Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Часть вторая. Новое время

ное толкование служит только в пользу монархомахов, которые могут вывести отсюда, что Богом непосредственно установляется власть цареубийц и похитителей престола, наконец, и власть народа, низвергнувшего своего царя*.

   ______________________

   * Thomasius. Institutiones Jurisprudentiae Divinae. Lib. III. Cap. 2. § 66 - 68.

   ______________________

   Богословы не замедлили ответом. Они тем с большим ожесточением напали на Томазия, что они надеялись на поддержку правительств. Мазий, придворный проповедник датского короля, утверждал, что отрицание божественного происхождения власти есть мнение возмутительное и антирелигиозное, он упрекал Томазия в стремлении унизить власть и отвергнуть истины христианской веры. Завязалась сильная полемика, в которой Томазий выказал весь свой талант и доказал, что можно быть защитником светского происхождения власти, не будучи врагом ни правительства, ни религии*.

   ______________________

   * См.: Freimiithige, jedoch vernunft und gesetzmassige Gedanken von Christ. Thomasius, 1689.

   ______________________

   Между тем эти споры с богословами поколебали самого Томазия в его философских убеждениях. Несостоятельность начал, заимствованных у Пуфендорфа, сделалась для него очевидною. Он понял необходимость заменить внешнюю норму внутреннею и дать естественному закону более широкое значение, не ограничивая его чисто внешними правилами общежития, но включив в него все те нравственные требования, которых источник лежит в разумной природе человека. Плодом этого нового поворота мыслей было "Введение в нравственную философию"*. Это сочинение характеризует второй период ученой деятельности Томазия, период, в который является у него наклонность к пиетизму.

   ______________________

   * Von der Kunst vernunfiig und tugendhaft zu lieben, als dem einzigen Mittel in einem gliickseligen, galanten und vergnugten lieben zu gelangen, oder Einlei-tung zur Sittenlehre. Halle, 1692.

   ______________________

   В предисловии к "Введению в нравственную философию" Томазий говорит, что в человеке есть четыре главные страсти, составляющие источник всех остальных. Первая, которая ведет нас к высшему блаженству, есть разумная любовь к другим людям. Она не столь совершенна, как христианская любовь, но это ступень, через которую достигается последняя. Другие страсти суть: стремление к чувственным наслаждениям, к пустой чести и к деньгам. В этих наклонностях проявляется неразумная любовь, которая под видом блаженства ведет человека к постоянному беспокойству.

   Сообразно с этим можно и в людях различать три главные категории: первую составляют скоты (Bestien), которые повинуются низшим страстям; вторую - люди в истинном смысле, т.е. мудрые и добродетельные; наконец, третью - благочестивые христиане. Большая часть человеческого рода принадлежит к первому разряду, цель нравственной философии - сделать из скотов людей. Что же касается до христианской добродетели, то достижение ее составляет высшую задачу, которая выходит за пределы философии, хотя то, что преподается последнею, совершенно согласно с истинами христианства.

   Чему же учит нравственная философия? Предмет ее - познание добра и зла, поэтому прежде всего надобно определить: что такое добро? Добро, так же как истина, означает не сущность вещей, а известное их отношение. Истина есть согласие вещей с человеческим разумом, под именем же добра разумеется согласие вещей вообще, а под именем зла - их противоречие. Согласие значит, что одна вещь сохраняет бытие другой и умножает ее существо и свойства, противоречием же называется противоположное действие. Таким образом, отличие истины от добра заключается в том, что последнее означает согласие вещей вообще, а первая - согласие их с человеческим разумом. Для человека в особенности добро состоит в согласии вещей с целым его существом, со всеми его силами и свойствами, а не с одним только рассудком.

   Предметы, составляющие для человека добро, находятся или в нем самом, или вне его. Первые сами по себе хороши, ибо по своей природе согласны с существом человека, но вследствие внешних влияний они могут искажаться и делаться дурными. Вторые же сами по себе ни хороши, ни дурны, но могут делаться тем или другим вследствие различного приложения к существу человека. Следовательно, для познания добра и зла первое требование заключается в том, чтобы человек познавал свое собственное существо и свойства, через это только он может узнать, как должно употреблять вещи. Затем нужно познание самих вещей. Есть предметы, которые, по-видимому, умножают силы человека, но, в сущности, сокращают его жизнь, другие наоборот. Люди, погрязшие в предрассудках, считают первые хорошими, тогда как в действительности они дурны. Но разум дает нам правила, с помощью которых мы можем распознать истинное их значение. Эти правила следующие: 1) вообще, надобно считать предметы хорошими или дурными, смотря по тому, увеличивают они или умаляют существо и силы человека. 2) Краткое добро, сопровождаемое продолжительным злом, должно быть сочтено за зло, и наоборот. 3) То, что увеличивает одну силу, сокращая еще в большей мере другую, также должно быть признано злом. Отсюда ясно различие между мудрыми людьми и глупыми. Последние руководствуются непосредственным чувством, а не разумом, и потому ошибаются, точно так же как и в области истины те, которые следуют внешним чувствам, впадают в грубые заблуждения, тогда как мудрые держатся положений, выведенных из неоспоримых истин*.

   ______________________

   * Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. I.

   ______________________

   Таким образом, исходною точкою нравственной философии является познание человеческой природы. Что же узнаем мы об этой природе?

   Человек рождается существом несовершенным, но как все вещи находятся в постоянном движении, которому положены мера, цель и способы действия, так и человек от несовершенства движется к совершенству. Свойства этого движения следующие:

   1) оно непременно увеличивается или уменьшается, так что если оно не может более увеличиваться, то оно должно уменьшаться.

   2) Оно следует известной пропорции, состоящей из множества незаметных степеней, и если человек преступает эту пропорцию, то ему причиняется вред. Поэтому излишнее ускорение движения составляет такое же зло, как и замедление. 3) Так как человек состоит из разнообразных сил и частей, то движение этих частей должно быть гармоническое, так чтобы одна не развивалась в ущерб другой. Одним словом, сущность природы человека заключается в постепенном и гармоническом развитии его сил и способностей.

   Отсюда ясно, что человек должен считать для себя добром. Так как он состоит из тела и души, то из внутренних предметов первым благом будет для него сама жизнь, затем развитие телесных сил, наконец, развитие сил душевных, разума и воли. Все, что содействует сохранению, укреплению и умножению этих сил, должно считаться добром, противоположное - злом. Это начало приложимо и к внешним предметам, но так как действие последних на увеличение или уменьшение сил человека бывает весьма отдаленно, то один мудрый в состоянии судить, что хорошо и что дурно. Общее правило то, что добром должно считаться все, что поддерживает естественное, покойное движение в человеке, а злом все, что возбуждает движение слишком быстрое или продолжительное. Это правило относится как к телесным, так и к душевным силам. Внешние предметы, которые могут действовать на человека, троякого рода: они или ниже человека, или равны ему, или, наконец, выше его. Из первых многие ему необходимы, но без многих он может обойтись; большая же часть такого рода, что может нанести ему существенный вред. Вторые, т.е. подобные ему, люди, принадлежат к самым полезным для человека предметам. Человек ни в чем так не нуждается, как в себе подобных. Сам разум, проявляясь в слове, не может развиваться вне общества. Но, с другой стороны, люди могут наносить друг другу и величайший вред; из человеческих отношений рождаются дурные страсти. Поэтому и здесь необходимы указания разума. Наконец, выше человека стоит Бог, он составляет для нас высшее благо, ибо от него произошли все другие блага. Руководимый светом разума, человек убеждается, что Творец заботится о нем, награждает его за добрые действия и наказывает за злые. Поэтому он должен считать добром устройство своей жизни сообразно с волею Божьего, открываемою ему в естественном законе. Такая жизнь называется добродетельною, но достигнуть ее можно только посредством мудрости, ибо мудрость одна дает человеку познание высшего блага. Отсюда ясно, что мудрость есть добро, а незнание и заблуждение - зло.

   Из познания различных благ можно вывести, каким образом человек может достигнуть высшего блаженства, т.е. обладания всеми теми благами, которые ему доступны*. Это и есть настоящая цель практической философии. Так как человек состоит из тела и души, то высшее блаженство заключается в соединении телесных и душевных благ. Заблуждались те древние философы, которые полагали существо человека в одной душе, вследствие того утверждали, что мудрый и в огне может быть так же спокоен, как и в саду роз. Нет сомнения однако, что различные блага имеют неодинаковое достоинство. Что касается до телесных благ, которых совокупность может быть названа телесным здоровьем, то они, бесспорно, дают полноту высшему блаженству, но сами они не составляют истинного блаженства, 1) потому что они не зависят от воли человека; 2) потому что они сами по себе не дают счастья. При душевном беспокойстве все телесные блага не в состоянии удовлетворить человека. Напротив, мудрый, даже страдающий болезнями, но обладающий душевным спокойствием, может быть счастливым, хотя не вполне. Следовательно, высшее блаженство, будучи душевным чувством, заключается главным образом в душевных благах. Оно дается не одною деятельностью разума, который указывает на добро, не в состоянии сам его достигнуть, и не одною деятельностью воли, которая хотя достигает добра, но не составляет еще высшего блага, а в соединении того и другого, т.е. в тех мыслях, которые рождаются из согласной деятельности разума и воли, ибо без мыслей нет и чувства блаженства. А так как благо всех вещей состоит в спокойном и умеренном движении, то высшее блаженство человека будет состоять в спокойном и умеренном движении мыслей, т.е., как говорили древние философы, в безмятежности духа.

   ______________________

   * Ibid. Ch. 2.

   ______________________

   Но такое состояние невозможно в одиночестве. Человек без общества себе подобных не мог бы даже быть человеком. Он не мог бы ни употреблять свой разум, ни испытывать удовольствие, даже если бы он обладал целым миром. Человек создан существом общежительным, его назначение - жить в мирном обществе с другими, мир же есть согласие душ. Поэтому человек, достигший безмятежности духа, естественно стремится к соединению с другими существами, находящимися в том же состоянии. В этом заключается разумная любовь, т.е. соединение душ, обладающих высшим благом. Следовательно, высшее блаженство человека состоит в разумной любви, которая одна дает и душевное спокойствие. Мудрый ищет своего счастья в счастье любимых им людей. Самолюбие же не может быть для него источником блаженства, ибо, в сущности, человек не может даже быть для себя настоящим предметом любви. Всякая любовь есть известное отношение к другим предметам, сами страсти и пороки состоят в привязанности к известным вещам. Вся разница в том, что неразумные люди прилепляются к предметам низшего разряда, который не доставляют настоящего счастья, мудрый же ищет блаженства в соединении с предметами высшего свойства, с разумными существами, обладающими верховным благом.

   Разумная любовь может относиться к Богу, к ближним, наконец, в некотором смысле, к самому себе.

   Относительно Бога разум показывает нам, что необходима первая, разумная причина всех изменяющихся вещей, а так как переменчивое бытие, будучи ничтожно, само не в состоянии ничего произвести, то Творец вещей есть вместе и их хранитель. Отсюда понятие о Провидении, которое руководит человеком. Если против этого возражают, что в мире добрые нередко страдают, а злые бывают счастливы, то подобное заключение слишком поспешно;

   1) потому что не все те добродетельны, которые считаются такими;

   2) потому что мы часто ложно понимаем счастье. Таким образом, хотя естественный разум не дает нам никакого понятия о загробной жизни, мы все-таки можем быть уверены, что есть Провидение, которое награждает добрых и наказывает злых. Имея такое понятие о Боге и зная, что он Богу одолжен своим бытием и своим счастьем, человек убеждается, что он обязан повиноваться Творцу и любит его. Любовь есть постоянное желание и стремление соединиться с Богом. А так как сам человек не в состоянии этого достигнуть, то любовь к Богу выражается в искреннем доверии и смиренном уважении к его воле. В этом истинный философ ищет своего душевного спокойствия*.

   ______________________

   * Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. 3.

   ______________________

   Затем следует любовь к ближним, которая состоит в разумном соединении воль. От нее обличается любовь неразумная, которая бывает, 1) когда любовь превращается в страсть, покоряющую себе разум; 2) когда мы любим то, что нам вредно; 3) когда мы человека любим, как Бога; 4) когда вместо соединения душ имеется в виду главным образом соединение тел. Разумная любовь составляет единственное средство достигнуть душевного спокойствия, ибо в ней только можно найти тихое удовольствие, напротив, страсти вносят в душу разлад и производят страдание. Любовь - истинное мерило всех добродетелей, в ней они находят высшую свою связь, гораздо более, нежели в правде, о которой говорили древние, ибо излишняя правда может быть неразумна, а любовь никогда*.

   ______________________

   * Ibid. Ch. 4.

   ______________________

   Любовь к ближним бывает двоякого рода: общая - ко всем людям вообще и особенная - к некоторым. Первая основана на равенстве всех людей. Это равенство лежит в самой природе человека и не может быть уничтожено никаким человеческим установлением. Оно связывает могущественнейшего царя и беднейшего нищего, величайшего святого и самого проклятого грешника, ученейшего мужа и невежественнейшего крестьянина. Основания его следующие: все люди рождаются одинаковым способом, одинаково нуждаются в пище, одежде и жилище для поддержания своей жизни, одинаково подвержены болезням и смерти. Если один ученее и добродетельнее другого, то способность к мудрости и добродетели одинакова у всех, и как один может развратиться, так другой может исправиться. Провидение или то, что глупцы называют счастьем, одинаково управляет всеми, наконец, все равны перед Богом и одинаково должны отдать ему ответ в своих делах.

   Таковы основания всеобщей любви. Но рядом с этим общим равенством есть и особенное, которое теснейшим образом соединяет людей. Таково равенство пола, возраста, состояния, имущества, занятий, народности, наклонностей, ума и прочее. Однако ни одно из этих свойств так не согласуется с природою человека, как равенство людей, которые стремятся к истинной мудрости и добродетели. Если бы в последнем отношении все были равны, то не было бы различия между общею любовью и особенною. Весь мир соединялся бы в едином сердце, и все находились бы в полном блаженстве. Но так как в этом отношении люди всего менее равны и большая часть их предана суетной мудрости, то существует различие в любви. Особенная любовь гораздо сильнее соединяет людей, нежели общая, которая состоит более в отсутствии ненависти, нежели в настоящей любви. Общая любовь ведет к тому, что люди друг другу не вредят, особенная - к тому, что они стараются один другому делать добро. Но так как особенная любовь не должна противоречить общей, то последняя может быть названа мерилом первой.

   Общая любовь заключает в себе следующие добродетели: обходительность, которую можно назвать и милосердием, правдивость, или верность слову, скромность, или уважение к чужому праву, терпимость, или миролюбие, наконец, терпение, или прощение обед. Из них выше всех стоят обходительность и терпение, ибо эти добродетели не могут быть вынуждены; напротив, при опущении правдивости, скромности и терпимости может быть употреблено принуждение. В этом состоит отличие правды от любви. Правда есть та часть любви, которая дает человеку право принуждать другого к исполнению обязанности. Поэтому любовь может существовать без правды, но правда не может существовать без любви. Правда теряет даже имя любви, когда употребляется действительное принуждение*.

   ______________________

   * Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. 5.

   ______________________

   Заметим здесь, что Томазий указывает на различие двух добродетелей, не объясняя, откуда происходит принуждение. Тут явно даже прямое противоречие: с одной стороны, правда выставляется как часть любви, с другой стороны, Томазий сам говорит, что любовь немыслима там, где есть хотя малейшее принуждение*. Далее выводится, что любовь требует прощения обид, следовательно, правда и связанное с нею право - нечто совершенно другое, что не может быть выведено из любви. Усвоив себе чисто нравственную точку зрения, Томазий впал в ту самую ошибку, в которой он упрекал Прасхия.

   ______________________

   * См.: Ibid. С. 213.

   ______________________

   Особенная любовь есть соединение двух любящих добродетель душ. Она снискивается взаимными услугами и сохраняется общением всей жизни. Так как здесь дело идет о сочетании душ, а не тел, то эта любовь может одинаково существовать между обоими полами. Из нее вытекают следующие добродетели: 1) угодливость, 2) благодетельность, имеющая различные степени, наконец, 3) общение всего имущества и всех действий, через что любовь достигает высшей своей степени. Последнее есть самое заветное святилище любви (das allervertraulichste Cabinet der Liebe), где прекращается всякая личная собственность, ибо собственность предполагает разъединенные лица и введена единственно по недостатку любви.

   В первобытные времена, говорит Томазий, существовало общение всех имуществ, которое рушилось вследствие испорченного состояния людей. Церковная история показывает также, что первоначально у христиан все имущества были общие. Многие однако возражают против подобного установления. Говорят, что оно уничтожает различие состояний в гражданском обществе и должно водворить пагубную лень, ибо ленивые будут пользоваться плодами чужого труда, а это ведет к величайшему и самому несправедливому неравенству между людьми. Нет сомнения, что общение имуществ должно уничтожить одно из главных различий в человеческих обществах: разделение на богатых и бедных, от которого зависят и многие другие различия состояний. Но такое уравнение не было бы злом. В настоящее время одни имеют слишком много, другие - слишком мало. Богатство и бедность - главные причины раздоров между людьми. Если бы общение имуществ уничтожило все эти печальные явления и установило такой порядок вещей, в котором каждый имел бы достаток, то это было величайшим благодеянием. Точно так же и другие состояния, возникающие из различия богатства, большею частью увеличивают только глупость и тщеславие людей, а потому уничтожение их не было бы вредно для общества. Утверждают, что само государство исчезло бы вследствие общения имуществ, ибо без собственности каждый человек пользовался бы полною свободою, и не было бы ни правительств, ни подданных. Но 1) существование правительств предполагает уже испорченность человеческой природы; если бы все любили друг друга, то не нужно бы было ни принуждения, ни власти. 2) Собственность и государство не связаны друг с другом необходимым образом: первая существовала прежде последнего, и наоборот, последнее могло бы существовать и без первой, ибо государство произошло вследствие страха внешнего насилия, которое грозит опасностью не только имуществу, но и лицам. Что же касается, наконец, до того возражения, что ленивые будут пользоваться плодами чужих трудов, то в этом отношении можно сослаться на "Историю севарамбов" *, где автор показал возможность подобного порядка вещей, так что на этот счет не остается ни малейшего сомнения. Возражение устраняется тем, что праздность строго наказывается как один из самых постыдных и вредных пороков. Человек создан для труда: праздности предаются только глупцы. Но по этому самому общение имуществ и не свойственно праздности, оно может существовать только между разумными лицами. Следует ли из этого, однако, прибавляет Томазий, что надобно тотчас уничтожить собственность и ввести коммунизм? Нет, калека не может отложить своего костыля, прежде нежели он выздоровел. Педанты и лицемеры начинают исправление людей с конца, мудрый же ищет сначала уничтожения самого корня зла. Общение имуществ должно породить тысячу неудобств между людьми, не связанными любовью. Сперва внуши людям любовь, а там общение имуществ установится само собою. В этом состоит высшее совершенство**.

   ______________________

   * "Histoire des Sevarambes", сочинение Верасса (Vairasse), политический роман наподобие "Утопии", вышедший в 1677 г.

   ** Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. 6.

   ______________________

   Наконец, в некотором смысле можно говорить и о любви к себе. Хотя собственно любовь всегда относится к другим предметам, но так как разумная любовь к другим требует, чтобы мы заботились и о себе, то эту заботу можно назвать разумною любовью к себе. Она состоит в старании соблюдать положенную Богом жизненную цель по правилам здравого разума на пользу других. Любовь к другим есть, таким образом, мерило любви к себе. Поэтому последняя должна уступать первой. Однако тут есть степени. Особенная любовь обязывает нас жертвовать жизнью за другого, но общая любовь не простирается так далеко. Относительно последней возникает вопрос: должны ли мы все терпеть от своих врагов и даже жертвовать за них жизнью, или же мы можем силу отражать силою? Так как мы с врагами не связаны особенною любовью, ибо они не добродетельны, но обязаны только не питать к ним ненависти, а с другой стороны, на основании общей и особенной любви мы должны защищать собственную жизнь, то из этого следует, что мы можем без ущерба любви отражать силу силою. Возражают, что убить другого не может быть делом любви, но в общей любви требуется только, чтобы не было ненависти*.

   ______________________

   * Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. 8. ** Ibid. Ch. 9.

   ______________________

   Недостаточность начал, принятых Томазием, оказывается здесь самым очевидным образом. Чтобы дать место праву, он принужден умалить значение общей любви до того, что она становится чисто отрицательным качеством, которое неспособно установить какую бы то ни было связь между людьми. Столь же несостоятелен и сам вывод любви к себе из любви к другим, здесь софистический оборот слишком ясен. Все это проистекает из того, что начала права никак не могут быть выведены из начал нравственности.

   На начале любви Томазий строит и все человеческое общежитие**. Он признает четыре естественных общества: первое между мужем и женою, второе между родителями и детьми, третье между господином и рабами, наконец, четвертое между правительством и подданными.

   С первого взгляда может представиться, что в этих обществах нет любви, ибо в них одно лицо имеет власть над другим, а где есть повеление, там есть принуждение, где есть принуждение, там нет любви. Поэтому кажется, что все эти союзы могут держаться только правдою, а не любовью. Но, с другой стороны, так как всякое человеческое общество состоит в соединении душ для известной цели, то все общества основаны на любви. Никакое общество не может существовать без любви, но оно может существовать без власти и принуждения. Последние вводятся только случайно, потому что есть люди, которые не хотят делать добровольно то, что необходимо для общественной цели. Во всяком обществе должна господствовать любовь, поведение же и принуждение должны ей содействовать не для возбуждения ее, что невозможно, а для ограждения ее от ненависти и оскорблений. Поэтому принуждение прекращается, как скоро любовь занимает его место. Однако принуждение не одинаково вводится во все общества: в некоторых оно составляет случайное явление, в других же оно принадлежит к самому их существу. Из четырех означенных обществ два существовали бы даже и при совершенном состоянии людей; напротив, два других установлены единственно по недостатку любви или из опасения злобы. А именно союз супружеский и союз родителей и детей составляют всегда необходимое условие человеческой природы. В них любовь является главным основанием связи, а где есть любовь, там власть не должна слишком выказываться, ибо каждый добровольно исполняет свои обязанности. Напротив, союз господина и рабов не существовал бы, если бы не было различия богатых и бедных; гражданское же общество установлено единственно вследствие страха. Однако в первом должна быть соблюдаема по крайней мере общая любовь, а может существовать и особенная, и тогда принуждение должно прекратиться. Что касается до гражданского общества, то оно не может существовать без принуждения, ибо оно все основано на недоверии. К тому же так как оно состоит из слишком значительного количества людей, то здесь немыслима особенная любовь между правителем и подданными. Однако и здесь необходимо заботиться о возбуждении любви, ибо это главная скрепляющая связь общества; если в нем нет даже и общей любви, то это вина тех, которые должны быть умнее, т.е. правителей. Таковы же должны быть и отношения между сословиями, на которые обыкновенно разделяется государство, т.е. благородными, горожанами и крестьянами. Они не должны оскорблять и уничтожать друг друга, а, напротив, обязаны друг друга поддерживать.

   Таким образом, в этом новом учении Томазия нравственное начало, как он и сам говорит, составляет основание политики. Все человеческие отношения выводятся здесь из закона любви. Это было значительное отступление от первоначальной точки зрения. Мы видим, что Томазий от внешней связи перешел к внутренней, от предписания, исходящего из воли Божьей, к чувству, соединяющему души разумных существ. Это было то самое начало, которое признавали и Лейбниц, и Прасхий. От последнего Томазий отличается тем, что у него построение чисто научное, без всякой примеси богословского элемента. Для нравственной философии это было значительное приобретение. Существенное же отличие от Лейбница состоит в том, что у Томазия основание нравственного закона - чисто индивидуальное, вытекающее из природы отдельного лица: любовь между разумными существами требуется как высшее благо разумного существа. Лейбниц признавал и это начало, и он видел в мудрости науку блаженства, но он возводил это требование к мировому, вечному закону разума, устанавливаемому и охраняемому Богом. Поэтому Лейбниц возражал Томазию, что истину и добро следует искать в сообразности с божественным разумом, а не с человеческим, который не более как луч божественного света. Поэтому он не одобрял и ограничения действия нравственного закона пределами настоящей жизни, утверждая, что естественный разум необходимо указывает нам и на будущую*. Но основные начала у обоих одинаковы: это стоическое учение с христианским оттенком. Поэтому и недостатки одни и те же. У Томазия, так же как у Лейбница, юридическое начало плохо клеится с нравственным. Принуждение объявляется несовместным с любовью, а между тем оно признается необходимым для ограждения любви от внешних оскорблений, - понятие очевидно не только недостаточное, но и неверное: в действительности, принуждением ограждается не любовь, а право, которое охраняется, даже когда в нем вовсе нет любви. Томазий доводит свое начало до того, что у него не только принуждение, но и само право является последствием человеческого несовершенства. Поэтому он общение имуществ считает высшим нравственным идеалом, полным осуществлением идеи любви, отвергая таким образом особенную сферу личных целей человека как принадлежность одних безрассудных. Мудрый ищет личного удовлетворения в полном соединении с другими. Но и здесь является коренное противоречие между принудительным началом и нравственным. Томазий отнюдь не хотел насильственного установления коммунизма, он предоставлял осуществление этого идеала свободному действию любви, а между тем он сам сознавал, что подобное устройство немыслимо иначе, как при наказании ленивых. А это выводило принудительное начало далеко за пределы того, что он сам допускал.

   ______________________

   * Guhrauer. II. 44; Dutens. IV. С. 265; Kortholt. Epistol. Leibn. III. Ep. 12 ad Kestner. § 2. С 253; IV. Ep. 14 Loeflerum. § 2. С 271.

   ______________________

   Томазий на этом не остановился. Та нравственная точка зрения, на которую он стал во "Введении к нравственной философии", была для него только переходною ступенью для дальнейшей разработки этих начал в смысле индивидуализма. По самым свойствам своей натуры он был неспособен возвыситься к широкому пониманию мировых законов. С своим ясным, практическим, но не глубоким умом он всегда был более склонен к теориям сенсуализма, хотя сильно развитое нравственное чувство не дозволяло ему далеко идти по этому направлению. Уже в "Установлениях божественной юриспруденции" он выступает врагом схоластических тонкостей и отвлеченной метафизики; у него и здесь уже в виде безусловной аксиомы является положение: "Нет ничего в мысли, что бы не было прежде в чувстве"*. Чтение Локка совершенно утвердило его в этих убеждениях и заставило его сделать новый шаг в развитии своей нравственной теории. Плодом этого нового направления, которое представляет собою окончательный результат всей деятельности Томазия, были "Основания права естественного и общенародного" (Fundamenta Juris Naturae et Gentium), вышедшие в 1705 г.

   ______________________

   * Thomasius. Institutiones Jurisprudentiae Divinae. Lib. I. Cap. 1. § 51.

   ______________________

   Нельзя сказать, чтобы этот новый шаг отличался последовательностью. Томазий старался отстоять индивидуализм и согласить его с нравственными требованиями, но в сущности это было не более как смешение двух разнородных точек зрения, плохо соединяющихся между собою. Мы находим здесь сочетание воззрений Локка с взглядами Лейбница, но без внутренней, логической связи. Индивидуализм является точкою исхода и конечною целью всей системы, нравственные же начала, по-видимому, служат только средством для удовлетворения личных требований. А между тем на поверку оказывается, что это средство во имя высшего идеала отрицает все разнообразие индивидуальных стремлений, и человеческое счастье полагается единственно в нравственном достоинстве.

   Во введении к своему новому сочинению Томазий прямо отрекается от прежних своих заблуждений: от смешения естественного закона с положительным и внутренней обязанности с внешнею, вследствие чего, как он сам говорит, является невозможность отличить право от нравственности и рождаются совершенно нелепые понятия о законе. Томазий отвергает и установленное Пуфендорфом противоположение нравственных предметов естественным, утверждая, что те и другие находятся в тесной связи и что нравственные начала могут быть совершенно достоверно доказаны из естественных. Это прямой шаг на почву индивидуализма, но мы увидим, что Томазий самые естественные начала понимает не в материальном смысле. Главное же свое заблуждение, в котором кроется корень всех остальных, Томазий полагает в том, что он вместе со схоластиками, с Пуфендорфом и со всеми прежними учителями естественного права считал разум основанием человеческой природы и думал, что он властвует над волею, между тем как истина заключается в обратном положении. Отсюда неверный вывод, что так как разум у всех один, то все люди имеют одинаковую природу, что несправедливо*.

   ______________________

   * Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Caput Prooem. § 6-14.

   ______________________

   В этом учении о владычестве воли, т.е. влечений, над разумом заключается главная сущность новых воззрений Томазия. Теория эта, очевидно, чисто индивидуалистическая. Он старается подробно доказать свою мысль, устраняя, как он сам говорит, всякие метафизические тонкости, но исследуя естество человека сообразно с общим смыслом всего человеческого рода и указывая на ближайшую его связь с природою всех других тел*.

   ______________________

   * Ibid. § 23.

   ______________________

   Томазий отправляется от различия вещей видимых и невидимых. Первые называются телами, вторые - силами, или способностями. Это монады Лейбница, но в соединении с материею, которая понимается как нечто от них отличное. Томазий признает, что есть силы, не имеющие видимого тела, но нет тела, которое бы не было одарено невидимыми силами, связанными с видимым предметом и действующими на другие. То, что в теле видимо или осязаемо, называется материею, невидимое - природою, или естеством*. Материальные частицы, из которых составляются тела, могут разделяться, вследствие чего тело уничтожается; силы же отлетают, но не уничтожаются. Таким образом тела смертны, силы же бессмертны**.

   ______________________

   * Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. I. § 1 - 3.
** Ibid. § 5-11.

   ______________________

   Человек принадлежит к разряду тел и имеет многие способности, общие с другими телами, особенно с бессловесными животными. Но есть силы, которыми он отличается от других, именно разум и воля, которые в совокупности называются человеческою душою. Человек отличается от других тел и многими внешними признаками, но все они сводятся к внутреннему различию, ибо тела или сами производятся силами, которые известным образом располагают частицы материи или по крайней мере служат знаками внутренних сил*.

   ______________________

   * Ibid. § 5-11.

   ______________________

   Разум и воля действуют через известные органы: разум через мозг, воля через сердце. Действие первого есть мышление, действие второго - вожделение (concupiscentia), или любовь*.

   ______________________

   * Ibid. § 15-16.

   ______________________

   Мысли имеют предметом либо тела, либо силы. В первом случае они называются чувствованиями (sensiones), или, точнее, представлениями, во втором - мышлением в собственном смысле (intellectus stride dictus aut purus), или понятиями. Чувствования, или представления, не должно однако смешивать с внешними, или животными, чувствами, которые происходят от смутного впечатляя предметов. Представление есть действие разума, который дает свое утверждение познаваемому им предмету, тогда как внешнее чувство есть нечто совершенно отличное и от разума, и от воли, хотя оно служит общим побуждением обоих: ибо как в чистом разуме нет ничего, что бы не было прежде в представлении, так и в представлении нет ничего, что бы не было прежде во внешнем чувстве; наконец, и воля не может действовать без предварительного познания желанного предмета (ignoti nulla est cu...)*

   ______________________

   * Ibid. § 18-23.

   ______________________

   Общий смысл, или способность представлений, и связанные с ним память и воображение имеют предметом тела, а так как все тела единичны, то и все мысли о телах единичны. Тела, как сказано, состоят из материи и сил, материя же без сил существовать не может, поэтому она не может быть и предметом мысли отдельно от сил. Напротив, силы могут рассматриваться или в связи с материю, или как отдельные от нее. Первое и есть представление, второе же есть мышление общих понятий (cogitatio universalium).

   Следовательно, одни силы могут рассматриваться отвлеченно. Сила не есть нечто единичное (unum), но нечто связывающее, или единое (unicum quid aut unitas); единое же есть общее. Математика рассматривает силу, общую всем телам, - количество, астрономия - силы небесных тел, физика - земных, логика - силу человеческого разума, нравственная философия - воли, наконец, метафизика, или естественное богословие, первую из всех сил - Бога*.

   ______________________

   * Ibid. § 26-29.

   ______________________

   Воля, как сказано, есть вожделение сердца; всякое вожделение есть любовь; всякая любовь есть желание соединиться с любимым предметом; желание же есть стремление к действию. Такое стремление сердца чувствуют и животные, которые однако не имеют воли. Различие состоит в том, что стремления животных проявляются в телесных движениях, но без мысли; стремление же воли не только движет тело, но побуждает и разум к рассмотрению любимого предмета и к изысканию средств им наслаждаться. Таким образом, воля есть вожделение сердца, соединенное с мышлением. Но воля не есть мышление, точно так же как мысль, движимая волею, не есть воля, ибо движущее и движимое - две разные вещи*.

   ______________________

   * Ibid. § 34-36.

   ______________________

   Отсюда можно понять отношение разума и воли. Разум может быть движим как внешними предметами, так и волею; но сам он не способен двигать волю, так же как он не управляет и телесными движениями. Последние зависят не от разума, а от воли, хотя не всегда, ибо они имеют и независимое свое действие. Разум же является независимым от воли, когда он мыслит о предметах, не касающихся воли: тут он находится совершенно под влиянием внешних чувств. Но в познании добра и зла, а также и в изыскании средств для практических целей разум всегда подчиняется воле, а не наоборот. Ибо воля не потому стремится к предмету, что разум признает его добром, но разум считает предмет добром, потому что воля его желает. То, что приятно воле, то разум не иначе может понимать, как под образом приятного, а то, что приятно, то понимается как благо*. Противоположное мнение, приписывающее разуму владычество над волею, идет от схоластиков, которые из частных видов став.или разум выше всего. Разум, собственно говоря, есть способность чисто страдательная, а потому он не может быть первоначальным двигателем в человеке**.

   ______________________

   * Ibid. § 37-46.

   ** Ibid. § 47, 51, также Cap. II. § 111.

   ______________________

   Этот первоначальный двигатель есть воля. Она движет и разумом, и телом. Тогда как действия разума внутри пребывающие (immanentes), действия воли - переходящие на другое (trauseuntes). Проистекающие из воли действия называются добровольными (voluntariae), или произвольными (spontaneae), а также нравственными (morales), потому что многие однородные и добровольные действия именуются нравом. Но само хотение не есть действие добровольное, или нравственное, иначе была бы воля воли (voluntas voluntatis), что нелепо*. Нравственною силою воля называется только как источник всех нравственных действий. Свобода же принадлежит ей единственно по отношению к внешним предметам. Внутри себя воля не свободна и не связана, это естественная сила, действующая по своим законам и всегда следующая сильнейшему побуждению. Та свобода выбора, которую приписывали ей схоластики, не что иное, как заблуждение. Воля, так же как разум, необходимым образом движется внешними предметами. Конечно, было бы нелепо говорить о принуждении невидимого предмета видимым; но действием невидимых сил желания могут воздерживаться или возбуждаться посредством страха или надежды, и проистекающие отсюда поступки, хотя и вынуждены внешним влиянием, должны считаться добровольными, чего не признавали схоластики, которые вследствие того не знали, куда отнести поступки, совершенные под влиянием страха. Добровольному действию противополагается не вынужденное, а невольное, которое производится внешнею силою помимо воли. Поэтому все добровольные действия вменяются человеку, даже те, которые совершаются по неведению обстоятельств; невольные же не вменяются. Не вменяется и первое движение воли, ибо сама воля не есть нечто произвольное**.

   ______________________

   * Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. I. § 51 - 56.

   ** Ibid. § 56, 67-72, 99; Cap. II. §§ 96-108.

   ______________________

   Из этого ясно, что нравственная природа человека неправильно противополагается природе физической. Собственно говоря, само слово "физическая природа" нелепо, это то же, что естественная природа. Нравственная природа составляет часть общей природы, и нравственная философия есть часть физики. Поэтому нравственные начала не могут быть поняты без физических, из которых они составляют последний вывод*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. I. § 58-60.

   ______________________

   Человеческая воля имеет однако и свои особенности, которыми она отличается от других естественных сил. Общее свойство соединяющихся в теле сил состоит в том, что они стремятся помогать друг другу и таким образом сохранить свою связь или жизнь, и удалять все, что может ее разрушить. К этому же стремится и инстинкт животных. Человеческая воля имеет то общее с животным инстинктом, что она смутным стремлением ищет жизни и избегает смерти, а потому ненавидит то, что непосредственно причиняет смерть. Но она отличается тем, что желает многого, что постепенно разрушает жизнь, и избегает того, что ведет к ее сохранению. Таким образом, у человека мы встречаем ту особенность, что в нем частное благо воли нередко противоречит общему благу тела, между тем как общее благо всегда выше частного, ибо с уничтожением целого уничтожается и часть. Следовательно, благо целого есть истинное благо, благо же части, разрушающее целое, есть мнимое благо и истинное зло*.

   ______________________

   * Ibid. § 80-87.

   ______________________

   Это свойство объясняется тем, что у человека в сущности не одна воля, а несколько. Одна сила должна иметь и одинаковые действия. Это мы видим, например, у животных одной породы, которые все имеют одинаковые нравы. У людей же воли в немногом сходны, и во многом друг другу противоречат. Даже один и тот же человек не всегда хочет одного и того же. Не только в разные времена он чувствует противоположные влечения, но в один и тот же момент он испытывает в себе борьбу различных желаний. Ясно, следовательно, что человек имеет не одну волю, а несколько, друг другу противоположных, с чем вместе уничтожается обыкновенное учение о природе воли и о ее свободе*.

   ______________________

   * Ibid. § 119.

   ______________________

   С первого взгляда эти различия кажутся бесконечными, однако они могут быть подведены под некоторые общие рубрики. Главные из них суть три первоначальные страсти, владычествующие в человеке: сластолюбие, корысть и честолюбие. Они находятся у всех людей, но не в одинаковой мере: одни более стремятся к материальным наслаждениям, другие - к собственности, третьи - к власти. Между тем эти три влечения, очевидно, не могут происходить из одного источника. Они не проистекают из разума, ибо разум один во всех, следовательно, не может производить противоположных действий. Они не могут проистекать и из общей воли, ибо враждебные друг другу движения имеют и враждебные начала. Наконец, источником их не может быть и общее желание долгой и счастливой жизни, ибо они часто сокращают жизнь и ускоряют смерть. Следовательно, их надобно признать за отдельные силы. Эти три влечения постоянно борются между собою; но как скоро происходит борьба противоположных стремлений, так сильнейшее естественно должно победить. Тут нет места для свободы выбора, все здесь совершается под влиянием необходимости*.

   ______________________

   * Ibid. § 120-144.

   ______________________