Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Часть вторая. Новое время

эти предписания ставились во главе других, чтобы они служили основою политических законов"****.

   ______________________

   * Ibid. Liv. VII. Art. 2. Prop. 9, 10.

   ** Bossuet. Politique tiree des propres paroles de l'Ecriture Sainte. Liv. VII. Art. 3. Prop. 6.

   *** Ibid. Art. 2. Prop. 10.

   **** Ibid. Art. 2. Prop. 13.

   ______________________

   Любопытно сравнить эти внушения католического епископа, одного из умнейших и просвещеннейших людей своего времени, с красноречивою проповедью Мильтона о свободе совести. Из этого можно видеть, до какой степени протестантизм, несмотря на свою непоследовательность, заключал в себе более прогрессивных начал. Один смотрел в прошедшее, другой в будущее.

   Стоя на средневековой почве в отношении к терпимости, Боссюэ распространяется и об обязанностях князя насчет внешнего благолепия церквей и покровительства духовенству. Он приводит примеры ветхозаветных царей, которые устраивали священников, воздвигали и украшали храмы. "О князья! - восклицает он, - следуйте этим образцам. Берите под свое покровительство все, что посвящено Богу, и не только лица, но и места и имущества, обращенные на его служение. Берегите имения церкви, которые составляют также достояние бедных. Помните Елиодора и руку Божью, простертую над ним за то, что он хотел посягнуть на сокровища, хранимый в храме. Тем более следует беречь имущества, которые не только положены в храм на хранение, но даны в собственность церквам". "Какое посягательство, - восклицает далее Боссюэ, - похищать у Бога то, что идет от него, что ему принадлежит, что ему дается, и налагать руку на это достояние, чтобы взять его обратно с алтарей! Но еще опаснее налагать руку на служителей алтаря. Не касайтесь моих помазанников, - говорит Давид"*.

   ______________________

   * Ibid. Art. 5. Prop. 8, 9.

   ______________________

   При всем том Боссюэ отнюдь не думает поддерживать средневековые притязания церкви. Автор Декларации 1682 г. является защитником теории разделения властей. "Священство в духовных делах и царство в светских, - говорит он, - зависят единственно от Бога. Но церковный чин признает царство в светской области, так же как в духовной цари признают себя смиренными сынами церкви. Весь порядок мира держится этими двумя властями. Поэтому они обязаны друг другу взаимною помощью"*. Таким образом, в XVII веке самые ревностные католики стояли за независимость светской власти. Они требовали для церкви покровительства, а не владычества.

   ______________________

   * Ibid. Art. 5. Prop. 12.

   ______________________

   Излагая обязанности князя, Боссюэ говорит и об обязанностях подданных в отношении к князьям. Защитник абсолютной власти естественно проповедует безусловное повиновение, не только внешнее, но и внутреннее. В князе, говорит он, заключается разум, управляющий государством; поэтому те, которые думают служить государству иначе, как служа князю и повинуясь ему, присваивают себе часть царской власти; они возмущают общественный мир и согласие членов с главою. Князь видит вещи свыше и издалека; должно думать, что он видит их лучше, и надобно повиноваться без ропота, ибо ропот есть расположение к возмущению. Только враги общества разделяют интерес князя и выгоды государства. Добрый гражданин любит царя как общественное благо, как спасение государства, как свет своих глаз, как воздух, которым он дышит, как свою жизнь и даже более, нежели жизнь*. По ветхозаветному закону кто не повинуется общественной власти, тот считается достойным смерти. Повиноваться следует князьям не только добрым, но и строптивым. Государство находится в опасности и общественное спокойствие лишается всякого твердого основания, как скоро дозволяется восставать на князя под каким бы то ни было предлогом. Даже явное нечестие и само гонение не избавляют подданных от должного повиновения. Насилиям князя подданные могут противопоставлять только почтительные просьбы, без возмущения и без ропота, и молитвы об их обращении. Из этой безусловной обязанности есть одно только исключение, именно, когда князь предписывает что-либо противное Богу, ибо власть Божья выше царской. Тогда только приложим ответ апостолов: "Богу следует повиноваться более, нежели человеку"**.

   ______________________

   * Ibid. Art. 1. Prop. 2-4.

   ** Ibid. Art. 2. Prop. 1-6.

   ______________________

   Боссюэ старается устранить и некоторые затруднения, которые встречаются в Св. Писании насчет учения о безусловном повиновении властям. Давид вооружился против Саула и соединился с его врагами. По-видимому, это самое крайнее, что может сделать возмутившийся подданный. Но Боссюэ объясняет это тем, что Давид не был подданный, как другие: он был избран Богом, чтобы наследовать Саулу, и получил уже помазание от Самуила, поэтому общественное благо, так же как и личная выгода, побуждали его беречь свою жизнь, которой Саул хотел лишить его несправедливо*. Подобное объяснение, очевидно, может оправдать только бегство, а никак не вооруженное восстание. Другой пример - Маккавеи, которые возмутились против законного своего владыки, сирийского царя Антиоха. Но Антиох, говорит Боссюэ, хотел их истребить, а евреи самим законом Божьим обязаны были охранять себя и свою землю, с которыми связана была истинная вера. Поэтому Бог сам объявил им свою волю, вложил им меч в руки и дал им победу над врагами**.

   ______________________

   * Bossuet. Politique tiree des propres paroles de l'Ecriture Sainte. Liv. VI. Art. 3. Prop. 1.

   ** Ibid. Art. 3. Prop. 2.

   ______________________

   В другом месте Боссюэ подробно рассказывает и третий любопытный пример, причем он незаметно впадает в странные противоречия с собою. Излагая необходимость веры, в особенности для царей, он говорит, что Бог поставляет царей и разоряет царства, Бог внушает повиновение народам, и он же распространяет в них дух возмущения. Так, например, когда пророк объявил Иную, что он должен разрушить дом Ахава, своего господина, вельможи, которые прежде считали пророка лжецом, тут же провозглашают Ииуя царем, забыв Иорама, законного своего владыку; так быстро Господь обратил их сердца. В то же время тайным действием силы Божьей в народе распространяется дух возмущения; Иорам всеми покинут, и сам Ииуй пускает стрелу в его сердце. Затем он велит выбросить из окна Иезавель и истребить всех детей царских. "Таков, - восклицает Боссюэ, - дух возмущения, который Господь посылает, когда он хочет ниспровергнуть престолы!" При этом однако он оговаривается, "что Бог не предписывает восстаний, но допускает их, карая одни преступления другими, которые он в свою очередь наказывает, всегда грозный и всегда справедливый"*.

   ______________________

   * Ibid. Liv. VII. Art. 6. Prop. 1, 2.

   ______________________

   Очевидно, что эта оговорка после приведенных примеров имеет весьма мало значения. Теория безусловного повиновения, опирающаяся на Св. Писание, встречается здесь с затруднениями, с которыми нелегко сладить. Пуритане, пропитанные духом Ветхого Завета, черпали отсюда уроки совершенно другого рода. Вообще, при смешении богословия с политикою, Св. Писание служило арсеналом, из которого противоположные партии извлекали противоположные орудия. И это понятно, ибо священные книги отнюдь не имели в виду служить политическим руководством для всех народов. Как скоро они обращались к чуждой им цели, так открывалось обширнейшее поприще для произвольных суждений и толкований. А между тем политика от этого ничего не выигрывала. Гражданская история, где человеческие действия не переплетаются с постоянным и непосредственным вмешательством Божества, может служить гораздо более обильным источником для политических поучений всякого рода. В этом отношении любопытно сравнить Боссюэ с Макиавелли. Оба бесспорно принадлежали к замечательнейшим умам своего времени, но если мы взглянем на их политические произведения, то увидим, до какой степени полуязыческий дипломат, черпающий уроки из Тита Ливия, силою политической мысли превосходил христианского епископа, глубоко изучившего священную историю. Жидкая мораль Боссюэ покажется нам скучною и вялою в сравнении с глубокомысленными суждениями Макиавелли. Однако, не говоря уже о нравственной точке зрения, есть и в политической области одна сторона, которою Боссюэ стоит бесспорно выше. Нет сомнения, что в неограниченной монархии религия служит главною уздою произвола и вместе гарантиею для подданных. При таком правлении, какое описывает Макиавелли в своем "Князе", когда глава государства имеет в виду один лишь интерес своей власти, не только исчезает всякая нравственная связь между государем и народом, но должно исчезнуть и всякое чувство безопасности в гражданах. Под владычеством безграничного произвола, не знающего никакой нравственной сдержки, каждый должен ежеминутно бояться за свою жизнь и имущество. Это тот порядок вещей, который существовал в древней Римской империи и в итальянских государствах XVI столетия. Боссюэ возвышается к иному воззрению. Обращаясь к будущему неограниченному монарху, он говорит ему не о пользе, а о нравственных его обязанностях и напоминает ему суд Божий, постигающий тех, которые не подлежат человеческому наказанию. И этот взгляд совершенно верен: по самому существу дела личная нравственность и религия должны восполнять здесь недостаток учреждений.

   Это сознание, что абсолютная власть должна быть сдержана нравственно-религиозным началом, составляет существенное содержание сочинения Боссюэа. Но это мысль, отнюдь не новая и не оригинальная, хотя подтверждение ее бывает не бесполезно. Что же касается до общих оснований теории Боссюэа, то здесь еще менее можно видеть какой-либо успех науки. Он принимает начала общежительной школы, не принося сюда ничего самобытного. Он останавливается на поверхности, устраняя более глубокое исследование предмета как выходящее из пределов его плана. Наконец, он возвращается к схоластическому способу заменять доказательства авторитетом. Поэтому сочинение знаменитого епископа не может иметь притязания на высокое место в политической литературе.

  

   Между тем как учение Гоббса подвергалось нападениям и со стороны защитников народного полновластия, и со стороны легитимистов, выводивших естественный закон из верховной власти Божьей, положенные Гоббсом начала права вошли как составная часть в систему другого, гораздо более замечательного мыслителя. У Спинозы эти начала явились выражением глубокого философского миросозерцания, основанного не на внешней только механике телесных движений, а на понятии о внутренней силе, присущей самим вещам. Через это сама теория права получила более ширины и могла совместить в себе различные стороны человеческого общежития. Исходя от чисто механического сочетания сил, Гоббс искал в обществе одного внешнего единства, а потому требовал безусловного подчинения лиц государственной власти. Спиноза, напротив, ищет единства внутреннего - согласия душ, он ограничивает права власти требованиями свободы и разума. Отсюда, с одной стороны, возможность связать это учение с началами демократов: в противоположность Гоббсу Спиноза является защитником свободы и народной власти, хотя и не в той исключительной крайности, какую мы видели у других демократических писателей. С другой стороны, настаивая на требованиях разума, который один может упрочить внутреннее единство общества, Спиноза не выводит однако естественного закона исключительно из этого начала, как делал Кумберланд; но совокупляя обе стороны человеческого естества, он рядом с разумом ставит и влечения, которые еще сильнее действуют на людей. По его воззрению, и то и другое в силу естественного закона проистекает от Бога. У Спинозы, так же как у Кумберланда, естественный закон исходит непосредственно от Божества, но не в виде внешнего предписания, а как действие Бога, присущего миру и дающего вещам бытие и силу самосохранения. Источником естественного закона является, следовательно, уже не внешний двигатель, а внутренняя, божественная сила, разлитая в мироздании. Человек и здесь состоит в зависимости от общей системы Вселенной, но не в виде песчинки, увлекаемой всемирным движением, а как часть самого божественного естества, одаренная собственною, принадлежащею ей мощью, которою она живет и действует. Одним словом, система Спинозы представляет сочетание различных сторон теории общежития на основании натуралистического пантеизма.

   Это воззрение было окончательным результатом развития картезианской философии. Мы видели, что Декарт принял за первоначальную точку отправления мысли сознание собственного бытия. "Я думаю, следовательно, я есмь" - таково не подлежащее сомнению положение, от которого исходит человеческое мышление, отрешившееся от всего внешнего. Поэтому верховною категориею разума было поставлено понятие о бытии, а так как бытие представляется в двух видах: как само по себе сущее, или субстанция, и как сущее в другом, или принадлежность, то главную роль в картезианской философии играла категория субстанции. В этом общем начале заключается и понятие о субстанции бесконечной, абсолютной, понятие, к которому неизбежно приводит представление о каком бы то ни было ограниченном и случайном бытии. Все ограниченное, случайное, имеющее начало от другого, непременно предполагает бытие абсолютное, которое само себе есть начало, или само причина своего существования. Как абсолютное бытие оно составляет основу всякого бытия и производит все остальное. Это и есть Божество, источник всего сущего. Произведенные же субстанции картезианцы представляли себе в двух видах: как субстанцию мыслящую и как субстанцию протяженную, т. е. как разум и материю. Так как в основании их лежат два совершенно различные свойства, то между ними не может быть ничего общего; мы не в состоянии представить себе никакого отношения мысли к материи. Следовательно, это две противоположности, которые одинаково происходят от Бога. При таком разъединении является однако затруднительный вопрос: как объяснить себе действительно существующее в человеке отношение мысли к материи и взаимодействие этих двух субстанций? Отстранив несостоятельную физическую гипотезу Декарта, последователи его прибегли к непосредственному действию самого Божества, источника всего сущего. Бог создает вещи, он же их сохраняет, т. е. он вечно и непосредственно в них действует. Если одна субстанция не может иметь влияния на другую, совершенно от нее отличную, то Бог, соединяя их и действуя в них, может по случаю явлений, происходящих в одной, производить соответствующие явления в другой. Это так называемый окказионализм (les causes occasionnelles), которого держались картезианцы, старавшиеся сочетать свои начала с представлением о Божестве, отдельном от мира. Но надобно было сделать еще один шаг, и последовательное развитие системы вело к иному воззрению. Окказионализм имел ту невыгоду, что он все явления мира объяснял непосредственным вмешательством Бога, т. е. рядом непрерывных чудес. Но если в вещах постоянно действует Божество, которое производит в них свойственные им явления, то легко было прийти к мысли, что сами вещи суть проявления божественного естества, ибо природа вещей не что иное, как сила, в них действующая и сохраняющая их бытие. Отсюда понятие о Боге, присущем миру. Уже Декарт, отправляясь от основных начал своей системы, говорил, что в строгом смысле субстанция, или бытие самосущее, может быть только одна. Спиноза развил эту мысль в пантеистическую систему, в которой весь мир представлялся как проявление единой божественной сущности, действующей по законам неизменной необходимости. Этим способом легко было объяснить и отношение мысли к материи. Соответствие явлений происходит от того, что обе составляют проявление одной и той же субстанции, но под различными атрибутами. Таким образом, противоположности связываются приведением их к единой, внутренней, присущей им силе или к бытию, лежащему в их основе.

   Можно сказать, что это был идеальный результат всего картезианского учения. Натуралистический пантеизм является окончательным выводом всякой системы, в которой господствует категория бытия. Мы видим то же воззрение у древних элеатов, у неоплатоников, в схоластике первой эпохи, у Джордано Бруно, наконец, у Спинозы. В философии Нового времени учение Спинозы занимает то место, какое неоплатонизм занимал в древности. Но между обеими системами то существенное различие, что у Спинозы раздвоение материи и разума представляется в гораздо более резкой форме, нежели у неоплатоников. Противоположность атрибутов является непосредственным свойством самого Божества. Это был результат промежуточного движения мысли. Древнее мышление всегда сохраняло в себе более единства, ибо оно исходило от единства и только постепенно шло к абсолютному раздвоению. Новая же мысль, исходя от раздвоения, понимает мировые противоположности в самой резкой их форме и полагает себе задачею сведение их к единству. Первым шагом в этом направлении было сочетание противоположностей посредством причины производящей. Это и была точка зрения картезианцев.

   Спиноза специально занимался политикою. Он написал "Политический трактат" (Tractatus politicus), который остался, впрочем, неоконченным по случаю его смерти. Он умер в 1677 г. За семь лет перед тем, в 1670 г., он изложил уже существенные основания своей теории в "Богословско-политическом трактате" (Tractatus theologico-politicus). Последний писан, впрочем, с одностороннею целью. Спиноза хотел доказать, что свобода мысли совместна с требованиями как богословия, так и политики, особенно в демократических государствах. Сущность учения одинакова в обоих сочинениях, есть однако некоторые частные разности, которые указывают на позднейшую разработку мыслей.

   Политические воззрения Спинозы носят на себе печать его философии. Как чистый философ, он не принадлежал к какой-либо партии, он не имел в виду доказать то или другое практическое требование, поддержать известное направление. Исследуя начала политической жизни "с такою же свободою души, как математику", он предположил себе не смеяться, не плакать над человеческими делами, не приходить в негодование, а стараться понять их. Разнообразные влечения человека он рассматривал не как пороки, а как естественные свойства, принадлежащие человеческой природе, так же как к природе воздуха принадлежат холод, жар, бури, гром и тому подобные явления, которые хотя бывают неприятны, однако необходимы и подлежат исследованию разума. Этот хладнокровный взгляд на жизнь приводит Спинозу к весьма невысокому мнению о человеке, в котором он видит игралище страстей. Все, говорит он, хотят быть первыми и притеснять друг друга, отсюда беспрерывные распри. Хотя религия предписывает любить ближних, однако это мало действует на людей. С другой стороны, разум может умерять и воздерживать страсти, но и это дело трудное. Кто воображает, что толпа или те, которые занимаются общественными делами, способны следовать одним внушениям разума, тот мечтает о золотом веке поэтов. Поэтому невозможно основать политику на началах нравственности, а надобно устроить государство так, чтобы правители не могли делать зло, какими бы побуждениями они ни руководствовались, разумом или страстями. Внутренняя свобода или крепость души есть частная добродетель, добродетель же власти есть безопасность*. Такова точка зрения, с которой Спиноза предпринимает свои политические исследования.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus politicus. Cap. I. § 45, 46.

   ______________________

   Спиноза отправляется от положения, что всякая вещь, для того чтобы получить бытие, нуждается в известной мощи (potentia). Та же мощь служит ей и для продолжения ее существования. А так как никакая вещь не может ни дать себе бытие, ни, следовательно, сама собою продолжать свое бытие, то эта создающая и сохраняющая ее мощь не что иное, как сила самой природы, или, что то же самое, как доказывает философия, - сила Божия. Отсюда проистекает и право природы, или естественное право (jus naturae). Бог, или природа, имеет право на все, ибо право Божие не что иное, как само его Всемогущество, когда оно рассматривается как абсолютно свободное, т. е. как проистекающее из самого божественного естества. Отдельные же вещи как части природы настолько имеют право существовать и действовать, насколько он имеют мощи. Законом природы называется правило, по которому природа действует. Первый закон природы состоит в том, чтобы каждая вещь сохраняла свое бытие. Следовательно, все, что вещь делает по закону своей природы, то она делает по естественному своему праву. Так, например, рыбы созданы природою для плавания и большие для съедения малых, следовательно, они по естественному своему праву владеют водою и большие съедают малых.

   Отсюда ясно, что и человек по закону своей природы имеет право делать все, что может, для своего самосохранения. Если бы человек состоял из одного разума, то естественный его закон заключался бы в подчинении разуму; но так как он от природы имеет и влечения, то следуя им и повинуясь слепой страсти, он точно так же действует по естественному своему праву, как и тогда, когда он руководится указаниями разума. Безумный точно так же действует по праву своей природы, как и мудрый. Следовательно, естественный закон, под которым все люди родятся и большею частью живут, запрещает только то, чего никто не хочет и не может. Остальное все, ненависть, гнев, распри, заключается в естественном праве людей. Если подобное воззрение кажется нам нелепым, то это происходит единственно оттого, что мы обращаем внимание лишь на ближайшие нужды человека, между тем как человек составляет малую частицу мироздания, и все его действия определяются не только собственным его разумом, но вечным порядком природы, действующей по неизменным законам*.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus politicus. Cap. II. § 2-8; Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XVI. §2-11.

   ______________________

   Очевидно, что это учение о самосохранении как основном начале естественного закона и о проистекающем отсюда праве на все, на что идет мощь, совершенно тождественно с теориею Гоббса. Однако Спиноза делает здесь оговорку, которая несколько видоизменяет принятые им основания и открывает ему выход из чисто животных начал естественного права.

   Хотя человек состоит из тела и души, говорит Спиноза, однако мощь его определяется не столько крепостью тела, сколько силою разума. Когда человек следует указаниям разума, он является деятельным, ибо он становится тогда полною причиною своих поступков. Напротив, когда он повинуется влечениям, он является страдательным, ибо он возбуждается к действию внешними предметами; следовательно, здесь он только отчасти причина своего действия. Отсюда ясно, что человек тем более свободен и тем более действует по законам своей природы, чем более он руководится разумом. Свобода состоит именно в повиновении разуму. Когда же человек увлекается страстями, он тем самым становится рабом*.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus politicus. Cap. II. § 11; ср.: Spinoza. Ethica. Pars IV, V.

   ______________________

   Из этой теории следует, очевидно, что человек носит в себе противоречащие законы, ибо разум указывает ему одно, а влечения совершенно другое. Но Спиноза не объясняет, каким образом в одном и том же существе, составляющем известное проявление единой субстанции, может совмещаться подобное противоречие. Все у него приводится к строгому единству первоначального естества, поэтому и отношение разума к страстям представляется не в виде борьбы противоположных стремлений, а как разнородные действия естественных причин. В этом заключается главный недостаток его системы: одна производящая причина не в состоянии объяснить ни борьбы противоположностей, ни потребности их соглашения. Отсюда противоречащие начала в самой теории: с одной стороны, понятие о разуме как о высшей силе человека, составляющей сущность его природы, с другой стороны, взгляд на человека как на существо, следующее более страстям, нежели разуму. Приняв последнее, мы неизбежно приходим к заключению, что человек по самой своей природе живет большею частью не по закону своей природы.

   Спиноза прямо поставляет правилом, что так как люди обыкновенно повинуются страстям, а страсти влекут их врозь, то по природе они враги. Ибо тот мне враг, кого я более всего должен опасаться, а люди тем опаснее, чем они хитрее других животных*. Это опять то же самое начало, что у Гоббса. Поэтому Спиноза представляет себе естественное состояние, предшествующее общежитию, точно так же как Гоббс. Здесь нет правды и неправды, ибо все принадлежит всем, и всякий имеет право добывать себе все. Здесь нет и понятия о грехе как о нарушении чужого права, ибо никто не обязан уважать чужое право, так как естественный закон запрещает только то, на что недостает силы. Никто также не обязан исполнять своих обещаний: кто может от них уклониться и по собственному своему суждению считает это для себя полезным, тот имеет на то полное право. Иного даже и предположить нельзя, ибо если бы люди по естественному закону или, что то же самое, по установлению Божьему, обязаны были следовать разуму, то они всегда бы ему следовали, так как установления Божьи вечны и непреложны. Но на деле мы видим иное, а потому должны заключить, что таков закон человеческого естества**.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus politicus. Cap. II. § 14.

   ** Ibid. § 12, 18, 23.

   ______________________

   Таким образом, у Спинозы, так же как у Гоббса, понятия о правде и грехе, т.е. о добре и зле нравственном, проистекают единственно из состояния гражданского. Естественным же добром и злом он называет то, что способствует или препятствует сохранению нашего бытия, т.е. что увеличивает или уменьшает нашу мощь*. Это те же понятия, которые мы встречали и у Гоббса, и у Кумберланда.

   ______________________

   * Spinoza. Ethica. Pars IV. Prop. 8.

   ______________________

   Однако, продолжает Спиноза, пока люди находятся в состоянии природы, где право каждого определяется личною его мощью, можносказать, что в действительности естественное право совершенно ничтожно, ибо'никто в одиночестве не в силах защитить себя от других и каждый должен постоянно опасаться всех. Притом же люди без взаимной помощи едва в состоянии поддерживать свою жизнь и изощрять свой ум. Общежитие не только полезно, но и совершенно необходимо для приобретения многих вещей. Не всякий на все способен, и не всякий может приобрести то, что нужно для поддержания жизни. Недостало бы ни времени, ни силы, если бы каждый должен был все делать один, не говоря о науках и искусствах, необходимых для счастья и совершенства человека. Поэтому варвары, не знающие гражданского порядка, ведут жизнь самую печальную. Да и те не в состоянии без взаимной помощи приобрести то немногое, что им потребно*.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. V. § 18 - 20.

   ______________________

   Отсюда ясно, что естественное право, свойственное человеку, не может существовать иначе, как при соединении сил. Когда несколько человек соединяются вместе, они тем самым увеличивают свою мощь, а потому и свое право, и чем больше число соединившихся лиц, тем более возрастают их права. Таким образом, вне общества человек не имеет возможности жить по своему праву, и если схоластики на этом основании считают человека животным общежительным, то с этим можно согласиться*.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus politicus. Cap. II. § 15.

   ______________________

   В другом месте Спиноза говорит, что так как люди руководствуются более страстями, нежели разумом, то очевидно, что толпа соединяется не вследствие каких-либо разумных требований, а под влиянием известных чувств, например общей надежды, общего страха или желания. А так как всем людям прирождена боязнь уединения, ибо никто в одиночестве не имеет довольно сил для защиты и для приобретения жизненных удобств, то из этого следует, что люди по природе стремятся к гражданскому состоянию*. Рядом с этим однако Спиноза утверждает, что люди по природе враги и что человек не родится гражданственным, а становится таковым**. Это опять одно из противоречий, вытекающих из общих его воззрений, из невозможности на основании его теории объяснить противоположные стремления человека. Гоббс, выставляя людей врагами, совершенно отвергал естественное стремление к сообществу и основывал общежитие единственно на требованиях разума. Но если люди по своей природе следуют более страстям, нежели разуму, то они никогда не соединятся. Это было самое существенное возражение против его учения. Спиноза это понял и хотел основать общество не только на требованиях разума, но и на естественном чувстве; однако через это противоречие не уничтожилось, а приняло только другой характер: если людям врождено стремление к сообществу, то нельзя считать их естественными врагами.

   ______________________

   * Ibid. Cap. VI. § 1.

   ** Ibid. Cap. V. § 2.

   ______________________

   Как скоро люди соединили свои силы и образовали общество, так личное право каждого уступает общему праву: ибо отдельное лице бессильно перед остальными. Следовательно, каждый пользуется здесь тем правом, какое дается ему обществом, и всякий обязан исполнять то, что предписывается ему обществом. Если же он не повинуется, то можно употребить против него принуждение, так как право вытекает из силы. Это общее право, определяемое мощью собрания людей, называется властью, и тот держит ее абсолютно, кому с общего согласия вверяется забота об общем благе*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. II. §15-17.

   ______________________

   В "Богословско-политическом трактате" Спиноза представляет происхождение обществ в виде всецелого перенесения каждым лицом своего права на общество. Необходимость власти, говорит он, видна из самой природы человека, который повинуется более страстям, нежели разуму. Поэтому для укрощения его нужна сила, без которой не может существовать никакое общество. Если бы даже во имя общежития каждый обещал отречься от своего права на все, то по вечному закону человеческой природы он не будет исполнять своего обещания иначе, как в надежде на большее благо или из страха большего зла. Пользуясь естественным своим правом, он нарушит данное слово, как скоро увидит в этом свою выгоду. Следовательно, всякий договор существует только ввиду проистекающей от него пользы, и как скоро польза исчезает, так сам договор становится недействительным. Поэтому, кто хочет иметь возможность положиться на чужое слово, тот должен устроить это так, чтоб от нарушения обещания проистекало для обещающего большее зло, нежели от исполнения. Это и совершается установлением общей власти, на которую переносятся силы, а потому и права всех и каждого. Так как она могущественнее всех, следовательно, может всякого принудить к исполнению своих требований, то каждый может быть уверен, что заключенный им договор не будет нарушен*. Здесь Спиноза очевидно ближе следует Гоббсу, но так как, в сущности, по его учению, перенесение прав составляет только последствие соединения сил, то в позднейшем своем сочинении он совершенно опустил первое и ограничился вторым.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. V. § 22; Cap. XVI. § 15-25.

   ______________________

   Целый состав власти, по определению Спинозы, называется государством*. Вообще, Спиноза считает власть и государство понятиями тождественными. У него встречается даже та самая фраза, которая была сказана современником его Людовиком XIV: "Царь есть само государство" (Rex est ipsa civitas)**, - доказательство, что это изречение было не безумным самопревознесением абсолютизма, а выражением известного политического взгляда, вытекавшего из практики, так же как и из философского мышления. Устройство государства может быть различно: правление может быть монархическое, аристократическое и демократическое. Но каково бы оно ни было, сущность власти везде одна и та же: во всяком государстве ей принадлежит верховное право над лицами.

   ______________________

   * Imperii integrum corpus civitas appellatur (Spinoza. Tractatus politicus. Cap. III. § 1).

   ** Ibid. Cap. VII. § 25.

   ______________________

   Для точнейшего определения этого права надобно принять во внимание, что оно по существу своему не что иное, как естественное право, насколько оно вытекает не из мощи отдельного лица, а из мощи соединенной толпы. Поэтому и здесь прилагается правило, что верховная власть имеет настолько права, насколько у нее есть силы. Но так как сила каждого подданного совершенно ничтожна перед обществом, то подчинение здесь полное и всецелое. Подданный не может устроить свою жизнь так, как он хочет, ибо он живет не по своему праву, а по праву государства. Если бы последнее предоставило гражданам жить по собственному изволению, то оно тем самым уничтожило бы само себя. Отсюда следует, что подданный обязан исполнять все предписания власти, даже самые нелепые. Он не имеет права решать, что хорошо и что дурно, что справедливо и что несправедливо. Все это зависит от постановлений власти, а потому все, что она признает благим и справедливым, должно считаться мнением всех и каждого. Из этого ясно также, что государство не может нарушить право или поступить несправедливо, ибо оно само источник всякого права. Оно может только грешить или ошибаться, как философы говорят про природу, что она иногда ошибается; т.е. оно может предпринять действие вредное для него самого. Таким образом, государственная власть не знает границ, она не сдерживается никаким законом, никаким правом. Это прямо вытекает из необходимости подчинить силы отдельных лиц силе целого.

   Спрашивается однако: не противно ли разуму подчинять себя безусловно чужому решению? Ответом служит то, что сам разум указывает нам необходимость государственного порядка. Человек не может жить по своему праву, собственный его разум предписывает ему искать мира, следовательно, он не может не подчиняться государственной власти, а подчинение непременно должно быть всецелое. Если иногда веления власти противоречат разуму, то это зло, которое далеко перевешивается добром, проистекающим от государства, а разум предписывает из двух зол выбирать меньшее. Следовательно, подчиняясь власти, человек следует внушениям разума, а так как свобода состоит именно в деятельности, сообразной с разумом, то, подчиняясь власти, человек не становится рабом, а, напротив, он через это только делается свободным*. В этом смысле Спиноза говорит, что свобода есть истинная цель государства**.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus politicus. Cap. III. § 2-6; Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XVI. § 25 и след.

   ** Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XX. § 12.

   ______________________

   Однако и здесь, так же как и относительно отдельного человека, эти начала подвергаются ограничениям, которые значительно видоизменяют самую их сущность. Спиноза сознается даже, что такое полновластие во многих отношениях должно оставаться чисто теоретическим требованием*. С одной стороны, мощь государства, а следовательно, и его право, так же как и в отдельном человеке, определяется преимущественно деятельностью разума. Здесь это еще очевиднее, ибо соединение сил происходит именно на основании тех начал, которые разум указывает как полезные всем. Власть, которая действует неразумно, тем самым подрывает собственную силу. С другой стороны, так как право определяется мощью, то власть государства распространяется единственно на то, что оно может вынудить обещанием награды или страхом наказания. Поэтому государство не имеет права предписывать то, к чему нельзя побудить людей этими средствами. Так, например, человек не может отречься от прирожденной ему способности суждения. Ибо какими наградами или наказаниями возможно заставить людей думать, что целое больше части или что ограниченное тело бесконечно? Точно так же нельзя заставить человека любить того, кого он ненавидит, и т.п. Сказать, что государство имеет право издавать подобные предписания, - все равно что утверждать, что человек имеет право безумствовать**.

   ______________________

   * Ibid. Cap. XVII. §1.

   ** Spinoza. Tractatus politicus. Cap. HI. § 7-9.

   ______________________

   С этой точки зрения Спиноза обсуждает вопрос о свободе совести и мысли. Этому посвящаются последние главы "Богословско-политического трактата".

   Спиноза, так же как Гоббс, не отделяет церкви от государства и приписывает верховной власти право устанавливать все, что касается веры и благочестия. Он выводит это из того, что царство Божие заключается в законе, предписывающем правду и любовь; но в естественном состоянии нет правды и неправды, повиновения и греха, все это определяется единственно властью гражданской; следовательно, от последней зависит давать предписания относительно правды и любви. В естественном состоянии не может быть даже понятия о Боге как законодателе, облеченном властью, ибо здесь Бог действует через закон природы, а потому он может быть понимаем только как природа, действующая по вечной и неизменной необходимости. Следовательно, как властитель он может царствовать над людьми единственно через посредство тех, которые облечены властью в человеческих обществах. Это относится одинаково и к естественной религии, и к откровенной, ибо и в последней, для того чтобы получившие откровение могли повелевать людям, надобно, чтобы подчиненные добровольно перенесли на них свои права, т.е. чтобы пророки облечены были верховною государственною властью. Кроме того, необходимо, чтобы религия и благочестие приспособлялись к миру и к сохранению государства, составляющим первое требование общежития, без которого все подвергается опасности. А так как суждение о том, что для этого потребно, принадлежит верховной власти, то ей же принадлежит и право применять религию к общественным нуждам. Это предписывается самим божественным законом, который запрещает наносить вред кому бы то ни было, следовательно, менее всего государству, в котором заключается общее благо. Высшее действие любви состоит именно в охранении общего мира и согласия. А так как частный человек сам собою не может решить, что полезно и что вредно государству, то он прежде всего должен повиноваться решениям верховной власти. Спиноза называет даже возмутительным мнение, отделяющее церковную власть от гражданской, ибо оно отнимает у правителей самое твердое основание власти - господство над душами. Примером может служить римский первосвященник, который, имея духовную власть, подчинил себе всех светских князей*.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XIX. § 1 и след.

   ______________________

   Однако, приписывая государственной власти право усыновлять догматы веры, назначать святителей, совершать таинства, судить о делах благочестия, Спиноза отстаивает неприкосновенность человеческой совести. Внутреннее поклонение Богу и внутреннее благочестие остаются правом каждого отдельного лица, ибо совести своей никто не может перенести на другого. Душевное настроение не дается внешнею властью, силою и законом никого нельзя сделать блаженным. Следовательно, всякий может свободно мыслить и чувствовать в делах веры*. Спиноза утверждает даже, что внешнее поклонение, определение которого предоставляется общественной власти, не может ни вредить, ни способствовать истинному познанию Бога и любви к нему, составляющим предмет внутреннего поклонения; поэтому из-за одних внешних обрядов не стоит нарушать общественный мир и порядок**.

   ______________________

   * Ibid. Cap. VII. § 90-92.

   ** Spinoza. Tractatus politicus. Cap. III. § 10.

   ______________________

   Можно спросить: в чем же состоит это внутреннее благочестие, если по естественному закону нет понятий о правде и неправде, о повиновении и грехе, и если все это зависит единственно от предписаний гражданской власти? Тут очевидно должно исчезнуть все нравственное существо человека. Но Спиноза далек от подобной мысли, для него, напротив, нравственные требования составляют высшую цель человека как разумного существа. Это опять одно из тех противоречий, к которым неизбежно вела его точка зрения. У него рядом стоят несовместимые начала.

   Так же как от свободы совести, продолжает Спиноза, никто не может отказаться и от свободы мысли, ибо никого нельзя принудить думать так или иначе. Предписывать можно только действия, а не помыслы. Когда государство хочет насиловать мысль, оно выступает из пределов своего права, ибо выходит из границ своей мощи. Поэтому надобно считать насильственным правление, отрицающее у подданных свободу думать, а следовательно, и говорить то, что думают, и напротив, - умеренным то, которое допускает эту свободу.

   Нельзя не заметить, что это "следовательно" вовсе не вытекает из начал, положенных Спинозою. Мысль есть внутреннее действие, не подлежащее запрещению, но речь есть действие внешнее, подчиненное по этому самому правам власти. Далее Спиноза еще более расширяет это начало, требуя для граждан права не только говорить, но и учить. Из внутренних прав совести этого никак нельзя вывести. Впрочем, он сам делает здесь оговорку: "Я не спорю о правах власти, - говорит он, - а о том, что полезно". Подобная свобода не может вредить государству, если только она не ведет к действиям, противным предписаниям общественной власти. Прилагая это мерило, легко определить, какие мнения должны считаться возмутительными. Сюда относятся все учения, противоречащие основному договору, на котором зиждется общество, например что верховная власть не полноправна, что подданные могут жить по своему усмотрению, и т. п. Остальное все должно быть разрешено. Правда, от подобной свободы могут произойти некоторые неудобства, но неудобства есть во всем. Кто хочет искоренить все пороки, тот скорее раздражит, нежели исправит людей. Тем менее следует запрещать свободное движение мысли, которое само по себе есть добродетель и притом необходимо для успеха наук и искусств. Запрещение мысли может вести только ко всеобщему лицемерию, оно произведет еще большее стремление к запретному плоду и заставит даже добрых граждан ненавидеть стеснительные законы. Подобные постановления возбуждают только расколы и ненависть между членами государства. Они обрекают на изгнание и на плаху людей твердых в своих убеждениях, они порождают мучеников, к крайнему вреду для самой верховной власти. Поэтому всякому государству, а тем более демократическому, всего полезнее давать предписания только относительно внешних действий, предоставляя каждому думать что хочет и говорить то, что думает*.

   ______________________

   * Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XX.

   ______________________

   Определив права верховной власти над подданными, Спиноза рассматривает и отношения ее к другим государствам. Так как право общественной власти не что иное, как само естественное право, вытекающее из мощи союза людей, то различные государства состоят между собою в тех же отношениях, в каких находятся отдельные лица в естественном состоянии, с тою только разницею, что государства имеют более средств защищать себя от нападений. А так как люди в естественном состоянии - враги между собою, то и государства по природе враги. Поэтому всякое государство имеет всегда право вести войну против другого. С другой стороны, государства, так же как и отдельные лица, могут соединяться для взаимной помощи; но так как над ними нет высшей власти, которая бы их сдерживала, то соблюдение договоров зависит от воли каждого. Государство исполняет договоры, пока это ему полезно, и имеет полное право нарушать их, как скоро ему представляется от этого выгода. Это право, принадлежащее каждому человеку в естественном состоянии; для верховной же власти, вообще, высший закон есть благо народное, и этому началу оно должно жертвовать всем. Если при этом государство, с которыми было заключено обязательство, считает себя обманутым, то оно должно винить только собственную глупость, которая побудила его ввериться лицу, облеченному полновластием и признающему пользу своей власти высшим для себя законом*. Спиноза утверждает, что все эти последствия совершенно неизбежны, ибо они выводятся нео