Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Часть вторая. Новое время

нравственных действий, они могут быть простые и сложные. Нравственные качества суть власть, право и обязанность. Власть есть нравственное качество, в силу которого лицо может действовать законно и с нравственным последствием. В приложении к собственному лицу и действиям оно называется свободой. Право есть нравственное качество, в силу которого мы что-либо повелеваем, или держим вещь или требуем должного. От власти оно отличается, собственно, тем, что первая означает главным образом фактическое присутствие нравственного качества, второе же - преимущественно нравственное его свойство. Наконец, обязанность есть то нравственное качество, в силу которого кто-либо нравственною необходимостью принуждается что-либо дать или терпеть. Что касается до нравственного количества, то оно состоит в большем или меньшем достоинстве лиц и предметов*.

   ______________________

   * Ibid. Lib. I. Cap. I.

   ______________________

   Таким образом, Пуфендорф прямо становится на нравственную почву и хочет на ней воздвигнуть науку права. Аналогия с физическими предметами не имеет здесь значения, но важно само основание теории: право изъемлется из числа естественных предметов, следовательно, нечего искать источника его в физической природе. Настоящий источник его - разум, который воздерживает и направляет естественные движения тел.

   Возможно ли, однако, строить науку права на этом основании? - спрашивает Пуфендорф. Многие, говорит он, отрицают эту возможность, ссылаясь на то, что в свободных человеческих действиях нет ничего необходимого. Но это возражение справедливо только относительно действий, которые имеют в виду практическую пользу, в них точно нет ничего верного и постоянного. Та отрасль нравственных наук, которая занимается исследованием этой области, отправляется от наблюдений над человеческими нравами и над событиями человеческой жизни, но выводимые отсюда заключения не носят на себе характера несомненной истины, а часто бывают ошибочны. Совсем другое дело наука, которая исследует правоту или неправоту действий. Об этом можно судить на основании несомненных и непреложных начал, из которых путем умозаключений выводятся совершенно достоверные последствия. Ибо хотя действия свободны, а потому могут быть и не быть, но как скоро они есть, так из них неизбежно вытекают известные последствия. Тут есть связь необходимости, которая может быть раскрыта наукою.

   Из этого не следует, однако, что действия сами по себе имеют внутреннюю правоту или кривду. Сами по себе взятые, как произведения естественных или физических сил, действия не могут быть названы ни хорошими, ни дурными в нравственном смысле. Животным мы не приписываем ни добрых, ни злых поступков. Хотя их действия могут клониться к их пользе или вреду, но не в этом состоит нравственное добро или зло. То же самое относится ко многим человеческим действиям, которые могут быть полезны, но не имеют нравственного значения, если они не добровольны и не предписаны законом. Нравственно хорошими или дурными человеческие действия становятся единственно вследствие своей сообразности или несообразности с правилом или законом, который к ним прилагается. Следовательно, нравственные свойства не составляют нечто присущее самим действиям, а привходят к ним извне*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. 2.

   ______________________

   Для того чтобы действие имело нравственный характер, надобно прежде всего, чтобы оно проистекало из разума. В человеческом разуме различаются две способности: ум и воля. Одной из них принадлежит суждение, другой - решение. Чтобы приписать человеку нравственное действие, необходимо предположить, что суждение его насчет добра и зла по природе своей право. Это правое суждение называется совестью - слово, впервые введенное в употребление схоластиками. Относительно же воли необходимо предположить, что она свободна, т.е. что она не только может определяться к действию из себя самой, независимо от всякого внешнего побуждения, что составляет ее самопроизвольность (spontaneitas), но что она и внутри себя не связана никаким мотивом, а может выбирать то или другое. Это называется безразличием воли (indifferentia), без которой опять уничтожается нравственный характер человеческих действий, ибо без подобной свободы поступок не может быть вменен человеку в заслугу или вину. Во всяком действии надобно различать две стороны: материальную и формальную. Первая состоит в движении естественной силы, вторая - в том, что это движение находится в зависимости от свободного решения воли. Это формальное начало есть вменяемость, в силу которой деятель становится нравственною причиною своего действия. Отсюда учение о том, какие действия могут быть вменяемы человеку и какие не подлежат вменению*.

   ______________________

   * Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Cap. Ill, IV, V.

   ______________________

   Свободные действия называются добрыми или злыми, смотря по тому, сообразны они с законом или нет. Поэтому закон составляет основное начало нравственных отношений. Закон отличается от совета, договора и права. Совет есть представление разумных причин известного действия, но без всякой обязательной силы, связывающей волю; закон же налагает на подчиненного обязанность. Этим он отличается и от договора: договор есть обещание, закон - повеление; договор первоначально зависит от нашей воли, с законом же сопряжена обязанность повиноваться, следовательно, он предполагает высшую власть, налагающую эту обязанность. Наконец, от права в субъективном смысле закон отличается тем, что право составляет принадлежность свободы, ибо мы правом пользуемся по своему произволу; закон же, напротив, есть связь, ограничивающая естественную свободу человека. Всего лучше определить закон как повеление, которым высший обязывает подчиненного сообразовать свои действия с его волею.

   Закон есть, следовательно, начало внешнее (principium extrin-secum), налагающее узду на внутреннюю нашу свободу. Человек способен подчиняться такой внешней для него обязанности, потому что, с одной стороны, действия его свободны, следовательно, подлежат нравственным определениям, а с другой стороны, он признает над собою высшего. Без этого последнего условия закон не имел бы для него обязательной силы, ибо когда он сам воздерживает свои влечения, он действует по собственному, добровольному побуждению, а не из обязанности.

   Таким образом, Пуфендорф опять приводит учение о нравственном законе к началу власти, но он немедленно же делает оговорку, требуя для самой власти нравственных оснований. Нужны справедливые причины, почему бы высший мог обязывать низшего. Сила не может быть таким основанием, как утверждал Гоббс: сила принуждает, а не обязывает. Не может служить основанием и превосходство природы, ибо оно порождает удивление, а не обязанность. Обязанность же может проистекать либо из полученных благодеяний, либо из добровольного подчинения.

   В первом начале заключается причина, почему человек должен повиноваться повелениям Бога: так как Бог даровал нам и жизнь и свободу, то он имел право ограничить эту свободу по своему изволению. Здесь лежит истинное основание обязательной силы закона; но так как свободное существо может уклоняться от предписанного ему правила, то для воздержания беззаконных стремлений установляется наказание, которым нарушители закона принуждаются к исполнению высшей воли. Принудительная сила не есть, следовательно, основание закона, а только внешняя его поддержка; но она должна находиться в руках законодателя, имеющего правомерную власть, для того чтобы он мог достигнуть внешней своей цели против непокорных*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. VI.

   ______________________

   Очевидно, что Пуфендорф впадает здесь в логический круг, ибо, с одной стороны, он выводит закон из предписания власти, а с другой стороны, он требует для самой власти правомерного, т.е. сообразного с законом, основания. На этот круг впоследствии указал Лейбниц. В связи с этим находится и другое противоречие: с одной стороны, Пуфендорф рассматривает закон как начало внешнее, налагающее на внутреннюю свободу несвойственное ей самой ограничение, с другой стороны, отличая обязательную силу закона от принудительной его силы, он приписывает первой наложение внутренней необходимости, связывающей волю. Обязанность, говорит он, отличается от принуждения тем, что в последнем душа побуждается к действию одною внешнею силою, наперекор внутреннему движению; напротив, то, что совершается по обязанности, происходит от внутреннего движения души, как бы одобренное собственным суждением*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. VI. § 12, 14; Lib. III. Cap. IV. § 6.

   ______________________

   Независимо от этих логических промахов, из самого понятия о законе как об источнике всех нравственных определений, вытекает у Пуфендорфа несообразность, общая всем последователям нравственной школы. Существо закона состоит в том, что он связывает и ограничивает свободу, налагая на нее нравственную необходимость. Поэтому из числа законов Пуфендорф последовательно исключает дозволения как представляющие не известное действие закона, а, напротив, отсутствие действия. Дозволяется то, что не предписывается и не запрещается. Подобные действия предоставляются, следовательно, естественной свободе каждого*. Между тем тут же Пуфендорф говорит, что последствие естественной свободы состоит в том, что никто не должен препятствовать безвредному ее проявлению. Но последнее есть уже запрещение, которое таким образом вытекает из дозволенного действия. Свобода, допущенная законом, становится правом, а право рождает обязанность уважать это право. Следовательно, обязанность проистекает здесь из права, а не из предписания, из свободы, а не из закона. В этом состоит существенное отличие юридического начала от нравственного. Философы, принадлежащие к нравственной школе, хотят все вывести из последнего, но вследствие этого правомерность многих действий остается у них не-объясненною. Восполнить этот недостаток можно, только признав основным началом естественного права не один закон, а отношение закона к свободе как к самостоятельному началу, составляющему источник целой системы определений, касающихся взаимного отношения человеческих воль. Это точка зрения идеализма.

   ______________________

   * Ibid. Lib. I. Cap. VI. § 15.

   ______________________

   Смешение разнородных понятий и недостаточность юридических начал проявляются у Пуфендорфа и в объяснении существа и видов правды. По его определению, правда (justitia) отличается от доброты (bonitas) действий тем, что последняя просто означает сообразность действий с законом, первая же сверх того указывает известное отношение к лицам, ввиду которых совершается действие. Правда разделяется на всеобщую и частную. Первая состоит в исполнении какой бы то ни было обязанности относительно другого, вторая - в исполнении обязанности, которую другой может требовать по своему праву. Последняя проистекает из договора, который заключается либо целым обществом с отдельными лицами, что составляет предмет правды распределяющей, либо отдельными лицами между собою, откуда возникает правда уравнивающая. Все это образует область обязанностей юридических, где личное право является началом совершенным, т.е. как требование, сопровождаемое принуждением. Всеобщая правда, напротив, состоит в исполнении обязанностей нравственных, на которые другой имеет только несовершенное право, или которых он требовать не может*.

   ______________________

   * Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Cap. VII. § 7-13.

   ______________________

   Очевидно, что, по этому воззрению, совершенное право прямо производится из договора. Между тем Пуфендорф отвергает мнение Гоббса, что неправда может иметь место единственно в отношении к тому лицу, с кем мы вступили в договор. Неправда (injuria), говорит он, или нарушение совершенного права может состоять и в нанесении зла другому, даже когда между обоими лицами нет никакого взаимного обязательства*. Последнее справедливо, но оно противоречит первому. Дело в том, что совершенное право может существовать и помимо договора, ибо нарушение естественной свободы само по себе есть уже неправда. Но это опять ведет к необходимости признать свободу за самостоятельное начало, составляющее источник особых определений. Невозможность вывести неправду из одних предписаний закона вовлекла Пуфендорфа в эти противоречия.

   ______________________

   * Ibid. § 13-15.

   ______________________

   Следуя общей, принятой до него системе, Пуфендорф разделяет закон на божественный и человеческий, а в другом отношении на естественный и положительный. Закон, исходящий от человека, всегда положительный; божественный же закон разделяется на естественный, который открывается разумом из рассмотрения человеческого естества, и на положительный, который познается из Откровения.

   В предисловии к сочинению "Об обязанности человека и гражданина" Пуфендорф старается точнее определить границы между естественным законом и откровенным, из которых один составляет предмет науки естественного права, а другой нравственного богословия. По его мнению, эти две науки различаются между собою следующими признаками: 1) самым источником или способом познания: все, что познается из Откровения, относится не к естественному праву, а к нравственному богословию. 2) Цель естественного права заключается в пределах земной жизни, тогда как нравственное богословие полагает человеку цель загробную. Поэтому первое ограничивается действием суда человеческого, последнее же имеет в виду суд Божий. 3) Так как человеческий суд простирается на одни внешние действия, не проникая во внутренние движения души, то естественное право большею частью имеет в виду только первые, тогда как нравственное богословие старается устроить самую душу, осуждая действия, которые внешним образом правомерны, но проистекают из нечестивых помыслов. Из всех этих различий не следует однако, что обе науки друг другу противоречат. Естественное право не отвергает выводов нравственного богословия, но, следуя своему пути, оно опускает те догматы, которые не познаются одним светом разума. Поэтому естественное право не может рассматривать человека иначе, как в состоянии падения. Всякий знает, что люди увлекаются дурными страстями, но разум не говорит нам, что это произошло от грехопадения прародителей. Мы узнаем это только из Откровения. А потому было бы неуместно производить естественное право из состояния невинности.

   Эти определения Пуфендорфа подвергались впоследствии многим возражениям. Мы увидим далее весьма основательную критику Лейбница. С точки зрения нравственной школы можно было нападать в особенности на ограничение естественного права одними внешними действиями человека. Сам Пуфендорф в этом отношении не оставался себе верен. В другом своем сочинении "О праве естественном и общенародном", он высказывает совершенно иной взгляд. Разбирая нравственные действия, которые составляют предмет естественного права, он прямо говорит, что следует считать сообразным с законом, а потому нравственно добрым единственно то действие, которое проистекает из намерения оказать повиновение закону. Одна внешняя сообразность с законом дает действию только отрицательное значение: этим выражается отсутствие зла, а не нравственная правота. Даже доброе по содержанию действие может быть дурным вследствие дурного намерения деятеля*. Эти положения прямо противоречат указанному выше различию. Очевидно, что Пуфендорф, устанавливая этот признак, имел в виду понятие об естественном законе, принятое в общежительной школе, которая основанием права считала охранение внешнего мира. Собственное его колебание обнаруживает недостаточно определившуюся точку зрения. Но если в этом отношении его анализ оказывается неточным, то разграничение естественного права и богословия по источнику познания, напротив, весьма существенно. Оно дало Пуфендорфу возможность очистить философию права от всякой посторонней примеси. Мы увидим далее, что по этому поводу возникли также весьма горячие споры, которые повели к торжеству чисто светского направления науки.

   ______________________

   * Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. VII. § 3, 4.

   ______________________

   Определив область естественного права, Пуфендорф приступает к исследованию самого естественного закона.

   Первый вопрос, который здесь представляется, состоит в том, возможно ли человеку жить без закона. Так как Бог одарил нас свободою, то можно думать, что мы вправе пользоваться этою свободою безгранично. Однако сама природа человека указывает на необходимость сдержек и правил. Человек достоинством выше других тварей, а порядок и красота жизни немыслимы без закона. Безграничная свобода тем менее для него возможна, что он превосходит других животных как пылкостью, так и разнообразием страстей и стремлений: если бы они не сдерживались законом, то произошла бы величайшая неурядица, и люди уничтожали бы друг друга, как звери. К этому присоединяется то, что люди влекутся врозь различием мнений, тогда как животные одной породы имеют вообще одинаковые влечения. Наконец, человек более всех других животных нуждается в себе подобных; вне общества он был бы несчастнейшим творением, а общество разумных существ без закона быть не может*.

   ______________________

   * Ibid. Lib. II. Cap. I.

   ______________________

   В чем же состоит естественный закон человека? Чтобы исследовать его существо, надобно представить себе людей в состоянии природы, когда они не подчиняются никакой человеческой власти. Все человечество никогда не было в таком состоянии, ибо с самого начала существовала между людьми семейная связь; но всегда есть люди и государства, которые относительно друг друга находятся в естественном состоянии, в том смысле, что они не подчинены общей власти. Естественное состояние не исключает, следовательно, общения между людьми, а предполагает только, что над ними нет высшего*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. II. § 4.

   ______________________

   Какие же права принадлежат человеку в этом состоянии? первое его стремление, общее всем животным, состоит в сохранении себя и в устранении всего, что может ему вредить. Человек имеет право употреблять для этого всякие средства, но единственно насколько этим не нарушается чужое право, ибо разум показывает ему, что то же право принадлежит всем другим и что все люди по природе равны. Поэтому несправедливо мнение Гоббса, который приписывает человеку право на все, так же как и мнение Спинозы, который производит право из мощи и утверждает, что объем права определяется только размером силы. Сила не есть право. Последнее приписывается только тому, кто действует сообразно с разумом. Неразумные существа повинуются слепым влечениям, но по этому самому понятие о праве к ним неприложимо. Человек же, одаренный разумом, должен руководствоваться законом и в действиях своих имеет в виду не только себя, но и других. Сам Спиноза признает это, ибо он требует, чтобы люди, следуя велениям разума, отреклись от своего безграничного права и вступили в общество; но в таком случае зачем выдумывать право, которым человек не может пользоваться и от которого он для собственного блага должен отречься? Животные не отрекаются от своих природных влечений, которые для них заменяют закон.

   Но если человек от природы не имеет права на все, то естественное состояние нельзя себе представить в виде войны всех против всех. Здесь может быть только столкновение некоторых с некоторыми; вообще же, естественные наклонности человека влекут его скорее к миру, нежели к войне. Общее происхождение человеческого рода, указания разума, взаимная польза - все это сближает людей между собою. Разумное существо и в естественном состоянии предпочитает мир войне. Все, что можно сказать, - это то, что здесь мир непрочен вследствие страстей человеческих, а потому каждый, хотя он и воздерживается от чужого и старается сблизиться с другими, должен постоянно быть настороже, опасаясь нападения*.

   ______________________

   * Ibid. Lib. II. Сар. II.

   ______________________

   Из всего этого ясно, в чем состоит общее правило, с которым человек как разумное существо должен сообразовать свои действия. По природе человек - животное, стремящееся к самосохранению, но имеющее во всем недостаток и лишенное возможности сохранять себя без чужой помощи, вместе с тем способное оказать помощь другим, а с другой стороны, по своему своенравию нередко наносящее другим вред. Такое животное, чтобы сохранить себя и наслаждаться всеми благами, ему предоставленными, необходимо должно быть общежительное, т. е. должно соединяться с себе подобными и вести себя относительно их так, чтобы они не наносили ему вреда, а скорее бы оказывали ему помощь. Поэтому основной закон природы будет следующий: всякий человек, насколько это от него зависит, должен чтить и сохранять в отношении к другим мирное общежитие, согласное вообще с природою и целью человечества. Все, что необходимо для общежития, должно считаться предписанием естественного закона, а все, что нарушает общежитие, должно считаться запрещенным. Самолюбие, в котором Гоббс видит основное свойство человека, вовсе не противоречит этому началу; напротив, одно восполняется другим. Забота о себе побуждает человека соблюдать законы общежития; но независимо от самолюбивых стремлений человек должен в другом уважать человека, т. е. себе подобного. Основание связи не есть взаимная польза, а общая всем человеческая природа*.

   ______________________

   * Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. II. Cap. III. § 1-18.

   ______________________

   Все это указывается человеку разумом, но для того чтобы эти суждения получив силу закона, необходимо высшее начало. Как бы общежитие ни было полезно, оно само по себе не обязательно, ибо человек, одаренный свободною волею, может уклоняться от того, что разум указывает ему как полезное или вредное. Государственная власть точно так же не может сообщить этим указаниям обязательной силы, ибо она сама держится на естественном законе. Следовательно, обязательная сила естественного закона может проистекать только от верховного законодателя - Бога. Это показывает нам и разум. Бог сотворил человека, он дал ему природу, которая не может сохраняться без соблюдения естественных законов, он дал ему разум, раскрывающий ему эти законы, следовательно, очевидно, воля его состоит в том, чтобы эти законы соблюдались человеком. Таким образом, естественный закон заимствует свою обязательную силу из воли Божьей. А потому Гроций несправедливо утверждает, что естественные законы существовали бы, даже если принять, что вовсе нет Бога. Без этого они не имели бы силы законов*.

   ______________________

   * Ibid. § 19, 20.

   ______________________

   Таким образом, Пуфендорф приводит естественный закон к тому же верховному началу, как и Кумберланд; но в отличие от последнего, он выводит волю Божью не из механического отношения частей к целому, не из наград и наказаний, посредством которых подчиненный познает волю властителя, а из внутреннего значения закона для разумного существа, из нравственных отношений, необходимо установляющихся между людьми, из того, что каждый в другом должен уважать человека. Насчет освящения или санкции естественного закона Пуфендорф говорит, что хотя Творец может требовать повиновения просто в силу своей власти, однако он по своей благости установил такой порядок, что с исполнением естественного закона соединяются некоторые преимущества, а нарушение его сопровождается дурными последствиями, как то: угрызениями совести, порчею души и тела, наконец, возмездием со стороны тех, кому наносится вред. Впрочем, в действительности не всегда одно следует из другого; поэтому можно предполагать, что верховный законодатель установил особые награды добрым и наказания злым. Кроме положительного свидетельства Св. Писания на это указывает всеобщее верование народов. Однако касательно этого вопроса мы можем достигнуть не более как вероятия. Опыт тут совершенно недостаточен, а потому надобно признаться, что один свет разума оставляет здесь многое темным*.

   ______________________

   * Ibid. §21.

   ______________________

   Сообразно со своим понятием о законе, Пуфендорф приводит естественное право к учению об обязанностях. Он разделяет последние на обязанности к себе и к другим. В сочинении "Об обязанности человека и гражданина" он присоединяет сюда и обязанности к Богу, насколько они познаются естественным разумом. Но очевидно, что из этих трех разрядов два совершенно выходят уже из пределов начала общежития. Пуфендорф оправдывает это тем, что обязательная сила закона общежития предполагает познание Бога, а потому и нравственное к нему отношение, обязанности же к себе вытекают совокупно из общежития и религии. Но подобное объяснение доказывает только недостаточность одного начала общежития для вывода всех нравственных обязанностей человека. Ясно, что существо нравственного закона, который лежит в основании учения Пуфендорфа, берет здесь перевес над началом общежития, которое он заимствовал у своих предшественников. Отступление от положений Гуго Гроция видно и в том, что Пуфендорф выводит прирожденные человеку обязанности не из разумной и общежительной его природы, как делал Гроций, а просто из природы разумной: они присущи человеку вследствие того, что он - животное, одаренное разумом*.

   ______________________

   * Ilia est (obligatio connata) quae hominibus, eo ipso quod praedita ratione animalia sunt, inhaeret, seu quae ipsam naturem rationalem ut talem, comiatur (Ibid. Cap. IV. § 3).

   ______________________

   Обязанности к Богу составляют предмет естественной религии, которая разделяется на две части: на теоретическую и практическую. Первая заключает в себе истинное познание Бога, вторая - поклонение ему. Человек обязан стремиться к истинному познанию Бога, которое состоит в том, что Бог есть, что он творец мира, что он управляет Вселенною и в особенности человеческими делами, наконец, что ему нельзя приписать никакого свойства, заключающего в себе несовершенство. Поклонение Богу разделяется на внутреннее и внешнее. Первое состоит в воздаянии ему должной чести, ввиду его всемогущества и благости. Отсюда вытекают любовь, надежда, подчинение его воле, страх и повиновение. Внешнее поклонение состоит в благодарении, в молитвах, в клятве именем Божьим, в подчинении себя его воле, наконец, в старании соблюдать естественные законы. Нет сомнения, говорит Пуфендорф, что эта естественная религия недостаточна для вечного спасения, ибо она не раскрывает нам ни грехопадения первого человека, ни искупления, которым Бог дарует нам спасение; но ограничиваясь пределами земной жизни, она составляет высшую и самую прочную связь человеческих обществ*. Ясно, что все эти обязанности отнюдь не вытекают из начала общежития, а, напротив, предполагаются последним, а потому должны быть выведены из иного начала. Очевидно также, что с первого же шага Пуфендорф отступает от установленного им ограничения естественного права одними внешними действиями человека.

   ______________________

   * Pufendorf. De officio hominis et civis. Cap. IV.

   ______________________

   Обязанности к себе состоят в самосохранении и в развитии своих способностей. Общая всем животным забота о себе получает у человека гораздо высшее значение, не только вследствие того, что он превосходить их своею природою, но и потому что он без высшего развития не в состоянии исполнить своих обязанностей. Забота о себе обращается в нем на пользу всему человеческому роду. Поэтому человек, который хочет исполнять закон общежития, должен начать с самого себя. На нем лежит обязанность правильно развивать прежде всего свои душевные способности, как высшие, затем телесные, необходимые для первых, наконец, сохранять свою жизнь, которая принадлежит не ему одному, но также Богу и ближним. По этому поводу Пуфендорф развивает учение о необходимой обороне*. Таким образом, то, что в существе своем составляет право, превращается у него в обязанность.

   ______________________

   * Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. IV-VI.

   ______________________

   Наконец, обязанности к другим разделяются на абсолютные и гипотетические. Первые имеют силу всегда и везде, вторые только в известном состоянии или при известном, установленном человеком условии. Здесь предполагается договор.

   Абсолютные обязанности человека следующие: 1) никого не оскорблять, а если кому нанесен вред, то давать вознаграждение. Без этого правила невозможно никакое общежитие. Им не только охраняется все, что дано человеку природою, как то: жизнь, тело, целомудрие, честь, свобода, но оно распространяется и на все человеческие установления, которые без этого не могут держаться.

   2) Считать всех по природе себе равными, ибо человек может жить в обществе только с себе подобными. Хотя природные способности, физические и умственные, у людей неравны, но человеческое достоинство и прирожденная свобода у всех одинаковы; юридическое же неравенство проистекает из человеческих установлений. Поэтому несправедливо мнение Аристотеля, что рабство установлено самою природою, это учреждение человеческое.

   3) Делать по возможности добро другим, ибо обязанности общежития не исчерпываются воздержанием от неправды: нужны еще положительные действия, которые одни могут установить связь между людьми. Отсюда обязанности любви и человеколюбия, которые со своей стороны требуют благодарности. Но так как для обмена услуг недостаточно одних общих человеческих обязанностей, а нужны определенные взаимные обязательства, то необходима 4) обязанность соблюдать верность в договорах, без чего опять общежитие невозможно. Это составляет переход к обязанностям условным, которым предшествует известное человеческое соглашение*.

   ______________________

   * Ibid.

   ______________________

   Условия, из которых рождаются гипотетические обязанности, суть: 1) язык; 2) собственность; 3) власть.

   Язык есть человеческое установление, имеющее в виду удобство взаимного общения. Он образуется в силу тайного или явного соглашения насчет значения слов. С употреблением языка сопряжена обязанность говорить правду, однако не в том смысле, что следует открывать свою душу всем и каждому. Эта обязанность относится единственно к тем, кто имеет право знать правду, следовательно, она предполагает другую обязанность, проистекающую либо из естественного закона, либо из частного соглашения, либо из самого дела. К тому же разряду обязанностей Пуфендорф относит и клятву*. Очевидно, что здесь обязанность определяется предшествующим правом, имеющим основание не в языке. Последний служит только известным способом выражения понятий, а никак не источником нравственных отношений.

   ______________________

   * Ibid. Lib. IV. Cap. I, II.

   ______________________

   На договоре основана, далее, и собственность. По естественному закону земля предоставлена в пользование людям, ибо без этого человек не может сохранить своей жизни. Однако этим не установляется общая, нераздельная собственность всего человеческого рода, а водворяется только первоначальное, отрицательное общение имуществ, т. е. такое состояние, в котором вещи не принадлежат никому в особенности. Для разделения вещей между людьми необходим был договор. Сначала произошло присвоение предметов, находившихся в непосредственном пользовании каждого; затем присвоены были вещи, к которым человек прилагал свой труд. Как же скоро посредством договора установлена собственность, так отсюда возникает обязанность уважать чужое добро и возвращать чужие вещи. Из собственности проистекает цена вещей, а из передачи ее различные виды обязательств, из которых рождаются для договаривающих специальные обязанности*.

   ______________________

   * Ibid. Lib. IV. Cap. Ill - XIII; Lib. V.

   ______________________

   Наконец, власть возникает из соединения людей в общества, что также немыслимо без договора. Она разделяется на семейную и государственную. Первая предшествует второй, ибо государства составляются из семейств. Семейная власть подразделяется на супружескую, отцовскую и господскую, сообразно с тремя союзами, которые входят в состав семейства.

   Супружеский союз установляется естественным законом, который не допускает, чтобы порядок общежития нарушался неразборчивым смешением полов; но для заключения брака необходим договор. Естественный закон не дает однако мужу власти над женою; превосходство одного пола перед другим не уничтожает природного равенства людей. Для супружеской жизни достаточен договор о взаимной дружбе, причем муж, по свойству самой природы, имеет первенство перед женою. Власть же мужа установляется или добровольным подчинением жены, или гражданским законом*.

   ______________________

   * Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. VI. Cap. I.

   ______________________

   Отеческая власть точно так же основана не на одном только естественном происхождении. Сын рождается от отца как равный ему человек. Следовательно, для подчинения нужно иное основание. Отчасти эта власть установляется естественным законом, который во имя общежития налагает на родителей обязанность воспитывать детей, отчасти же она проистекает из подразумеваемого договора, ибо само благо детей требует, чтобы они подчинялись воле родителей, а потому предполагается, что, если бы они имели достаточно разума, они изъявили бы на то свое согласие. Когда же сын становится взрослым, он сам собою выходит из-под отцовской власти и делается независимым, причем остается лишь нравственная обязанность благодарности. Только в естественном состоянии, где отцовская власть заменяет в некотором отношении государственную, она удерживается и над взрослыми детьми*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. II.

   ______________________

   Наконец, и господская власть не установляется природою, как утверждает Аристотель, ибо по природе все люди равны. Первоначально она возникла из добровольного подчинения слабых и нуждающихся богатым и сильным. Впоследствии, когда оказались выгоды от употребления чужих сил и способностей, в рабов стали обращать побежденных на войне. Однако и здесь необходим договор, ибо власть, налагающая нравственные обязанности на подчиненного, может относиться только к рабу, находящемуся на свободе и добровольно принявшему на себя подчинение; относительно же раба, содержимого в оковах, существует право войны, т.е. право силы, но из этого не вытекает для него обязанность подчинения.

   Власть, основанная на добровольном подчинении, не допускает, чтобы господа смотрели на рабов как на принадлежащие им вещи. Вообще, закон человеколюбия требует, чтобы мы во всяком человеке уважали следы естественного равенства. Однако жестокость многих народов дошла до того, что у них рабы уравнивались с вещами. Но если устранить злоупотребления, то само по себе рабство не заключает в себе ничего противного естественному закону, ибо это не что иное, как обязательство платить постоянными услугами за постоянное и верное пропитание. В этих пределах оно может распространяться и на потомство, ибо дети рабов получают прокормление от господина, который поэтому имеет право требовать от них услуг, когда они становятся взрослыми. Однако относительно тех, которые сделалась рабами не вследствие войны, а в силу договора о пропитании, естественная справедливость и уважение к свободе (favor libertatis) скорее заставляют предполагать, что с пропитанием родителей связано и пропитание детей, а потому последние должны считаться свободными. Вообще, говорит Пуфендорф, человеколюбие всегда благоприятствует свободе потомков*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. III.

   ______________________

   Из договора семейств образуется государство, союз верховный и совершенный. Здесь опять, говорит Пуфендорф, нельзя признать верным мнение Аристотеля, что человек по природе своей животное политическое. Из стремления к общежитию не вытекает непосредственно стремление к государству; нужны, напротив, весьма сильные побудительные причины, чтобы заставить человека отказаться от естественной своей свободы, от самых могучих своих наклонностей, и подчинить свою волю чужой. Если бы государство было установлением природы, то человек от природы имел бы все качества нужные для доброго гражданина, между тем эти качества приобретаются только долгою дисциплиною. Настоящая причина образования государств заключается в опасении тех зол, которым человек подвергается в естественном состоянии. Вследствие человеческих страстей и различия мнений между людьми происходят беспрерывные столкновения, и закон природы остается неисполненным. В этом отношении Гоббс совершенно прав, и возражения, которые делает против него Кумберланд, не имеют силы. Как бы доброжелательные наклонности ни перевешивали самолюбивые стремления, немногие буйные люди всегда могут нарушить спокойствие общества, не имеющего над собою власти. Кто утверждает, что и в естественном состоянии можно жить безопасно, тот должен доказать, что все люди следуют указаниям разума и никогда не увлекаются дурными страстями*.

   ______________________

   * Ibid. Lib. VII. Cap. I.

   ______________________

   Для ограждения себя от опасности необходимо, следовательно, соединение сил, нужна взаимная помощь, а это невозможно без договора. Однако и договор непрочен, пока он держится только взаимным доверием и доброю волею отдельных лиц. Для прочности и безопасности союза необходимо, чтобы в нем установилось постоянное единение воль, а с тем вместе принудительная власть, которая бы наказывала непокорных. Это также не может совершиться естественным путем, ибо люди всегда сохраняют прирожденную им свободу, и никто не может личные свои силы влить в другого. Единение происходит посредством обязательства, которое и дает власти правомерное основание. Нужно, с одной стороны, чтобы отдельные лица подчинили свои воли воле одного лица или собрания, которого решение считалось бы решением всех, а с другой стороны, чтобы они обязались употреблять свои силы по повелению этого лица или собрания. Вследствие такого объединения воль и сил из отдельных, рассеянных лиц образуется единое нравственное лицо, которое и есть государство. Оно определяется так: "Государство есть сложное нравственное лицо, которого воля, соединенная договорами многих людей, считается волею всех, так что она может употреблять силы и способности каждого для общего мира и безопасности"*.

   ______________________

   * Civitas est persona moralis composita, cujus voluntas, ex plurium pactis implicita et unita, pro voluntate omnium habetur, ut singulorum viribus et facultatibus ad pacem et securitatem communem uti possit (Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. VII. Cap. II. § 13).

   ______________________

   Для образования такого нравственного лица нужны, следовательно, договоры различного рода: прежде всего договор о постоянном единении, для которого требуется согласие всех и каждого. Затем необходим договор об установлении известного образа правления. Здесь уже в силу первого обязательства все подчиняются решению большинства. Наконец, нужен договор насчет назначения лиц, кому должна быть вверена верховная власть. Тогда только образуется настоящее государство*.

   ______________________

   * Ibid. § 7, 8.

   ______________________

   Таким образом, верховная власть основывается на договоре между правительством и подданными. Первое обещает защиту, вторые - повиновение. Поэтому несправедливо мнение Гоббса, который утверждал, что между правительством и подданными нет никаких взаимных обязательств и что вследствие того первое может все себе позволить. Правительство может, точно так же как и подданные, нарушать свои обязательства. Взаимные обязанности составляют именно то начало, в силу которого власть является нравственным качеством. Это не мешает однако считать верховную власть происходящею от Бога, ибо она установляется в силу положенного Богом естественного закона, для исполнения которого необходимо гражданское общество, а с тем вместе и верховная власть. Но она не учреждается Богом непосредственно, как утверждают некоторые, которые отрицают у народа право устанавливать власть на том основании, что никто не может дать власти тех прав, которых сам не имеет. Эти писатели представляют себе власть в виде какого-то физического качества, проистекающего непосредственно от Бога и витающего неизвестно где, до тех пор пока оно не приложится к тому или другому лицу, придавая ему особое величие. Но власть не физический предмет, а нравственный. Отдельные лица, конечно, ее не имеют, но у них есть нравственные качества, нужные для ее установления. Власть содержится в них как бы в семени, которое возрастает вследствие договоров с другими и является в полном развитии при соединении сил. Таким образом, качество, которого не было в рассеянных единицах, проявляется в их собрании*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. И, III.

   ______________________

   Верховная власть есть как бы душа, которою государство живет и движется. Как само государство, она едина и нераздельна. Это не мешает ей однако иметь различные отрасли, соответственно разнообразию ее задач. Но эти отрасли не составляют разнородных частей, связанных только внешнею связью. Все они вместе существуют в едином субъекте, как различные его отправления, подобно тому как душа действует через различные органы. Каковы эти отправления, это определяется самою природою государства и вытекающими из нее потребностями. Главные отрасли суть: власть законодательная, право наказания, власть судебная, право войны, мира и союзов, право назначать низших правителей, право налагать подати, наконец, право запрещать учения, возмущающие спокойствие общежития. Ибо хотя власть не может уничтожить внутренней свободы человека, однако она вправе внешними средствами предупреждать вредное действие человеческих суждений на общественный мир. От этого нет опасности для истины, ибо истина никогда не может противоречить миру.

   Все эти различные отрасли власти так тесно связаны между собою, что одна не может быть отделена от другой, все они входят в состав единой власти. Если же одну отрасль предоставить одному лицу, а другую - другому, то из этого могут произойти внутреннее расстройство и борьба, или же одна власть будет бессильна, а другая получит незаконное преобладание. Конечно, волею народа, образующего государство, может быть установлено и подобное устройство, но это будет неправильное и болезненное тело*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. IV.

   ______________________

   На этом основании Пуфендорф отвергает образы правления смешанные. Правильных политических форм, т.е. сообразных с существом верховной власти, которая должна быть едина и нераздельна, он признает только три: монархию, аристократию и демократию. Извращенные правления также не могут считаться за особые виды, это не более как злоупотребления. Но кроме единичных государств Пуфендорф признает еще системы, составленные из самостоятельных держав, связанных постоянным договором. Они могут быть двоякого рода: или соединения различных государств под властью одного монарха, или союзы, имеющие постоянные органы для общих дел, как то: для войны и мира, и вообще для внешних сношений, а также для разрешения столкновений между членами. И эти системы могут быть правильные и неправильные. К последним Пуфендорф относит Германскую и