Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Часть вторая. Новое время

>   Такова природа человека, как изображает ее Томазий. Казалось бы, этим устраняется не только всякое нравственное учение, но и возможность какой бы то ни было разумной деятельности. Мало того, что человек в своих поступках всегда следует законам неизбежной необходимости, но он один из всех тварей имеет такую природу, которая сама стремится к своему разрушению. Он, собственно, не составляет даже единого существа, но представляет сочетание противоположных сил, которые находятся в постоянной борьбе между собою. Такое состояние, очевидно, немыслимо. Непонятно, что же, наконец, связывает эти враждебные силы и делает из них человека? И каким образом может существовать подобное создание? Сам Томазий не думает на этом останавливаться: он ищет исхода и находит его, но путем такого коренного противоречия, которое явно обличает всю несостоятельность его системы.

   Мы видели, что он разум выдает за чисто страдательную способность, которая поэтому не может быть двигателем воли; разум, по его учению, всегда подчиняется воле в суждениях о добре и зле. Но рядом с этим мы встречаем положения совершенно противоположные. Томазий признает, что разум может судить о добре и зле и независимо от воли*. Притом только в этом случае, т.е. когда разум не движется волею, он усматривает различие между истинным добром и мнимым, и тогда он называется правым, когда же он под влиянием воли принимает мнимое благо за истинное, он называется искаженным**. Поэтому и воля называется разумною, когда она действует согласно с разумом свободным, неразумною, когда она противоречит последнему, хотя бы она была согласна с разумом, ей подчиняющимся***. Отсюда Томазий выводит необходимость нравственного учения, которое бы определяло признаки, отличающие разум правый от искаженного, и указывало на способы прилагать эти выводы к жизни****. Правда, он при этом предостерегает от двоякого заблуждения: что разум будто бы может давать норму воле и что воля по своей свободе может следовать предписаниям разума*****; но спрашивается: как согласить эти оговорки с предыдущим? Томазий сам указывает на необходимость нормы, без которой была бы война всех против всех, и установление этой нормы приписывает мудрому******. Что же такое мудрый, если не представитель разума? И какая возможность давать норму человеку, если случайные влечения воли всегда владычествуют в нем над разумом?

   ______________________

   * Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. I. § 64.

   ** Ibid. § 90.

   *** Ibid. § 62.

   **** Ibid. § 94, 95.

   ***** Ibid. § 96.

   ****** Ibid. Cap. IV. § 1-4.

   ______________________

   Очевидно, что последние положения Томазия совершенно уничтожают все предыдущее его учение. Чисто индивидуалистическое изображение природы человека, в котором отрицается всякое общее, руководящее начало, вело единственно к тому, чтобы непоследовательно стать на совершенно иную почву. В результате оказывается, что не воля дает закон разуму, а, наоборот, разум - воле. Отсюда главное различие, о котором распространяется Томазий и на котором он строит все свое нравственное здание, различие между мудрыми и глупцами.

   По мнению Томазия, люди глупы по самой своей природе. Мудрее всех тот, кто ежедневно более и более познает человеческую глупость, и прежде всего свою. Глупость проявляется в превратном понимании вещей и в предпочтении мнимого добра истинному. Томазий приписывает глупцам вообще все те мнения, которые противоречат его системе, именно, что существо человека состоит в разуме, что разум направляет волю и предписывает ей норму действий, что воля у людей одна и т.д. Добром они считают то, что непосредственно действует на их чувства, вследствие чего они всегда стараются удовлетворить преобладающей в данную минуту страсти. Отсюда вместо счастья постоянное беспокойство и беспрерывные столкновения между людьми. Однако так как семена мира и добра, хотя редкие, находятся во всех людях, и всякая страсть, хорошо направленная, может содействовать добру, то нет такого глупого человека, которого бы мудрый не мог приспособить к общей пользе людей*.

   ______________________

   * Ibid. Cap. III.

   ______________________

   Здесь однако возникает затруднение. Если люди по природе глупы, то откуда взять мудрого? Все считают себя мудрыми и всего более те, которые всех глупее, как же мы распознаем мудрого? Глупцы ли на него укажут или он сам себя назовет? На эти вопросы, поставленные им самим, Томазий не дает прямого ответа, он говорит только, что мудрость приобретается опытом и размышлением, вследствие чего мудрее всех бывают старики, и то не всегда*. Далее выставляется и другой признак, столь же неопределенный, как и первый. Норма мудрого двоякая: совет и повеление. Но и глупые дают советы и повеления, как же отличить одни от других? Глупые советы и повеления, говорит Томазий, те, которых глупость признается самими глупцами, когда их разум свободен от влечений, мудрые же те, которых мудрость познается тем же путем, ибо и у глупых бывают ясные промежутки**. Таким образом, судьею и мерилом человеческих действий становится разум глупцов, когда он случайно свободен от страстей. Очевидно, что тут исчезает всякая точка опоры. Сам Томазий понимал, что этого недостаточно. Глупцы могущественные и ученые, говорит он, глупее всех других, а между тем они всех чаще дают советы и повеления, поэтому необходимо в виде примеров точнее определить, чем мудрые советы отличаются от глупых. Он сознается однако, что на практике мы почти везде видим, что эти правила не соблюдаются***. И точно, затруднение неразрешимо: если люди по природе глупы, то кто растолкует им отличие мудрости от глупости?

   ______________________

   * Ibid. Cap. IV. § 3-14.

   ** Ibid. § 43, 44.

   *** Ibid. § 45.

   ______________________

   Совет и повеление, в которых выражается норма мудрого, сходны в том, что оба возбуждают надежду или страх, указывая на хорошие или дурные последствия действий; но повеление отличается от совета тем, что указанные им последствия не связаны непосредственно с действием, а зависят от воли повелевающего. Совет убеждает, а повеление принуждает, хотя, собственно говоря, относительно воли оба имеют одинаковую принудительную силу, ибо и совет внушает страх, а страх есть принуждение воли. Поэтому несправедливо, что совет не имеет обязательной силы. Обязательство, вообще, есть наклонение воли посредством страха, но только со стороны мудрого, ибо страх, внушенный глупцами, есть простая сила, а не обязательство. Обязательство бывает двоякого рода: внутреннее, которое рождается из сознания хороших или дурных последствий, необходимо, по самой природе вещей проистекающих из известных действий, и внешнее, возникающее из страха или надежды добра или зла, зависящего от человеческого произвола, а потому могущего быть избегнутым. Повеление производит обязательство внешнее, совет - только внутреннее. Поэтому часто и говорят, что последний не имеет обязательной силы; глупцы внутреннее обязательство почти не считают обязательством, потому что не знают необходимого отношения вещей и более боятся зла произвольного. Мудрый, напротив, считает внутреннее обязательство высшим, потому что более боится зла необходимого и надеется на добро необходимое. Поэтому мудрые более управляются советом, глупые - повелением*.

   ______________________

   * Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Cap. IV. § 53 - 65.

   ______________________

   Эти правила прилагаются к различным видам или степеням установленной мудрым нормы. Она приводится к трем главным предписаниям: 1) сохранять внутренний мир умерением трех первоначальных влечений; 2) соблюдать внешний мир посредством миролюбивых действий относительно других; 3) не нарушать внешнего мира, избегая всякого действия, могущего его нарушить*. В применении всех этих правил мудрый не одинаково употребляет совет и повеление, но смотря по степени неразумия. Всех безрассуднее те, которые не хотят, чтобы нарушали их внешний мир, а сами нарушают чужой. Против них можно действовать только повелением. Середину занимают те, которые не нарушают внешнего мира, но и не снискивают чужого расположения, почему в других не возбуждается желание им помогать. Здесь надобно действовать более советом, но не устраняется и внешний страх, ибо люди, у которых недостает любви, легко побуждаются вредить другим. Наконец, наименее неразумны те, которые не нарушают внешнего мира и снискивают чужое расположение, но часто покоряются своим страстям, хотя потом сами в этом раскаиваются. Здесь нужен один совет, так же как и для мудрых. Последняя степень неразумия есть первая степень мудрости. Но так как во всяком обществе есть люди всех трех разрядов, то для управления ими нужны и совет, и повеление. Последнее без первого становится тираническим, первый без последнего недостаточен для управления. Для обоих нужны и разные способности, вследствие чего они вверяются разным лицам. Учитель дает совет, князь повелевает. Поэтому учитель должен подчиняться власти князя, а князь должен призывать учителей к совету. Если мудрые сами впадают в неразумие, то князь приводит их к порядку своею властью; но учитель может действовать на князя только советом, ибо иначе возбудилась бы война. Напротив, если бы князь захотел действовать одним советом, то он потерял бы свою власть**.

   ______________________

   * Ibid. § 73.

   ** Ibid. § 74-83.

   ______________________

   В этих положениях Томазия выражается та нравственная точка зрения, на которую окончательно он стал. Очевидно, что совет и повеление не отличаются у него самым существом своим. Последнее составляет только низшую степень первого; и то и другое употребляется произвольно, смотря по степени неразумия. Тут нет речи об источнике, откуда может проистекать право принуждения. Наложение внешней обязанности, так же как и внутренней, одинаково принадлежит к норме мудрого. Непонятно только, почему эти две формы нравственного предписания должны исходить от разных лиц? С какой стати повелевать должен князь, а не учитель, который стоит на высшей степени мудрости, следовательно, лучше знает людей и умеет ими управлять? Всего менее понятно, каким образом князь, представитель низшей нормы, может властвовать над учителем, который дает высшую. Эта непоследовательность объясняется только желанием избежать тех нелепых выводов, которые вытекают из основной точки зрения. В сущности, у Томазия, так же как и у других писателей той же школы, юридическое начало сливается с нравственным, хотя он и пытается разграничить их точнее, нежели другие его современники.

   Означенные три правила приводятся Томазием к трем категориям честного, достойного и правомерного (honestum, decorum, justum)*. Последнее составляет собственно юридическое начало, два первые суть начала нравственные. Правомерное, а вместе с тем и право в субъективном смысле, т.е. как принадлежность лица, приводится в соотношение с внешнею обязанностью, а потому и с принуждением; честное же и достойное относятся к обязанности внутренней. Но, в сущности, из основных начал системы не вытекает подобное разделение. Право в субъективном смысле Томазий не в состоянии иначе объяснить, как из учения о соответствующих терминах (doctrina correlatorum). Как обязанность связывает волю и ее внешнюю свободу, говорит он, так право означает, напротив, расширение воли и ее свободы**. Обязанность вытекает из нормы как прямое ее действие, право - только косвенно, как второстепенное действие, насколько оно соответствует обязанности***. Из этого можно бы заключить, что право соответствует как внешней, так и внутренней обязанности, ибо нет причины, почему бы одна имела соответствующий термин, а другая нет. Между тем Томазий утверждает, что из внутренней обязанности не вытекает право****. Поэтому он отвергает принуждение не только в приложении к правилам честного, но и в приложении к правилам достойного на том основании, что вынужденное действие перестает быть достойным*****. Это прямо противоречит сказанному выше, что в приложении среднего правила может по усмотрению употребляться как совет, так и повеление******. Последнее положение более согласно с общим учением Томазия, по которому совет и повеление различаются только степенью, а не существом своим. Таким образом, то различение юридического начала и нравственного, которое ставится ему в заслугу, на деле вводится им только с помощью непоследовательного проведения своей системы.

   ______________________

   * Ibid. § 89.

   ** Ibid. Cap. V. § 8, 9.

   *** Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Cap. IV. § 10.

   **** Ibid. § 17-21.

   ***** Ibid. §21.

   ****** Ibid. Cap. IV. § 75.

   ______________________

   Нетрудно видеть, что означенные начала честного, достойного и правомерного, в сущности, совпадают с теми ступенями нравственности, которые мы видели у Лейбница. Различие заключается в том, что у Томазия честная жизнь касается исключительно внутреннего строения человека, а не отношения его к Божеству. У Томазия, как и у Лейбница, нет речи об удовлетворении человеческих влечений; напротив, честность заключается именно в борьбе с страстями*. Одни глупые думают, что удовлетворение страстей утоляет их, тогда как оно, напротив, их увеличивает**. Поэтому норма мудрого состоит отнюдь не в выборе наслаждений, как у чистых индивидуалистов, а в нравственных правилах относительно себя и других. Правило честного следующее: "Что ты хочешь, чтобы другие тебе делали, то ты сам себе делай". Правило достойного: "Что ты хочешь, чтобы другие тебе делали, то и ты им делай". Наконец, правило правомерного: "Чего ты не хочешь, чтобы другие тебе делали, того и ты им не делай"***. Из первого вытекает предписание раскаиваться в своей глупости, бороться со страстями и направлять свои действия к цели, которой страсти напрасно стараются достигнуть; из второго вытекает отречение от своих прав в пользу других, прощение обид, старание делать все приятное другим; наконец, из третьего - предписание не нарушать чужих прав, ибо все одинаково люди****. Эти три разряда правил Томазий то представляет в виде ступеней, идущих от низшего совершенства к высшему*****, то, напротив, он ставит их параллельно, утверждая, что одно не подчиняется другому, ибо если бы правила правомерного всегда должны были уступать правилам достойного, то не было бы наказания преступников, если наоборот, то не было бы помилования. Поэтому здесь необходима мудрость, которая одна указывает на ограничения и дополнения правил. Один мудрый в состоянии оценить и взвесить все обстоятельства******. Очевидно, что тут опять является противоречие между юридическим началом и нравственным, противоречие, которое нравственная теория никак не в состоянии разрешить. Поэтому Томазий принужден окончательно положиться на суждение мудрого, что, в сущности, означает только отсутствие твердых принципов.

   ______________________

   * Ibid. Cap. VI. § 43-55.

   ** Ibid. Cap. III. 39.

   *** Ibid. Cap. VI. § 40-42.

   **** Ibid. § 43-63.

   ***** Ibid. § 78-79.

   ****** Ibid. § 66-69.

   ______________________

   Из сказанного можно убедиться, что Томазий в преподаваемых им правилах жизни держится чисто нравственной точки зрения. Мудрый руководит глупыми посредством нравственных начал, употребляя то совет, то повеление. Удовлетворение страстей отвергается как плод безрассудства. Но в конце своего исследования Томазий снова неожиданным образом становится на совершенно индивидуалистическую почву. Норма, говорит он, дается глупцам, следовательно, она должна быть приспособлена к их понятиям. Нет нужды проповедовать унижение, страдание и бедность, ибо это значит обманывать людей и отталкивать их от добродетели. Напротив, надобно показать им, что только соблюдением нравственного закона достигается то, чего все желают*. На этом основании Томазий приводит весь естественный закон к одному высшему началу, понятному для всех, из которого, как он утверждает, вытекают все остальные, а именно: "Делай то, что имеет последствием долгую и счастливую жизнь, и избегай того, что делает жизнь несчастною и ускоряет смерть"**. Задача мудрого - доказать, что только установленная им норма в состоянии вести людей к этой цели. Аргументация употребляется следующая: счастливейшею жизнью, говорит Томазий, называется та, которая заслуживает высшую хвалу, проводится самым приятным образом и имеет во всем достаток. Этим удовлетворяются все вкусы как честолюбцев, так и людей сластолюбивых и корыстолюбивых. Но кто станет отрицать, что жизнь мудрых наиболее достойна хвалы, самая приятная и сама себе достаточна? Довод, можно заметить, убедительный только для любящих мудрость, а никак не для остальных. Затем мудрый покажет, что все эти свойства соединяются в жизни покойной, тогда как беспокойные стремления глупцов лишают их истинного удовольствия, хвалы и достатка. Наконец, соединяя разделенное, мудрый докажет, что человек не может жить покойно, т.е. похвально, приятно и достаточно, если он не живет честно, достойно и правомерно. Он научит, что вне честности нет истинной приятности жизни, что только достойная жизнь заслуживает хвалу, что настоящий достаток может быть только в жизни правомерной. Таким образом, под этим покровом, приноровленным к понятиям глупцов, мудрый дает лекарства против всех пороков. Честная жизнь своею сладостью противодействует мнимым удовольствиям сластолюбия, жизнь, достойная служить противовесом непохвальным стремлениям честолюбия, наконец, жизнь правомерная утоляет ненасытную алчность к приобретению. И как три порочные страсти нарушают и внешний, и внутренний мир человека, так норма мудрого производит обратное действие: честною жизнью установляется внутренний мир, достойная жизнь способствует миру внешнему, правомерная жизнь воздерживает от нарушения внешнего мира. И эти начала не следует разделять, ибо они связаны между собою по самой своей природе***.

   ______________________

   * Ibid. § 28, 30.

   ** Ibid. § 21.

   *** Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Cap. VI. § 29 - 36.

   ______________________

   Таков результат, к которому пришел Томазий в своих исследованиях. Он старался сочетать нравственные начала с требованиями личности, а между тем его учение не удовлетворяет ни тем ни другим. Люди, находящиеся под влиянием исключительной страсти, едва ли убедятся, что высшее счастье состоит в воздержании страстей; те же, которые дорожат высшими началами, поставляют себе целью отнюдь не возможно долгую и приятную жизнь, а удовлетворение тех нравственных требований, которые одни дают цену самой жизни. Для них важно не столько счастье, сколько нравственное достоинство человека. Учение Томазия не может также удовлетворить ни философов, ни юристов: философов, потому что мысль слишком неглубока, и система исполнена противоречий; юристов, потому что отделение юридических начал от нравственных исходит от ложных оснований и оказывается слишком шатким в приложении*. Одним словом, вся эта теория не что иное, как неудачная попытка развить нравственные начала в чисто индивидуалистической форме.

   ______________________

   * См. В приложении к "Основаниям права естественного и общенародного" те поправки, которые Томазий делает к "Установлениям божественной юриспруденции" на основании различия начал честного, достойного и правомерного.

   ______________________

   Тем не менее эта попытка имела и свои хорошие стороны. Не говоря о том, что старание отделить юридическую область от нравственной, хотя и не совсем удачное, принесло свои плоды, но само внимание к личности человека пробудило известные либеральные требования, которые до того времени были малоизвестны в Германии. Томазий крепко стоял за свободу вообще и за свободу мысли и совести в особенности. В небольшой статье, посвященной Фридриху, маркграфу Бранденбургскому*, он разбирает вопрос, почему немцы в науке отстали от других народов, и отвечает: "Сказать ли это одним словом? Неограниченная свобода, да, свобода одна дает духу истинную жизнь, без нее человеческий разум, как бы он ни был высок, кажется мертвым и бездушным. Человеческая воля, или, лучше сказать, зависящая от воли сила телесных движений, в гражданском обществе подчиняется другим людям; разум же не знает иного владыки, кроме Бога, а потому, когда на него налагается человеческий авторитет в виде руководителя, то либо это иго становится ему невыносимым, либо он сам делается неспособным ко всякой доброй науке, если он принужден покориться ярму или же добровольно ему подчиняется, побуждаемый пустою честью, страхом или жаждою денег". Томазий утверждает, что голландцы, англичане и даже французы свободе обязаны своими успехами в науке, тогда как, напротив, недостаток свободы подавил блестящие способности итальянцев и испанцев. Он выражает надежду, что священный огонь пробудится наконец и в Германии, "с тех пор, как высокие особы начинают более и более чествовать подавленную с сих пор свободу и давать ей надлежащий блеск, хотя ее враг, рабская лжемудрость, всеми силами старается этому противодействовать".

   ______________________

   * Erfindung der Wissenschaft das menschliche Gemuth zu erkennen: Kleine deutsche Schriften. 3-te Auflage. Halle, 1791.

   ______________________

   В молодости своей Томазий, как большинство его современников, как и сам учитель его Пуфендорф, был защитником религиозной нетерпимости. Еще в "Установлениях божественной юриспруденции" он доказывал, что князь, который терпит в своем государстве ложную религию, грешит, если не против естественного закона, то против христианских обязанностей. Но скоро он выступил решительным противником всякого стеснения совести. В 1697 г. под его председательством защищалась диссертация на вопрос "Ересь есть ли преступление?"*. Сочинение изложено в форме разговора между христианином и православным протестантом, т.е. лютеранином. Христианин говорит, что хотя протестанты и уверяют, будто их учение об ереси отличается от теории папистов, но, в сущности, они следуют тем же началам. Они не определяют ясно, что такое ересь, а между тем считают ее преступлением. Отвергая одною рукою насилие в делах веры, они другою рукою поддерживают то же самое, ибо наказывают еретиков отлучением от церкви и изгнанием. Они учение о возмутителях и богохульниках так затемняют, что по произволу могут поражать всех еретиков, так же как и паписты. Наконец, они слишком неосторожно вносят явно папистские учения в свои юридические комментарии и в свои богословские системы.

   ______________________

   * Problema juridicum, an heresis sit crimen? Praeside Thomasio examini subjicit Rube. Halae, 1697.

   ______________________

   В противоположность всему этому доказывается, что ересь не есть преступление, потому что это - заблуждение ума. Для преступления требуется злой умысел, который есть качество воли, а не разума. Возражают, что заблуждение имеет источником превратную волю; но не всякое превратное действие воли есть преступление. Многие пороки не наказываются, а тем менее помыслы. Протестанты, которые на еретиков налагают мягкие наказания, в сущности, не что иное, как лицемеры. Само отлучение от церкви не должно быть допускаемо, 1) потому что в Св. Писании ничего не говорится о церковном наказании: Бог предоставил его себе; 2) потому что отлучение от церкви имеет и внешние последствия: бесчестие, страх оскорблений и смерти и т.п. Не должно запрещать и распространение ересей, ибо противно человеческой природе всегда умалчивать о том, что считаешь за истину. Если пороки не наказываются, то тем менее стремление к истине. Возражение, что этим может быть нарушено общественное спокойствие, лишено основания, ибо спокойствие в этом случае нарушают не еретики, а те, которые на них нападают. Можно запрещать публичные прения и распри, но не мирное исповедание веры или частные разговоры. Иначе запрещение распространять ереси может сделаться орудием тирании, ибо под этим предлогом можно вызывать разговоры и потом наказывать тех, которые поддаются на эту ловушку. Точно так же орудием тирании становятся законы о возмутителях и богохульниках. Вообще, преступлением следует считать не ересь, а объявление других еретиками (Ket zermacherei), т.е. насилие совести.

   За год до этой диссертации Томазий сам издал брошюру "О праве евангелических князей в богословских спорах" (Das Recht evangelischer Fiirsten in theologischen Streitigkeiten, 1696). Он выставляет здесь ряд положений, которых сущность заключается в следующем: для внешнего мира не нужно единства религии, ибо люди разных мнений могут жить в мире между собою. Лучшее средство в религиозных распрях - терпимость. Обязанность же князя заключается единственно в охранении внешнего мира, ибо такова исключительная цель государства. Хотя человек - существо общежительное, но из этого не следует, что он по природе стремится к общежитию, ограничивающему его свободу подчинением высшему. Государство возникло, собственно, для защиты от внешних нападений. Поэтому и власть князя не простирается на то, чтобы подданных делать добродетельными. На это у него и средства недостаточны: он может действовать только силою, а насильно нельзя внушить людям добродетель. Князь может запрещать лишь поступки, нарушающие внешний мир; большего от него невозможно требовать. Еще менее обязан князь заботиться о будущем блаженстве подданных. Поэтому в круг его ведомства не входит и обучение юношества религии. Вообще, все составные части христианства, как дела, так и вера, таковы, что они не терпят насилия. Ибо вера касается разума, который внешней силе не подчиняется, дела же истекают из любви к Богу и к человеку, а любовь принадлежит также к добродетелям, не терпящим насилия. Следовательно, князь не обязан подданных, приверженных к ложной религии, обращать в истинную. Он не вправе также решать богословские споры. Вообще, решение богословских истин юридическим приговором не может быть присвоено никакому человеку, даже не собору и не богослову. Каждый взрослый должен сам искать истины. Князь имеет только право требовать, чтобы богословские споры не мешали внешнему миру. Поэтому он должен ограждать веротерпимость от насилия. Если возникают споры, он старается их примирить. Но если каждая сторона остается при своем убеждении, он должен охранять свободу мнений. Впрочем, для предупреждения нарушений внешнего мира можно запретить публичное обсуждение известных вопросов; но и это следует делать с крайнею осторожностью, ибо под этим предлогом можно наложить запрет на всякое учение. Томазий допускает и право князя удалять еретика из государства, если он считает присутствие его вредным, так же как хозяин дома может отказать слуге, который не приходится ему по нраву, - сравнение более чем неверное. Подобную меру, говорит Томазий, не следует считать наказанием, ибо удаление не должно смешивать с изгнанием. Но такая оговорка, очевидно, весьма слаба. В этой уступке господствующему мнению отразились следы первоначального образа мыслей знаменитого юриста.

   Еще далее идет Томазий в "Кратких положениях о правах христианского князя в религиозных делах" (Kurze Lehrsatze vom Recht eines christlichen Fiirsten in Religionssachen). Здесь он утверждает, что действия подданных, не нарушающие внешнего мира, вовсе не подлежат суду князя. Вообще, говорит он, всякое действие, которое не подчиняется воле какого бы то ни было человека, не подчиняется и князю, а сюда принадлежат все действия разума, которые свободно составляет себе понятия о вещах. С другой стороны, каждый имеет право исповедовать то, что он считает за истину, ибо никто не должен говорить о том что знает, иначе, нежели он думает. Следовательно, и здесь никто не вправе наложить запрет на уста. Поэтому если князь хочет распространить свою власть на не принадлежащую ему область, то подданные не обязаны повиноваться. Однако они не вправе и оказывать сопротивление, но в видах сохранения мира должны терпеливо выносить учиненное им насилие.

   Не всегда, впрочем, Томазий оставался верен этим убеждениям. Полемика против властолюбия духовенства увлекала его иногда в другую сторону и побуждала его расширять права государства в противоречие с собственною теориею. Так, в диссертации "О подсудности и о подчинении духовенства гражданской власти", которая защищалась в 1720 г. под его председательством и с его одобрения*, верховной власти приписывается забота не только о светских, но и о духовных делах, на том основании, что ее ведению подлежит все, что нужно для достижения государственной цели, т. е. счастья и спокойствия граждан, а поклонение Богу есть источник всякой честности и добродетели. Этот довод идет далеко за пределы охранения внешнего мира, само осуществление нравственных начал становится здесь целью государства. Мы увидим далее это учение у Вольфа; оно последовательнее с точки зрения нравственный теории, но оно выходит уже из круга воззрений Томазия и объясняется только увлечениями полемики и изменчивостью его образа мыслей, который не останавливался на одной точке, но развивался постоянно, по мере того как ему представлялись новые взгляды и возражения.

   ______________________

   * Dissertatio inauguralis De foro competente et subjectione clericorum sub potestate civili, quam praeside Thomasio examini submittit. I. Starke, 1720. Тут же письменное одобрение Томазия.

   ______________________

   Восставая против всего, что носило на себе отпечаток религиозных предрассудков, Томазий вооружился и против господствовавших в то время процессов о колдовстве. Он доказывал, что колдовство есть воображаемое преступление, и содействовал очищению немецких судов от этого варварства*. Наконец, он восстал и против употребления пытки**. Таким образом, либеральный и гуманный его образ мыслей отразился благодетельно на всех отраслях юриспруденции.

   ______________________

   * Theses inaugurates de crimine magiae, 1722. По-немецки: Disputation vom Verbrechen der Zauberei.

   ** De tortura a loris Christianorum prohibenda. Halae, 1705.

   ______________________

   Что касается до политических его взглядов в приложении к современной ему Германии, то как индивидуалист он, естественно, являлся защитником местного права против общего. В диссертации "О законодательной власти чинов империи в противоречие общему праву"* разбирается вопрос, насколько имперские чины в своих законоположениях могут отступать от законов империи. Доказывается, что это право принадлежит им безусловно. Возражение, что законы империи обязательны как договоры, опровергается тем, что для договоров нужно единогласие, которое не требуется для имперского законодательства. Если даже и допустить, что это обязательные договоры, то все же они имеют силу только относительно общих дел империи, а никак не в делах, касающихся отдельных областей, ибо последние вовсе не подлежат ведомству других чинов. Хотя большая часть писателей признают, что местные законоположения не могут идти наперекор таким имперским законам, при которых есть оговорка, отменяющая все, что им противоречит (clausula derogatoria), но это несправедливо, ибо такая оговорка, будучи лишена юридического основания, не имеет никакой обязательной силы. Местное право всегда сохраняет преимущество перед общим.

   ______________________

   * Dissertatio Iuris Publici de Statuum Imperil Potestate liegislatoria contra jus commune, quam praeside Dn. Christ. Thomasio publice defendit. S. I. Holsz-chuherus, 1703.

   ______________________

   В другой диссертации, "О неправильном противоположении поземельной верховности и императорских резерватов"*, доказывается, что поземельная верховность чинов империи есть настоящая верховная власть. Автор выводит исторически, что императорская власть со времен Карла Великого постоянно склонялась к упадку, тогда как сила князей, напротив, росла. В настоящее время чины стараются однако сохранить согласие с главою, они не устраняют совершенно уважения к императору. Но знаки уважения могут быть только добровольные, а не вынужденные, иначе это не будет уважением. Учение же о резерватах7 должно быть совершенно отвергнуто. Оно темно и ни на чем не основано. Вся ошибка произошла от приложения древнего римского права к новому порядку, который совершенно иной.

   ______________________

   * Dissertatio Iuris Publici de injusta oppositione Iurium Majestaticorum Superioritatis Territorialis et reservatorum Imperatoriorum, quam praeside Dn. Chr. Thomasio publico eruditorum examini submittit P. H. Muck. Halae, 1696.

   ______________________

   На том же основании в третьей диссертации "О праве чинов империи давать привилегии городам"* доказывается, что это право принадлежит князьям, а отнюдь не заключается в резерватах, которые вообще не имеют силы против прав отдельных членов союза.

   ______________________

   * Dissertatio Iuris Publici De jure dandae civitatis Statibus Imperii competente Duam, praeside Thomasio publico examini subjicit С A. Clusius.

   ______________________

   Таким образом, либералы того времени старались отстоять местное право, которое при содействии провинциальных чинов давало более гарантий свободе, нежели имперское законодательство. В новое время с развитием представительных учреждений роли изменились. Настоящие немецкие либералы с большим сочувствием относятся к стараниям Пуфендорфа усилить центральную власть, нежели к политической деятельности Томазия, хотя другие заслуги последнего на разных поприщах правоведения ценятся по достоинству. Каждое время носит в себе свою задачу. Во всяком случае, в ряду германских публицистов той эпохи Томазий занимает видное место, хотя как мыслителя его нельзя поставить высоко. Его частые перемены убеждений и различные извороты, к которым он прибегал, чтобы согласить разнообразные свои стремления, доказывают только, как мало начала индивидуализма согласуются с нравственными требованиями. Это сделается еще яснее, когда мы будем разбирать собственно индивидуалистическую школу.

  

   Философская система, основанная Лейбницем, получила дальнейшую обработку у его ученика, Христиана Вольфа, который завершает собою развитие нравственной философии в Германии. Вольф не был великим мыслителем, как Лейбниц; у него не было и такой живой и сильной натуры, как у Томазия. Но он с неутомимым трудолюбием и с педантическою добросовестностью сводил к общему итогу различные направления нравственной философии, стараясь все привести в систематический порядок и все связать непрерывною цепью умозаключений. Этими качествами его учение приобрело почти неограниченное господство над умами в Германии в течение второй половины XVIII столетия.

   Нравственную и политическую свою теорию Вольф изложил в нескольких сочинениях. В 1720 г. он издал "Разумные мысли о человеческих действиях и воздержании" (Verniinftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen). Вслед за тем, в 1721 г., вышли его "Разумные мысли об общественной жизни людей и в особенности о государстве" (Verniinftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen, und insonderheit dem gemeinen Wesen). Позднее, с 1742 до 1750 г., он печатал многотомное сочинение под заглавием: "Естественное право, обработанное научным путем" (Ius naturae methodo scientifico pertractatum). Наконец, в 1750 г. он издал сокращение этой книги под заглавием "Установления права естественного и общенародного, в которых из самой природы человека, непрерывною цепью, выводятся все обязанности, то есть права" (Institutiones juris naturae et gentium, in quibus ex ipsa hominis natura, continuo nexu, omnes obligationes et jura omnia deducuntur). В первых двух сочинениях излагается преимущественно учение об обязанностях, здесь Вольф ближе держится системы Лейбница. В последних двух он присоединяет сюда учение о правах, стараясь таким образом сочетать Лейбница с Томазием. Взглянем сперва на первоначальную форму его учения и затем рассмотрим последующую обработку, которая представляет окончательные выводы нравственной школы в XVIII столетии.

   У Вольфа, так же как у Томазия, политика является отраслью нравственной философии; последняя же, как частная наука, заимствует свои начала из метафизики*. Таким образом, в основание всего нравственного учения полагается метафизическое понятие о совершенстве, которое, по определению Вольфа, есть согласие разнообразного (die Uebereinstimmung des Mannigfaltigen). В приложении к человеку, совершенство означает согласие настоящего состояния с предыдущими и последующими, и всех вместе с сущностью и природою человека. В этом и заключается мерило свободных человеческих действий, составляющих предмет нравственности. Те свободные действия, которые ведут к совершенству, называются добрыми, те, которые ведут к несовершенству, дурными. Отсюда ясно, что действия сами по себе могут быть хороши или дурны, а не становятся таковыми единственно вследствие предписания высшего. Они в себе самих заключают и побуждение для воли, ибо воля движется представлениями добра или зла. А так как одно и то же не может вместе быть и не быть побудительной причиною действия, то невозможно, чтобы воля, имея представление добра, не хотела бы его получить. Если мы иногда не желаем добра, то это происходит единственно от недостаточного его познания. То же самое относится и к злу, которое в себе самом заключает побудительную причину удаляться от него. Соединение с действием известной побудительной причины называется обязательством. Следовательно, так как сама природа вещей соединяет с добрыми или злыми действиями побудительные причины хотения и нехотения, то сама природа обязывает нас делать добро, избегать зла и предпочитать лучшее худшему. Призраки же добра или зла, которыми мы иногда увлекаемся, происходят не от природы, а от нашего невежества и заблуждения**.

   ______________________

   * Wolff. Verniinftige Gedanken vou der Menschen Thun und Lassen, Vorrede zu der andern Auflage; Vernunftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen, Vorrede.

   ** Wolff. Vernunftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. P. I. Ch. 1. § 1-13.

   ______________________

   Правило, с которым мы обязываемся сообразовать свои действия, называется законом. Естественным законом в особенности называется тот, которого обязательная сила проистекает от природы вещей. Этим он отличается от закона Божьего и человеческого. На основании сказанного выше коренной закон природы, из которого проистекают все остальные, будет следующий: "Делай то, что совершенствует тебя и твое состояние, и избегай того, что ведет тебя и твое состояние к несовершенству". Этот закон познается разумом, который усматривает связь вещей; разум есть, следовательно, учитель естественного закона. Поэтому тот, кто устраивает свою жизнь сообразно с разумом, живет по закону природы. Разумный человек не нуждается в ином законе, посредством разума он сам себе служит законом.

   Заключая в себе обязательную силу, проистекающую от природы, естественный закон не нуждается и в предписании высшего. Он существовал бы, даже если предположить, что нет Бога. Поэтому ошибаются те, которые утверждают, что безбожие влечет за собою дурную жизнь. К порокам ведет человека не безбожие, а невежество относительно добра и зла, которое бывает и у людей верующих. Однако, так как божественный разум - источник всякой возможности, а божественная воля - всякой действительности, то и естественный закон проистекает от изволения Божьего. Следовательно, воля Божья и закон природы в сущности совпадают, и те, которые хотят сделать первую источником последнего, не могут вывести никакого другого закона, кроме закона совершенства. Высшее совершенство есть побудительная причина самой воли Божьей. Творец не мог дать человеку иного закона, ибо не может требовать от человека иных действий, кроме тех, которые ведут к совершенству*.

   ______________________

   * Wolff. Verntinftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. § 17 - 24, 29, 34, 35.

   ______________________

   Таким образом, совершенство составляет конечную цель всей нашей жизни, мы обязаны направлять к нему все свои действия. Но полное совершенство свойственно только Божеству, никакое сотворенное существо по своей ограниченности не может достигнуть этого состояния. Следовательно, естественный закон обязывает человека только непрерывно стремиться к большему и большему совершенству. В этом состоит для человека высшее благо, которое доставляет ему и высшее возможное для него счастье, ибо счастье состоит в постоянном удовольствии, а такое удовольствие возбуждается созерцанием совершенства. Напротив, всякое призрачное удовольствие, так как оно не только не ведет к большему совершенству, а, напротив, производит несовершенство, не может быть продолжительным; оно непременно сменяется печалью. Следовательно, соблюдение естественного закона есть вместе и средство для достижения счастья*.

   ______________________

   * Ibid. § 40, 44-57.

   ______________________

   Из этого видно, что кроме обязательной силы, проистекающей из самой природы действий, с законом соединяется еще другая, основанная на том, что добро влечет за собою счастье, а зло - несчастье для человека. А так как эти побудительные причины связаны с нашими действиями волею Божиею, то из этого также ясно, что естественный закон есть закон божественный, за исполнение или неисполнение которого положены награды и наказания. Против этого возражают, что не всегда за добром следует счастье, а за злом несчастье человека; но это возражение недостаточно, 1) потому что мы часто ошибаемся насчет людей, считая достойными счастья тех, которые в действительности его не заслуживают, и наоборот. 2) Счастье и для злых служит побуждением любить Бога, ибо они своим благоденствием обязаны ему, а не себе. 3) Счастье бывает иногда путем к большему несчастью, и это учит нас не превозноситься от избытка благ. 4) Несчастье точно так же нередко становится средством к достижению счастья или побуждением воздержаться от зла. Поэтому во всяком случае желание получить счастье и отвратить от себя несчастье может служить для нас побудительною причиною делать добро и избегать зла. Однако эти соображения нужны только для безрассудных, которые побуждаются к действиям надеждою награды или страхом наказания. Мудрый же не нуждается в иных побуждениях, кроме естественной обязанности, он делает добро, потому что это добро, и воздерживается от зла, потому что это зло, уподобляясь этим Богу, который не имеет над собою высшего и не подлежит наградам и наказаниям*.

   ______________________

   * Ibid. § 30, 31, 36-39.

   ______________________

   Привычка направлять свои действия сообразно с естественным законом называется добродетелью, противоположное тому - пороком. Суждение о доброте или порочности действий получает название совести. Такое суждение возможно только через посредство разума, который, усматривая связь вещей, может судить о том, что ведет к совершенству или к несовершенству. Следовательно, совесть проистекает от разума, человек потому имеет совесть, что он разумное существо. Удовольствие же и неудовольствие, которыми сопровождается совершение добра или зла, не составляют собственно совести, хотя часто смешиваются с нею. Это не более как последствия совести, ибо мы ощущаем удовольствие, когда усматриваем согласие, и неудовольствие, когда видим несогласие в своих суждениях и действиях. Из этого ясно, что спокойная совесть, проистекающая из правильных суждений, одна может устранить многие поводы к неудовольствию и тем самым доставить человеку истинное счастье. Следовательно, для достижения блаженства необходимо, чтобы человек все свои поступки возводил к правильным суждениям. Он должен при каждом своем действии сознавать ту цель, которую он имеет в виду, и все эти цели связывать между собою, так чтобы все они составляли средства для достижения главной цели жизни, т.е. совершенства. Наука, указывающая человеку правильное устройство жизни, называется мудростью. Лейбниц верно определил ее как науку блаженства, однако, замечает Вольф, я предпочитаю свое определение, ибо оно яснее и дает лучшие основания для дальнейших выводов*.

   ______________________

   * Ibid. § 90, 106,108,134,135,140,141, 315.

   ______