свободных людей избрать себе владыку. Народам нужны были судьи для решения распрей, покровители для защиты от врагов, государи для соединения разнородных интересов в единый общий интерес. Поэтому первоначально выбирались те, которые считались наиболее мудрыми, справедливыми, беспристрастными, человеколюбивыми и храбрыми. Следовательно, правосудие должно быть первою заботою князя, благо управляемого им народа должно быть поставлено им выше всего. Государь не только не абсолютный владетель подчиненных ему народов, но он не более как первый его слуга"**.

   ______________________

   * Моль (Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften. Т. III. Die Macchia-velli Literatur. С 553) называет эту книгу ученическою работою о ложно понятом предмете. Блунчли, который считает "Антимакиавелли" замечательнейшим произведением Фридриха Великого, сознается, однако, что Фридрих мало знал Макиавелли и плохо его понимал.

   ** Anti Macchiavelli. Ch. I. В первом издании было сказано: "n'en eat lui meme que le premier domestique".

   ______________________

   Высоко ставя свободу, которую он называет чувством, неразрывно связанным с самым нашим существованием, Фридрих не одобряет, однако, республиканского правления, которое, как он утверждает, по самому своему свойству неизбежно ведет к деспотизму. Оно не в состоянии противостоять ни внутренним, ни внешним опасностям, ибо в людях всегда владычествует личный интерес, который подрывает сами основы этого образа правления*. Еще с большею силою Фридрих нападает на мелких князей, которые хотят корчить государей, заводят крепости и войско и разоряются на поддержание воображаемой знатности своего рода**. Идеал его - большое государство с умеренным правлением. В этом отношении он указывает на Англию. "Мне кажется, - говорит он, - что если в наше время есть правление, которого мудрость можно выставить образцом, так это Англия. Там парламент является посредником между королем и народом, и король имеет всю силу нужную, чтобы делать добро, но не имеет власти делать зло"***. Впрочем, при каком бы то ни было образе правления князь должен прежде всего заботиться о том, чтобы приобрести любовь подданных, в которой он находит лучшую свою опору, а для этого необходима добродетель. Князья своим примером должны искоренить ложное понятие, которое обыкновенно имеют о политике: ее считают синонимом коварства, тогда как она, напротив, должна быть системою мудрости. Подобно Вольфу Фридрих говорит даже, что правитель должен составить себе план действий, столь же обдуманный и связный, как геометрическое доказательство. Это лучшее средство действовать последовательно, никогда не уклоняясь от цели, и приводить все события к исполнению своих намерений****.

   ______________________

   * Ibid. Ch. IX.

   ** Ibid. Ch. X.

   *** Ibid. Ch. XIX.

   **** Ibid. Ch. XXIV, XXV.

   ______________________

   На практике великий король далеко не следовал той добродетельной политике, которую он проповедовал в своих сочинениях. Нередко у него являлась чисто Макиавеллиева неразборчивость средств. Он не показал и той любви к свободе, которою он, по-видимому, был одушевлен в своей молодости. Но он всегда сохранял самое строгое сознание своих обязанностей, и на деле, как и в теории, он являлся первым слугою государства. С него начались и те преобразовательные стремления, которые охватили всю Германию во вторую половину XVIII столетия. Во имя нравственных целей и гуманных идей, выработанных философиею, немецкие государи принялись искоренять устаревшие учреждения и вводить новые порядки жизни. В конце XVIII века даже такой либеральный человек, как Шлёцер, мог сказать, что в целом своем составе германское устройство вполне приноровлено к народному благу, и если бы еще кое-что прибавить, то империя, более нежели Блаженный остров, осуществила бы романтические идеалы учреждений, способных осчастливить человечество*.

   ______________________

   * Allgem. Staatsrecht. 1797. Aphor. IX.

   ______________________

   Однако и в практической жизни обнаружилась та же односторонность начал, как и в теории. Это кое-что, чего желал Шлёцер, было не что иное, как политическая свобода, без которой все произведенные реформы не в состоянии были возвести государство на такую степень развития, что оно могло бы соперничать с соседями. И когда преобразованная Германия столкнулась с революционною Франциею, где свобода вызвала все народные силы, она потерпела поражение за поражением, так что наконец все вековое здание Германской империи рушилось на своих основах. Таким образом, на практике, как и в теории, одностороннее направление оказалось несостоятельным, хотя, как увидим, оно и впоследствии сохранило свое значение.

  

   Нравственная теория права развивалась в XVIII веке не в одной Германии. Современник Лейбница неополитанец Вико пришел самостоятельным путем к однородным философским результатам. И он выступил противником господствовавшего в то время картезианства, оставаясь, впрочем, верным некоторым началам, принятым в этой школе, особенно в том виде, в каком они явились у последнего ее представителя, Мальбранша. Вико придерживался еще картезианского учения о раздвоении души и тела и системы окказионализма, хотя, с другой стороны, вместе с Лейбницем он приписывал усилие единственно духовной субстанции и определял тело как расширяющуюся метафизическую точку, т.е. как монаду. В учении о естественном праве у Вико встречается и заимствованное у Гроция начало общежития. Он не вполне отделял еще богословские начала от философских и старался умозрением доказать первобытное состояние невинности и грехопадение первого человека. Но эта теория занимает совершенно второстепенное место в его системе, сущность его взгляда заключается в философском развитии начал нравственной школы. Вико во многом напоминает своего соотечественника Кампанеллу, но у него нет ни мечтаний о всемирной папской монархии, ни утопического изображения коммунистических порядков. Рука Провидения во всемирной истории представляется ему как вечный идеальный закон, управляющий развитием человеческих обществ. Вико был настоящим родоначальником философии истории.

   Правоведение было одним из главных предметов, которым Вико посвящал свою ученую деятельность. В 1720 г. он издал сочинение под заглавием "О едином начале и едином конце всего права" (De universi juris uno principio et fine uno). Здесь он изложил свои взгляды на естественный закон. Те же начала в приложении к истории он развил впоследствии в знаменитом своем сочинении "Новая наука" (La scienza nuova), которое в окончательной своей форме появилось в 1731 г.

   Во введении к сочинению "О едином начале и едином конце всего права" Вико определяет свою точку зрения. Вся юриспруденция, говорит он, основывается на разуме и авторитете. Первый раскрывает нам естественную необходимость, второй - волю повелевающего. Первый принадлежит к области философии, второй - к области истории, которая есть свидетельница воли. Философские начала права и государства имеют своим основанием нравственное учение, которое говорит о возмущениях души и о лекарствах против этого зла, о добродетелях и о проистекающих из них обязанностях жизни. Нравственные же начала, в свою очередь, коренятся в божественной философии, которая излагает учение о Боге, о человеческой душе, о разуме, об идеях - одним словом, о вечных истинах. В познании божественного и человеческого заключается мудрость, которая совершенствует обе стороны внутреннего человека: разум - истиною, душу - добродетелью. Первый действует на последнюю, чем и достигается мудрость*.

   ______________________

   * Vico. De universi juris uno principio et fine uno. Prolegom. § 2, 3.

   ______________________

   С этой точки зрения Вико утверждает, что начала, положенные Гуго Гроцием, более правдоподобны, нежели достоверны, вследствие чего многие и после него полагают, вместе с Карнеадом, Эпикуром, Гоббсом, Спинозою и Бейлем, что право определяется пользою и сообразуется с местом и временем, что человеческие общества управляются лишь силою и что законы суть предписания власти для господства над невежественною толпою. Между тем право есть вечная истина, существующая всегда и везде. Естественное право есть формула, или идея, истины, ведущая нас к познанию истинного Бога, от которого оно, так же как и религия, получает свое начало, ибо естественное право выводится из природы человека, а последняя имеет своим источником Бога. Поэтому истинная юриспруденция есть познание божественных и человеческих вещей, т.е. часть метафизики, от которой она заимствует свое верховное начало.

   Метафизика доказывает, что существуют три элемента всякого божественного и человеческого ведения: знание, хотение, мощь. У них один источник - разум (mens), получающий свет от Бога, который сам есть верховный Разум. От разума происходит разумение (ratio), которое есть сообразность разума с порядком вещей, в этом состоит истина. Поэтому если порядок вещей вечен, то вечно и разумение, вечна и истина. Если же порядок вещей изменчив, то и разумение достигает только правдоподобия. Таким образом, этот свет дает нам истинное познание вещей посредством ясного о них представления. И это прилагается одинаково к созерцанию и к практической деятельности. И то и другое основано на ясных доказательствах. Кто не хочет исполнять обязанностей, тот не имеет ясного понятия о вещах вследствие возмущения души; когда же возмущение улеглось, в человеке рождается раскаяние о дурном деле. Все различие между геометрическими доказательствами и нравственными заключается в том, что в геометрии ясность мысли не затмевается страстями*.

   ______________________

   * Vico. De universi juris uno principio et fine uno. Prolegom. § 2 - 5.

   ______________________

   С такими воззрениями Вико приступает к изложению своей системы. Начало всякой науки, говорит он, следовательно и права, идет от Бога. Это доказывается самым существом разума. Человек состоит из тела и разума. Телом он ограничен, а потому отделяется от других людей, вследствие этого насчет чувственных предметов сколько людей, столько мнений. От разума же он имеет некоторые понятия о вечных истинах, посредством которых он сообщается с другими людьми и вступает с ними в союз. Этих общих всем людям понятий человек не мог бы иметь, если бы у него не было и общей всем идеи порядка, посредством которой он сравнивает различные понятия: бытие с небытием, целое с частями, одно благо с другими. Из такого сопоставления понятий выводятся основные аксиомы всякого познания: что несущее не имеет никаких свойств, или атрибутов, что целое больше части, что все стремятся к счастью. А так как истина вечна, то и идея порядка вечна. Поэтому эта идея не может быть представлением, исходящим от тела: последнее есть нечто изменчивое, следовательно, не может произвести что-либо вечное; притом тела разъединяют людей, а идея вечного порядка их связывает. Если же эта идея не происходит от тела, то она проистекает от разума. Однако не от конечного разума, ибо она связывает не только всех людей, но и все разумы вообще; следовательно, от разума бесконечного.

   А это и есть Бог. Таким образом, присущая разуму идея вечного порядка, без которой невозможно никакое познание, доказывает, 1) что есть Бог; 2) что он есть единый, вечный разум; 3) что он источник познаваемых нами вечных истин, а потому начало всякой науки*.

   ______________________

   * Vico. De universi juris uno principio et fine uno. § 1.

   ______________________

   Насчет Бога философия доказывает и религия исповедует, что он - бесконечная Мощь, Знание и Хотение. Бесконечная его мудрость есть именно вечный порядок вещей, сообразно с которым он управляет миром простейшими, а вместе легчайшими и наилучшими путями. Они простейшие, потому что все управляется единым законом, легчайшие, потому что все зависит от всемогущества Божьего, наконец, наилучшие, потому что в силу божественной благости они ведут к высочайшему добру*.

   ______________________

   * Ibid. § 2, 6, 7.

   ______________________

   От Бога происходит и человек, который также есть знание, хотение и мощь. Последняя заключает в себе силы как телесные, так и душевные, ибо человек состоит из тела и души. Телом он ограничен, душою же он выступает из положенных ему пределов. Следовательно, это существо ограниченное, которое стремится к бесконечному. А так как бесконечное бытие есть Бог, то человек стремится к единению с Богом, чем доказывается происхождение человеческой природы от Бога*.

   ______________________

   * Ibid. § 10, 11.

   ______________________

   Человек стоит выше всех животных. Но он не превосходит их мощью, ибо многие животные сильнее его, также и не желаниями, ибо животные имеют сильнейшие влечения. Следовательно, он превосходит их знанием, т.е. разумом. А так как вечный порядок требует, чтобы высшее повелевало низшему, то в человеке разум, который составляет высшее его свойство, должен повелевать воле. В этом состоит естественная честность, т.е. сообразность воли с вечным порядком вещей. Следовательно, честность подчиняется истине, как воля подчиняется разуму*.

   ______________________

   * Ibid. § 12, 13,18.

   ______________________

   Такова цельная, неиспорченная природа человека, в том виде как он был первоначально создан Творцом. Но человеческою неправдою эта природа испорчена так, что воля повелевает разуму и противодействует последнему. Воля, владычествующая над разумом, есть страсть, которая происходит от самолюбия, от того, что мы для себя самих ищем наслаждения; разум же, подчиненный страсти, есть заблуждение. Страсти возбуждаются в нас ограниченными, телесными предметами, которые действуют на нас через посредство телесных чувств; разум же, следуя обманчивому суждению чувств, впадает в заблуждение. Это рабство разума и владычество воли есть безобразие испорченной души. Мудрость чувств есть человеческое безумие. В незнании истины кроется вместе с тем источник всякого человеческого несчастья, вследствие чего безумный сам себе величайший враг. Эти начала, которые доказываются разумом, лежат также в основании всего откровенного богословия*.

   ______________________

   * Vico. De universi juris uno principio et fine uno. § 21 - 32.

   ______________________

   Но и в павшем человеке сохраняются семена вечной истины, в силу которых он противодействует испорченности своей природы. Эта сила истины заключается в разуме павшего человека. Она называется добродетелью, ибо она исправляет заблуждения и воздерживает страсти. В первом отношении это добродетель умственная, во втором - нравственная. Между стоическою добродетелью и христианскою та разница, что первая воздерживает страсти, не искореняя самого их источника, поэтому она несовершенна. Вторая же уничтожает сам источник зла - самолюбие, которое она заменяет смирением*.

   ______________________

   * Ibid. §34-38.

   ______________________

   Разум, движимый добродетелью к познанию истины, есть мудрость (prudentia); дух (animus), воздержанный добродетелью от увлечения страстей, есть умеренность, дух же, укрепленный добродетелью и способный противостоять страху, есть храбрость. Все эти три качества составляют вместе единую добродетель*.

   ______________________

   * Ibid. § 39-40.

   ______________________

   Та же самая сила истины, которая называется добродетелью, когда она борется со страстями, получает название правды, когда она управляет человеческими пользами, и это составляет начало и конец всего права*. Действие правды состоит в приложении общего закона к человеческим поступкам. Пользы, возбуждающие страсти, заключаются в телесных предметах, общее же мерило или правило тел есть соразмерность или пропорция, которую математики разделяют на арифметигескую и геометрическую. То, что называется равным при измерении, называется правым при выборе. Как в познании равенство предметов может быть ясно доказано при верной методе, точно так же может быть доказано и правое в действиях, если дух не смущается движениями страстей. И это равенство изменяющихся польз существует вечно между всеми предметами; поэтому право, присущее природе вещей, есть полезное, уравненное вечною соразмерностью, что и составляет источник всего естественного права**. Отсюда ясно, что польза, которая есть нечто принадлежащее телу, не может быть основанием права, как думали Эпикур, Макиавелли, Гоббс, Спиноза, Бейль, ибо изменчивое не может породить вечное. Полезное само по себе ни честно, ни постыдно; честно вечное отношение равенства, а бесчестно неравенство. Польза является, следовательно, только поводом к возбуждению в человеке сознания вечного закона и вытекающего отсюда стремления к общежитию***.

   ______________________

   * Ibid. §43.

   ** Ibid. §44.

   *** Ibid. § 46.

   ______________________

   Таким образом, право вечно и неизменно. Как нелепые мнения толпы о светилах нисколько не изменяют выводов астрономии, так и движения человеческих страстей и безобразные нравы варварских народов ничего не изменяют в естественном праве, которое основано на вечных истинах, присущих разуму*.

   ______________________

   * Ibid. § 48.

   ______________________

   Нельзя не заметить, что в своем учении о правде Вико отправляется от совершенно неточного определения. Очевидно, он заимствовал свое разделение добродетелей из перешедшей к схоластикам теории древних. Но в определении правды он отступает от схоластиков и отнюдь не в пользу большей точности понятий. Фома Аквинский определял правду как устроение человека в отношении к другому. Это определение грешит только излишнею шириною, ибо отношения человека к другому определяются не одною правдою, но и любовью и другими чувствами. Тут явно полное смешение юридических начал с нравственными, вследствие чего правда принимается в самом обширном значении. Вико же определяет правду как уравнение польз, а это совершенно неверно. Правда уравнивает вещи только в отношении к людям, а не в отношении к ним самим. Математическое равенство предметов не дает еще никакого нравственного начала и никакого разумного побуждения к выбору. Это, по-видимому, чувствовал и сам Вико, который вследствие того в учение о правде непосредственно вставил учение об обществе.

   Основанием всякого человеческого общежития Вико полагает естественное сродство людей (cognatio naturae), которое признавали и древние философы, например Цицерон. Он побуждает нас не только не вредить другим ложью, но и помогать им истиною. Следовательно, раскрываемое метафизикою познание человеческой природы составляет основание всей юриспруденции. Из него видно, что проистекающее из разумной природы общение людей бывает двоякое: общество истины и общество правды. Закон первого гласит: действуй добросовестно (bona fide agito), т.е. живи сообразно с истиною. Отсюда верность обещаниям, которую Цицерон считал основанием всего правоведения. Закон второго общества двоякий. Первый состоит в воздержании от чужого: не обижай никого. Отсюда обязанность уважать собственность, т.е. отдавать то, что принадлежит другому. Второй закон, более совершенный, заключается в любви к ближним. Таким образом, мы имеем три предписания права: жить честно (honeste vivere), правило, имеющее силу и в одиночестве, не обижать никого (neminem laedere) и, наконец, воздавать каждому свое (suum cuique tribuere); последние два суть правила человеческого общежития. Свое означает всякое благо, принадлежащее человеку. Отсюда определение правды, основанное на вечном порядке вещей: правда есть постоянная и неизменная, т.е. вечная, воля воздавать каждому свое. Начало же ее есть истина, почему первое правило требует жизни сообразной с истиной. Все это совершенно согласно и с христианским учением. Отсюда ясно, что начала христианского правоведения и христианской нравственности одни и те же*. Нетрудно видеть значительное сходство этого учения с воззрениями Лейбница, хотя степени правды понимаются здесь несколько иначе.

   ______________________

   * Vico. De universi juris uno principio et fine uno. § 49 - 58.

   ______________________

   Мы видели, что Лейбниц приводил различные виды правды в соотношение с этими степенями. Вико принимает те же три вида, но он опять дает им несколько иное значение. Общество, говорит он, может быть между равными и неравными лицами. Отношения первых определяются правдою уравнивающею, отношения вторых - правдою распределяющею, или правящею (rectrix). Таким образом, первая владычествует в частной сфере, вторая в общественной, но та и другая связаны между собою неразрывно. Выше же обеих стоит правда всеобщая (justitia universa), которая направляет все другие добродетели, мудрость, умеренность и храбрость, в отношении к пользам*.

   ______________________

   * Ibid. § 60-64.

   ______________________

   Отсюда возникают три начала права: собственность (dominium), свобода и защита (tutela). Мудрое назначение польз рождает собственность, умеренное их употребление - свободу, сила, направляемая храбростью, - законную защиту*. Все это находится в связи с основными элементами человеческого естества: знание, которым человек возвышается над остальным творением, дает ему владычество над природою, что и составляет основание собственности; из хотения истекает свобода, ибо животные, не имеющие свободной воли, обречены на служение человеку; наконец, из мощи превосходного существа рождается право защиты против всякой твари. Мощь есть первый закон для людей, но этот закон тогда только имеет истинное значение, когда он основан на превосходстве природы**. Все эти начала в совокупности образуют естественную власть человека (auctoritas naturae), которая, истекая из разума, составляет принадлежность самой человеческой природы. В силу ее человек есть верховное существо во всем смертном творении. Эта власть - божественного происхождения, никто не может ее похитить. Можно убить человека или заключить его в оковы, но нельзя отнять у него знание, хотение и мощь***.

   ______________________

   * Ibid. § 71.

   ** Ibid. § 94, 95.

   *** Ibid. § 90,92,93.

   ______________________

   Таким образом, собственность, свобода и защита прирождены человеку, хотя все это проявляется не вдруг, а постепенно по поводу тех или других обстоятельств. Сначала, в младенчестве, по инстинктивному чувству из мощи рождается защита, затем, в юности, стремление воли производить свободу, наконец, в зрелых летах утверждается в человеке разум, который покоряет себе чувственную силу и стремления свободы. Первые два начала (т. е. материальная защита и свобода влечений) составляют то, что стоики называли первыми основами природы (prima naturae); третье же начало, господство разума, из которого проистекают уравнение влечений и разумная защита, составляет последствие природы (consequentia naturae). Отсюда разделение права на первоначальное и последующее (j.n. prius et secundarium). Первое основано на стремлении, общем всем животным, сохранять свое бытие. Вследствие этого побуждения человек отвращает силу силою, ищет того, что ему полезно, и стремится к продолжению своего рода. Но истинная жизнь человека, собственно ему свойственная, состоит не в том, что он хочет сохранения своего бытия, как другие животные, а в том, что он хочет знания. Отсюда последующее естественное право, которое составляет особенность человека и которое в силу превосходства его природы должно владычествовать над первым. О человеке можно сказать, что для него нет необходимости жить, но есть необходимость действовать праведно. И как для защиты животной жизни нам дана телесная сила, так для защиты жизни разумной нам дана сила истины. Первоначальное естественное право предписывает правое более в отрицательном, нежели в положительном, значении: разум не осуждает, а дозволяет. Последующее же естественное право не дозволяет, а предписывает и запрещает, так что дозволенное первым может быть запрещено вторым, а иногда даже может быть предписано совершенно противоположное, т.е. честное. Первое составляет материю, второе форму всякого положительного права*.

   ______________________

   * Ibid. § 74-77.

   ______________________

   В этих мыслях Вико есть много верного, но много и произвольного. Он справедливо указывает на закон внутреннего развития, в силу которого последующее определение как высшее должно подчинять себе первоначальное и разумное должно владычествовать над естественным. В этом он находит и начало для разделения юридических законов и нравственных: естественное только дозволяется, разумное предписывается или запрещается. Это лучше, нежели то, что мы видели у других философов нравственной школы, хотя этим далеко не определяется истинный характер юридических отношений, одним дозволением права объяснить нельзя. При этом остается непонятным, каким образом дозволенное разумом в одном случае может быть запрещено в другом. С чисто нравственной точки зрения, на которой стоял Вико, этого противоречие разрешить невозможно. И в выводе защиты, свободы и собственности из мощи, хотения и разума есть мысли оригинальные и меткие. Справедливо, что из мощи рождается самозащищение, которое однако получает высшее значение и становится правом только в силу превосходства разумной природы. Менее удовлетворительно определение свободы, как уравнительного, т.е. сообразного с разумом, употребления вещей (quae in aequabili usu rerum consistit): этим далеко не исчерпывается ее существо. Сам Вико дает рядом другое определение, несогласное с первым, именно, что свобода есть право жить как хочешь (libertas est jus vivendi ut velis, § 72). В другом месте, как мы видели выше, то, что обыкновенно разумеется под именем свободы, Вико называет естественною властью человека над собою, состоящею из всех трех начал или из совокупности всех прав. Далее, свобода выдается за принадлежность юности, в которой господствует необузданность влечений, что противоречит приписанному ей началу умеренности. Наконец, всего менее удовлетворителен вывод собственности из разума. Здесь является уже совершенная неопределенность понятий: слово "dominium" то понимается как собственность и определяется как право располагать вещью по своей воле (dominium est jus disponendi de re ut velis, § 72), то как господство, а потому приписывается разуму над чувствами и волею (§ 74). Притом если свобода состоит в умеренном употреблении вещей, то в ней заключается уже источник собственности. Правда, Вико гово рит, что все эти три начала неразрывно связаны друг с другом, но тут вовсе не видать, чем разум отличается от воли и собственность от свободы. Вико мог бы сказать, как и относительно защиты, что разумное начало дает высшее освящение собственности, коренящейся в свободе, но неясность мысли мешает здесь точному разграничению понятий. Этому способствует и другой существенный недостаток, который встречается впрочем у многих философов: стремление строить искусственные схемы и подводить конкретные явления под слишком отвлеченные рубрики. Отсюда путаница и произвол, которые затемняют мысль и приводят к неверным заключениям.

   Из собственности, свободы и защиты Вико выводит и государство. Происхождение политического союза излагается исторически. Первоначальный его корень лежит в вытекающей из означенных трех начал власти человека, которая составляет источник положительного права, так же как разум является источником права естественного*. В этой прирожденной человеку власти кроется первый способ приобретения всех положительных прав. Она принадлежит человеку и в одиночестве, и здесь он является верховным существом на земле (summus est). Он защищается от нападающих, и так как в этом случае правда на его стороне, то в силу превосходства своей природы он может убить оскорбителя. Таково первоначальное право человечества, право народов, которое не что иное, как право силы, истекающее из самозащищения превосходной природы. Оно явилось в первобытные времена как право старейших родов (majorum gentium), т.е. людей, живших до образования