Ушинский Константин Дмитриевич - Человек как предмет воспитания. Том 2

оторое, в сущности, есть не что иное, как обнаружение стремления к свободному проявлению воли, или к свободе. Многие животные, попав в неволю, отказываются от пищи и, несмотря ни на какой уход, погибают; другие перестают плодиться в неволе, хотя их окружают всеми условиями их свободной жизни. Конечно, здесь нельзя сказать с полною уверенностью, что эти явления зависят именно от врожденности животным стремления к свободе. Однако же если мы говорим о злости животных, о привязанности их и т.п. на основании тех или других проявлений, аналогических с нашими, то не имеем никакого основания не признать за животными и стремления к свободе, ибо оно проявляется столь же несомненными аналогическими признаками, как и те, по которым мы придаем животным и другие чувствования и стремления.

   ______________________

   * Kant's "Anthropologies. § 81.

   ** Brown. P. 458.

   ______________________

   7. Таким образом, анализ явлений воли привел нас к признанию еще одного врожденного стремления, которое мы должны присоединить к перечисленным уже выше. Само собою разумеется, что стремление к свободе есть стремление душевное, а не органическое, ибо сама воля, как мы видели, есть вполне и исключительно душевное явление. Стремление это находится в теснейшей связи с другим душевным же стремлением, которое мы уже анализировали: стремлением души к жизни или сознательной деятельности. Строго говоря, оба эти стремления составляют, в сущности, одно. С одной стороны, человек стремится только к той деятельности, которая была бы его деятельностью, им выбранною, им излюбленною, словом, его вольною деятельностью, а с другой - человек сознает свое стремление к свободе тогда только, когда его вольная деятельность встречает стеснения: без этого он и не знал бы о том, что он любит свободу, и, наоборот, только в вольной деятельности крепнет и развивается самое стремление человека к свободе.

   8. Чувство стремления к свободе рождается только как отрицание стеснения, и потому существо, которое никогда не испытало бы стеснения своей вольной деятельности, никогда не узнало бы, есть или нет в нем стремление к свободе. Только тогда, когда что-нибудь стесняет нашу деятельность, испытываем мы тяжелое, страдательное чувство независимо даже от того, выполнилось или нет наше желание. Мы не потому только страдаем, что то или другое желание наше не выполнилось, но потому, что вообще не выполнилось наше желание, каково бы ни было его содержание. Хотя бы выполняя чужое желание, я доставил себе какое-нибудь наслаждение, а выполняя собственное, доставил бы себе страдание; но в самом выполнении своего желания есть уже наслаждение, которое вознаграждает меня за то страдание, какое я испытываю, выполняя свое и отвергнув чужое желание. Такое состояние души называют обыкновенно упрямством, но для психолога упрямство есть только замечательное психическое явление, в котором во всей чистоте своей, независимо от содержания желаний, обнаруживается стремление человека к свободе. Самая возможность упрямства показывает уже, что человеку и даже животному присуще стремление к свободе независимо от тех целей, которые в ней и ею достигаются. Но тем не менее упрямство есть уже ложный путь, на который попадает человек, когда в своем стремлении к свободе он отделяет ее от стремления к деятельности.

   9. Воля, усваивая выражение Шопенгауэра, есть радикал личности и такое же непосредственное ее проявление, как и чувство, включая в это понятие и сознание как одно из чувств. Чувство и воля - две стороны личности, и потому понятно, что всякое стеснение моей воли, откуда бы оно ни шло, заставляет меня страдать. Из этого же отношения воли к личности понятно, что ее стеснение может идти только из внешнего для души мира. Волю мою стесняет или воля других людей, или насилие внешней для меня природы, в которую, как мы видели выше, человек влагает тоже что-то вроде воли. Но и в том и в другом случае воля моя стесняется внешним для меня насилием. Насилие это не перестает быть для меня внешним и тогда, если оно выражается даже в форме моих же органических стремлений: голода, жажды и пр. Независимо от страданий, которые человек испытывает при неудовлетворении своих органических стремлений, он еще испытывает от них тяжелое стеснение своей воли. Так, человек, занятый любимою своею работою, досадует на чувство голода, жажды, усталости или просто боли, мешающих ему продолжать его вольную работу. При таком душевном состоянии человек спешит как попало утолить голод или жажду и радуется прекращению страданий не как прекращению неприятного чувства, но только как удалению стеснения своей воли. Это самое законное, самое нормальное чувство и стремление человека, и никак не может быть названо упрямством.

   10. Но есть одно насилие, которое идет уже не из внешнего для души мира, но из самой души и от которого потому она не может отделаться; это есть само стремление к сознательной деятельности. Это внутреннее насилие составляет сущность души, оживляющей тело именно потому, что она стремится жить, потому, наконец, что она сама жизнь. Самое стремление к свободе находит свое объяснение и оправдание только в этом стремлении. Если же человек, испытав наслаждение удаления стеснений, хочет испытывать это наслаждение и помимо стремления к деятельности, то попадает на фальшивую дорогу, на дорогу упрямства, своеволия и произвола, вследствие чего в нем может образоваться склонность к своеволию, или произволу, которую следует строго отличать от врожденного стремления к свободе, как стремление к лакомству от стремления к пище.

   11. Упрямство, как и стремление лакомиться, не врождено человеку, но есть уже следствие опытов жизни. Как лакомство возникает из врожденного нормального стремления к пище, из опытов удовлетворения этого стремления, но может потом существовать уже и отдельно, независимо от пищевого стремления, точно так же и упрямство возникает из опытов удовлетворения врожденного стремления к вольной деятельности; но потом может существовать и отдельно, как желание лакомиться тем наслаждением, какое доставляет человеку всякое опрокинутое им стеснение. Таков характер упрямства в его чистоте, в его отдельности от самолюбия, тщеславия, злорадства и других душевных состояний и страстей, часто с ним соединяющихся. Упрямый не хочет того, на чем он настаивает, а хочет того удовольствия, которое он получит оттого, что настоял на своем, или избегает того неудовольствия, которое испытал бы, если бы ему не удалось настоять на своем. Вот почему упрямый ясно ищет случаев поупрямиться, а не избегает их. Если из ряда многочисленных опытов таких наслаждений своею волею образуется сложное чувственное состояние души, уже увлекающее ее своею обширностью, то появляется своеволие как наклонность и деспотизм как страсть. Если же, наконец, сбросив все стеснения, человек или даже целый народ начинает отыскивать их, придумывать, создавать, чтобы насладиться их удалением, то такая страсть является как один из важных элементов тиранства. Тираном может быть и народ и деспот, когда, не видя более стеснений своей воле, они начинают выискивать их и создавать, чтобы еще раз опрокинуть их и еще раз наполнить жадную пустоту души своей наслаждением расширения границ своеволия. Иван Грозный и парижская чернь во время великой революции поступали часто по одному и тому же психическому закону неизбежных последствий извращения законного и коренного стремления человека к свободе. По тому же закону поступает и семейный тиран, перед которым давно согнулись все домашние и который выискивает и выдумывает хоть что-нибудь, чтобы иметь наслаждение еще хоть раз пригнуть к земле кого-нибудь из них, и сердится тем более, чем более домочадцы его и родные оказываются сломленными им же самим.

   12. Эти страшные извращения именно потому так и страшны, что в них извращается не какое-нибудь частное психическое явление, но коренное стремление души человеческой. Свобода составляет такое существенное условие для человеческой деятельности, что без удовлетворения этого условия сама деятельность невозможна. Отнять у человека свободу значит лишить его возможности своей деятельности, а деятельность, ему навязанная, которую он выполняет против желания, есть уже для него не своя, а чужая, и человеку в таком положении остается или искать наслаждений, или обмануть деспота и подменить его деятельность своею. Вот почему деспотизм и тиранство так быстро превращают всех людей, входящих в сферу их действия, или в плутов, или в развратников, а чаще всего в развратных плутов, с неистовством выкидывая из окружающей сферы все, что не подходит под эту мерку. Для свободной души есть некоторая отрада видеть, как такой общественный или семейный деспот становится под старость игрушкой тех, в ком сам же он уничтожил человеческое достоинство, и в минуты бедствия напрасно ищет вокруг себя человека; как он мучится, наконец, тою пустынею, которую сам же вокруг себя так ревностно создавал.

   13. Признав врожденность стремления к свободе, мы вместе с тем не должны упускать из виду, что это врожденное стремление обнаруживается только в опытах самостоятельной деятельности и потом развивается так или иначе именно вследствие этих опытов. Если бы человек с детства никогда не знал, что такое стеснение воли, то он никогда не узнал бы и чувства свободы. С другой стороны, если человека с детства принуждать к выполнению чужой воли и ему никогда не будет удаваться скидывать или обходить ее (что, к счастью, невозможно), то в нем не разовьется стремление к свободе, но вместе с тем не разовьется и стремление к самостоятельной деятельности. Удовлетворив телесным потребностям, такой человек пойдет на работу, когда его погонят: это будет уже почти машина. Вот почему забавно удивление рабовладельцев, что рабы ленивы: это неизбежное последствие рабства. Если же раб кроме лености показывает еще упрямство, хитрость, злость, возмущение против давящей его власти, то это значит, что он еще не вполне раб. "Истинное падение раба, - говорит британский психолог Броун, - начинается не тогда, когда он потерял свободу, но тогда только, когда он потерял самую жажду свободы и начинает спокойно смотреть на себя как на одушевленное орудие желаний другого"*. Но если Броун прибавляет при этом, что "есть души, привыкшие к порче, которые видят в деспоте источник легко добываемых милостей"**, то это уже не прямое рабство, ибо в этом случае раб делается господином своего господина, а сам, в свою очередь, рабом развороченных потребностей своего телесного организма - рабом разврата. В этой мрачной картине все рабы, а истинными господами являются только бессмысленные, развороченные до крайних пределов потребности тела, и вот почему самоубийство, как молния, начинает появляться чаще и чаще в этой удушающей атмосфере. Такие картины представляются нам на страницах Тацитовой истории. Полное же и прямое рабство доводит до того оскотинения, которое, как говорят, замечалось иногда в неграх, причем человек ест и работает, как животное***.

   ______________________

   * Brown. P. 452.

   ** Ibid. P. 453.

   *** Но разве не было честных, добродушных рабов? Были, но в одном только случае: если эти рабы любили своих господ. Любовь есть единственное средство подчинить себе душу человека, не стеснив ее воли, столь же необходимой для здоровья души, как чистый воздух для здорового состояния тела. Кто повинуется другому из любви, тот повинуется уже своим собственным желаниям и делает чужое дело своим.

   ______________________

   14. Между этими двумя одинаково гибельными крайностями - безграничным своеволием и безграничным рабством, которые одинаково приводят человека - и раба, и деспота - к помойной яме полного скотства, лежит средний, истинный путь: путь вольной деятельности, требующей свободы настолько, насколько есть содержание в самой этой деятельности. Французская чернь времен террора искала свободы, когда уже никто ее не теснил, искала затем, чтобы наслаждаться ею, и переходила из рук одного деспота в руки другого. Английский народ, этот деятельнейший из народов, не нуждался в наслаждениях свободою, а искал ее настолько, насколько сама деятельность его этого требовала, и чем более расширялась эта деятельность, тем более расширялась и свобода. Все общественные явления выходят из частных психических явлений, и то, что нам удобно рассматривать в обширной сфере общественных явлений, мы можем, хотя и с большим трудом, подметить в собственной своей душе. И там мы найдем, что только та свобода полезна человеку, которая прямо выходит из потребностей излюбленной им деятельности. В этом теснейшем соединении с деятельностью стремление к свободе является пищею человеческой жизни и основою человеческого достоинства; отделенное же от нее стремление к свободе жжет и губит, как те химические элементы, которые, будучи извлечены из полезнейших растений, являются сильнейшими ядами. Самостоятельная излюбленная деятельность есть именно то соединение сознания и воли, в котором стремление к свободе является корнем человеческого благоденствия.

   15. Для нравственной жизни человека свобода так же необходима, как кислород для физической; но как кислород воздуха, освобожденный от азота, сжег бы легкие, так и свобода, освобожденная от деятельности, губит нравственного человека. В самостоятельной излюбленной деятельности только человек выучивается обходиться с элементом свободы, столь же необходимым, как огонь, и столь же опасным, как он. Принимаясь за деятельность из любви к ее содержанию, к ее идее, человек сам беспрестанно добровольно стесняет свою свободу и беспрестанно преодолевает эти стеснения, наложенные на него этим же его излюбленным трудом*. Таким образом, во всяком излюбленном труде человек делает постоянные опыты наслаждения свободою, когда опрокидывает те или другие теснящие его препятствия, и опыты отказа от этих наслаждений, когда принимается опять за увлекающий его труд, за преодоление новых препятствий. В этих-то бесчисленных опытах развиваются и крепнут воля, стремление к свободе, умение пользоваться ею и необходимая для этого сила характера. Вот почему истинная свобода развивается именно у народов предприимчивых и деятельных, которые ищут труда со страстью, которые как бы ищут опасностей, трудностей, лишений, препятствий, чтобы преодолеть их, но ищут не для душевного волнения (из таких искателей и выходят только авантюристы), но увлекаемые или самою природою, или какою-нибудь идеею. Свобода Швейцарии началась в горных кантонах, где грандиозная природа вызывала человека на беспрестанную борьбу с собою, беспрестанно ставя его в такие положения, где жизнь его и его семьи зависела от его смелости, силы, ловкости, находчивости. Моряки Голландии, у которых часто самая жизнь зависела от смелости их души и силы их рук, положили основание голландской свободе. Первые поселенцы Северной Америки, всем обязанные самим себе и ниоткуда не ждавшие никакой помощи, составили зерно нынешней свободы Соединенных Штатов. Вот почему энергическое выражение: "Помогай сам себе!" осталось и по сей день девизом североамериканца. И нет ничего забавнее, как слышать декламации о свободе от таких людей, которые не могут и дня прожить без чужой помощи. Таков уже неизбежный психический закон: свобода есть законная дочь вольного, упорного, неутомимого труда, а вольный труд широко развивается только под покровом свободы, ибо как то, так и другое составляют только две стороны жизни - этого стремления к деятельности сознательной и свободной. 16. Уяснив влияние воспитания и жизни на правильное развитие в человеке стремления к свободе, показав всю необходимость этого стремления для нравственной, т. е. человеческой, жизни человека, показав те страшные извращения человеческой природы, к которым приводит как подавление этого жизненного стремления, так и его оторванность от всякой душевной деятельности, без него невозможной, мы уже тем самым показали всю неизмеримую важность обязанностей воспитателя в этом отношении. Он должен зорко отличать упрямство, каприз и потребность свободной деятельности и. бояться более всего, чтобы, подавляя первые, не подавить последней, без которой душа человека не может развить в себе никакого человеческого достоинства: словом, он должен воспитать сильное стремление к свободе и не дать развиться склонности к своеволию или произволу.

   ______________________

   * См. выше, гл. XXIV, п. 11 - 18.

   ______________________

   17. Окончим эту главу замечательными словами британского психолога. "Кто может сносить рабство, - говорит Броун, - не возмущаясь против него сердцем, тот уже не достоин свободы, и если бы деспотия (домашняя, общественная или школьная - все равно) производила только это зло душевного падения, без других зол, которые она порождает прямо или непрямо, то и тогда деспотизм едва ли заслуживал бы менее ненависти, чем заслуживает он теперь от людей ли знающих, чем способен сделаться свободный человек и каким жалким существом является настоящий раб"*. Но воспитание и жизнь делают не только рабов, но и деспотов, а чаще всего таких людей, в душе которых рабство и деспотизм представляют самую отвратительную смесь. Вот почему на обязанности воспитателя лежит сделать не только все, что возможно, для развития в воспитаннике любви к самостоятельному излюбленному, свободному труду, но и для того, чтобы предупредить развитие своеволия и деспотизма, тем более, что, подавляя их, когда они уже развились, чрезвычайно трудно, если и возможно, не задеть святого, законного стремления к свободе. Заметим, между прочим, что в нашем русском воспитании уничтожение крепостного состояния, окружавшего большую часть детей образованного класса крепостною прислугою, есть самая важная реформа, благодетельные плоды которой не замедлят обнаружиться в поднятии нравственного уровня в этом классе. Устройством тысячи самых обдуманных педагогических заведений нельзя было сделать и сотой доли того, что сделало одно уничтожение крепостной прислуги.

   ______________________

   * Brown. P. 452.

   ______________________

  

   1. В предшествующей главе нам удалось отделить врожденное стремление к свободе, тесно связанное со стремлением к деятельности, от стремления к наслаждению свободою, к наслаждению приятным чувством освобождения от тех или других стеснений нашей води. За первым, нормальным и врожденным стремлением мы оставили название стремления к свободе; второму, производному, образующемуся уже вследствие опытов жизни, мы придали название склонности к воеволию. Теперь нам предстоит сделать то же самое в отношении склонности к наслаждениям и стремления к счастью, которые также очень часто смешивают. Мы должны это сделать тем внимательнее, что от смешения склонности к наслаждениям со стремлением к счастью самое направление педагогических теорий и педагогической Деятельности часто извращается.

   2. Но всякий, кто хоть сколько-нибудь знаком с историею философии, знает, что при разрешении вопроса, выставленного нами, мы необходимо встретимся с самым спорным вопросом в философии, нерешенность которого до сих пор оставляет этику, или науку о нравственности, в шатком состоянии. Мы и сами еще не имеем теперь всех данных, чтобы если не решить, то, по крайней мере, вполне осветить этот важный вопрос, который по сущности своей относится к третьей части нашей "Антропологии". Однако же мы имеем возможность уже теперь, при самом анализе явлений воли, внести одну очень решительную и важную черту в этот вопрос и не хотим лишиться этой возможности ради строгости системы. Для моралиста и педагога так важно отделить производное стремление к наслаждениям от коренного стремления к счастью, что если мы несколько раз попытаемся установить и укоренить в уме читателя эту черту отделения и это нам хоть сколько-нибудь удастся, то мы не будем считать наших попыток потерянными, хотя бы их было и гораздо больше.

   3. Уже первые философы Греции задавались вопросом: в чем состоит истинное счастье человека? Но, увлекаемые еще направлением Востока к постройке фантастических мирозданий, философы эти мало углублялись в нравственно-психические вопросы. Сократ первый перенес философию с почвы физических фантазий, далеко не оправдываемых тогдашними скудными сведениями о внешней для человека природе, на почву психологическую, и в частности на почву этическую. В этом и состоит главная заслуга Сократа. До него философы мечтали о внешней природе на основании самых скудных знаний о ней. Сократ же стал рассуждать о человеке и о его назначении на основании психических, всем более или менее знакомых фактов, доводя своих слушателей до ясного сознания явлений и потребностей их собственной души. В этом и состоит известный сократический метод учения. К сожалению, мы не можем отделить учение Сократа от учения его ученика Платона; но есть некоторые признаки, что Сократ был ближе к истинному и единственно возможному пути в философии - пути психологическому и что Платон, а также и Аристотель уже снова несколько отклонились от этого прямого пути. Сократ, каким мы даже находим его в диалогах Платона, очень ясно понимает, что если признать учение софистов и сделать личное наслаждение человека верховным критериумом его поступков, то вместе с тем исчезнет не только понятие о нравственном и безнравственном, но даже и понятие об умном и глупом в отношении человеческих поступков, о достойном и недостойном, словом, появляется полное смешение в мире практического мышления, то смешение, из которого человечество так постоянно и настойчиво выбивается во всю свою историю. Вот почему Сократ так сильно вооружается везде против смешения понятия блага с понятием наслаждения и против определения блага личным наслаждением человека. Однако же разделительная черта не была проведена ясно именно потому, что Сократ, по крайней мере тот Сократ, которого мы находим у Платона, не твердо еще стоит на психической почве и беспрестанно сбивается с нее в область отвлеченных умозрений. Желая отделить стремление к наслаждению от стремления к благу, платоновский Сократ прибегает к логике и к чувству человека, но не строит их на анализе этой самой логики и этого самого чувства. Он показывает ясно, что всякий человек стремится не только испытывать наслаждение, но и рассуждать и что никто не захочет превратиться в животное, отказавшись от права рассуждать. Окончательный же вывод его тот, что жизнь без рассуждений, или без мудрости, точно так же, как и жизнь без наслаждений, невозможна и что должно соединять наслаждение с мудростью и давать в этом соединении преимущество мудрости, так как она, а не наслаждение находится в связи с тем принципом, по которому мир устроен и которым он управляется*.

   ______________________

   * Dialogues de Platon. Philebe.

   ______________________

   4. Легко видеть, что это не есть самое решение вопроса, а только риторический оборот, действовавший на слушателей потому, что он основан на верном и общем всем людям чувстве, на каком-то общем для всех людей психическом законе, который, однако, не очищен от посторонних примесей, не выведен на свет из души человеческой знаменитым акушером идей, не выведен и не анализирован. Вот почему мнению Сократа можно противопоставить сильное опровержение. Если человек стремится также и к мудрости, то опять же только потому, что эта мудрость доставляет ему удовольствие, и настолько, насколько она его доставляет. Следовательно, удовольствие становится оценщиком пригодности самой мудрости для человека. Если приятно быть мудрецом, то отчего же и не быть им; но если кто-нибудь предпочитает этой приятности какую-нибудь другую, например приятность телесных наслаждений, то нет никакого основания предпочесть одного из этих людей другому и поставить одну из этих жизней образцом хорошего, а другую - образцом дурного. Для относительной оценки обеих жизней нужно было бы оценить, в которой из них было больше удовольствия, но это невозможно, ибо удовольствие есть чисто личное ощущение, и нет такого общего мерила, которым можно было бы взвешивать наслаждения в различных личностях, а без общего мерила никакая оценка невозможна. Таким образом, всякая оценка не только нравственности поступков, но и разумности их делается невозможною. Словом, возражения софистов остаются и при этом в полной своей силе. Что же касается до того, что человек должен предпочитать мудрость наслаждению, потому что мудрость находится в явной связи с теми законами, которыми мир устрояется и управляется, то, если бы даже эта связь и была доказана, остается все же вопрос: почему же человек должен предпочитать мудрость наслаждений? Откуда такая обязанность? Словом, диалектика Сократа должна была сильно говорить здравому чувству человека, но оказывается бессильною против опровержений рассудка, который намеренно не хочет сообразоваться с голосом этого нравственного чувства, этого сократовского демона, - не хочет, по крайней мере, до тех пор, пока этот внутренний голос не докажет разумности своих изречений.

   5. Аристотель тоже понимал очень хорошо, как важно отделить благо от наслаждений, но это отделение удалось ему так же мало, как и Платону. Он очень хорошо понимал, что самый вопрос о добродетели тесно связан с вопросом о значении удовольствия и неудовольствия*, но более закрыл бездонную пропасть этого вопроса, чем наполнил ее каким-нибудь положительным решением. Сама нравственность и добродетель являются у Аристотеля только золотою серединою, серединою между слишком малым и слишком многим, которая потому и трудна, что трудно во всякой вещи найти середину**. Но самую умеренность, т. е. это стремление к середине, тот же Аристотель ставит в зависимость от чувства удовольствия. "Тот только умерен, - говорит он, - кто умерен с удовольствием, а кто умерен без удовольствия, тот уже не умерен"***. Но, спрашивается, если неумеренность доставляет человеку более наслаждения, чем умеренность, то на каком основании предпочтет он последнюю первой и будет стремиться к аристотелевской добродетели точно так же, как и к сократовской мудрости? Правда, Аристотель не назовет неумеренного добрым и дельным человеком, так как добрый и дельный человек, по мнению Аристотеля, понимает вещи, как они есть, а не как они кажутся, и во всем угадывает истину, а потому является "нормою и мерою того, что истинно в поступках"; Аристотель, правда, причислит неумеренного к "толпе, которая допускает себе обманывать удовольствиями, кажущимися ей благом, и гнаться за приятным, как будто бы оно было благо"****... но ведь этого всего еще очень мало не только для того, чтобы заставить человека идти по средней дороге добродетельной умеренности, но даже и для того, чтобы предпочесть умеренного человека неумеренному и признать одного нравственным, а другого безнравственным и даже одну жизнь глупою, а другую мудрою. Все же остается умнее та жизнь, в которой испытано более наслаждений, ибо чувство наслаждения остается единственным мерилом самого наслаждения. Самое же чувство наслаждения ничем не может быть измерена, ибо оно абсолютно личное и у каждого свое. Мы измеряем длину, ибо имеем общую меру длины; измеряем тяжесть предметов, ибо имеем общую меру веса. Но такого мерила для чувства наслаждения нет и быть не может. Вот почему ни на основании платоновского, ни на основании аристотелевского принципа нельзя сказать: чья жизнь была нравственнее и умнее: философа ли, мудрствовавшего всю жизнь, или китайца, опившегося опиумом?

   ______________________

   * Ethika. В. II. Сар. III. § 3.

   ** Ibid. Cap. IX.

   *** Ibid. Cap. III. § 1.

   **** Ibid. В. III. Сар. IV. § 4 - 6.

   ______________________

   6. Такая нерешенность основного вопроса этики и практической философии не могла, конечно, остаться без последствий, и вот почему последующие философы и основатели новых философских школ, которые, по верному замечанию Цицерона, преимущественно брали из Платонова учения то ту, то другую мысль и, возводя ее в принцип своей узкой философии, часто доводили до крайности, ухватились и за мысль Платона об отношении наслаждений к мудрости. Из этой одной мысли вышли две школы: стоиков и эпикурейцев. Стоики поставили вверх мудрость и вывели из нее уже не терпимость наслаждений, как выводил Платон, а презрение к ним и даже ожесточенное преследование всяких удовольствий. Не говоря уже о неестественности такой аскетической философии, она, строго говоря, не могла даже похвалиться и тем, что предпочла мудрость наслаждению. Почему стоик предпочитал мудрость? Без сомнения, потому, что она, по его мнению, доставляет больше наслаждений, чем все другое. Чем же он мог гордиться перед человеком, который на том же самом основании предпочитал чувственное наслаждение наслаждениям мудростью? Если обладание мудростью тешило душу стоиков, то и обладание богатством точно по такому же праву могло тешить душу какого-нибудь богача.

   7. Эпикурейская школа сделала своим принципом другую половину сократовской мысли. Принципом человеческого счастья, человеческой нравственности и вообще человеческих поступков Эпикур поставил наслаждение, не физическое наслаждение, как несправедливо думает Кант*, но вообще наслаждение. Сам Эпикур представлял образец человека умеренного и добродетельного: ячменный пирожок и стакан свежей воды, которыми он приглашал посетителей в свою школу, не могли быть очень заманчивы для афинских гастрономов. Истинные эпикурейцы предпочитали душевные наслаждения чувственным, но делали это на основании природного благородства своих стремлений, а вовсе не на основании основного принципа своей философии. Они утверждали, что только добродетельная жизнь приятна, но чем они могли доказать, что добродетельная жизнь приятнее недобродетельной? Кант по справедливости удивляется, каким образом многие очень остроумные люди могли находит что в самом эпикуровском принципе лежит уже возможность отделить высшие, или душевные, удовольствия от низших, телесных, и что в этой философии можно найти основание предпочесть первые последним. "Если, - замечает Кант, - направление воли человека должно решаться чувством приятного и неприятного, то для человека все равно, откуда бы ни происходило это приятное и неприятное. Только напряженность удовольствия, его продолжительность, легкость его добываемости и учащенность повторения должны решать выбор между удовольствиями. Как для человека, которому золото нужно на покупки, решительно все равно, вырыто ли это золото из гор или промыто из песка (только стоимость его была бы одна и та же), так и для человека, ищущего только наслаждений в жизни, решительно все равно, будут ли эти наслаждения умственные или чувственные, только бы этих наслаждений было больше, каждое из них было бы напряженнее и продолжалось подольше"**. Если мы не имеем никаких оснований предпочесть душу телу, то не имеем никаких оснований и для того, чтобы предпочесть душевные наслаждения телесным. Если же материалисты, признающие в человеке только тело, принимают эпикурейский принцип практической философии (а они обыкновенно его принимают), то для них и самое деление наслаждений на телесные и душевные должно пасть, а вместе с тем и невозможность предпочтения одних наслаждений другим на основании какого-нибудь общего для людей мерила должна выразиться еще яснее. При таком миросозерцании всякое наслаждение есть только особенное состояние мозга, а потому становится невозможным показать, почему одно состояние мозга, возбуждаемое, например, эстетическим или нравственным, должно предпочесть другому состоянию мозга, возбужденному, например, вкусным блюдом или удовлетворением сладострастия. Вместе с тем исчезает возможность каких бы то ни было общих правил для жизни и нравственной или умственной оценки поступков. Остается одно правило: живи каждый, как кому кажется приятнее, и та жизнь умнее и счастливее, в которой больше было наслаждений по количеству или по качеству; измерить же это количество и качество наслаждений сравнительно у различных людей невозможно.

   ______________________

   * Kant. Kritik der praktischen Vernunft. 1828. S. 57.

   * Ibid. S. 35.

   ______________________

   8. Но нельзя ли в самих наслаждениях отыскать какого-нибудь мерила, какого-нибудь регулятора? Это-то и пытался сделать Эпикур и его школа, и попытки их именно тем полезны, что показали всю невозможность достичь в этом отношении каких-нибудь положительных результатов. Невозможность эта так очевидна для психолога, что для доказательства ее не нужно употреблять много слов. Во-первых, мы уже знаем, что все наслаждение возникают при удовлетворении врожденных человеку стремлений, или, другими словами, при удовлетворении его природных потребностей, и знаем также, что напряженность наслаждения как раз соответствует напряженности стремления, а напряженность стремления выражается в напряженности страдания, происходящего от неудовлетворения данного стремления. Следовательно, человек покупает наслаждение страданием и при этом торге ему не удается обмануть природу, хотя, может быть, удается отодвинуть несколько обнаружение этого обмана, т.е. как раз настолько же обмануть природу, насколько он обманет самого себя*. Вот почему человек может еще избежать тех наслаждений, за которыми следуем страдание, как этого хотел Эпикур, но не может избежать тех страданий, которые необходимо должны предшествовать наслаждению, чтобы оно было наслаждением. Мы не назовем вместе с Платоном наслаждения исчезновением или уменьшением страданий: мы признаем за наслаждениями свой особый принцип, но видим ясно, что страдание лишений одно условливает всю степень интенсивности наслаждений.

   ______________________

   * См. выше, гл. VI.

   ______________________

   9. Сделав наслаждение принципом поступков, мы имеем возможность измерять самые наслаждения только или их многочисленностью, или их напряженностью, или их продолжительностью (extensive, intensive и protensive, как выражается Кант)*. Но легко видеть, что эти три признака, замеченные Кантом, сходятся в два, ибо многочисленность наслаждений может быть отнесена или к продолжительности, если они идут одно за другим, или к напряженности, если они одновременно усиливают друг друга. Таким образом, у нас остаются только два признака наслаждения - продолжительность и напряженность, и оба эти признака суть признаки количественные, а не качественные; качество же наслаждения остается для человека безразлично. Но какой же из этих двух математических признаков предпочтем мы? Эпикур предпочитает продолжительность. Он хочет, чтобы мудрец избирал те удовольствия, которые если не так напряжены, то зато продолжительны. Но на каком же основании отдает он это предпочтение продолжительным удовольствиям перед напряженными? Это зависит от личного характера человека. Одному нравится пить вино капля за каплей, а другому - полными глотками. Долговременность же сама по себе не имеет никакого значения. Если один переживает в год больше наслаждений, чем другой в десять лет, то нельзя же признать, что жизнь последнего счастливее. Кроме того, интенсивность наслаждений по большей части является в обратной пропорции с продолжительностью, так что, растягивая приятное ощущение мы можем совершенно лишить его характера наслаждения. Таким образом, мы видим, что на личном наслаждении нельзя построить никакой морали, нельзя построить именно потому, что качественные признаки наслаждений остаются безразличными, а количественные измеряются только личным индивидуальным чувством и не могут иметь общего для всех людей мерила, именно того, что требуется математичностью этих признаков. Если можно было бы отыскать математическую единицу для напряженности наслаждений, общую для всех людей, тогда теория Эпикура могла бы претендовать хотя на какое-нибудь основание; но такой единицы до сих пор не найдено, и едва ли она может быть отыскана.

   ______________________

   * Kant. Kritik der reinen Vernunft. S. 573.

   ______________________

   10. Может быть, кому-нибудь покажется, что выставленное нами отношение между страданиями лишения и наслаждениями удовлетворения приложимо только к страданиям и наслаждениям низшего рода, вытекающим из органических стремлений, и не приложимо к так называемым наслаждениям высшим, духовным. Но это будет поверхностное суждение. Возьмем наслаждение дружбою и заметим, что удовольствие свидания с другом как раз пропорционально неудовольствию, которое мы испытываем, долго его не видев. Чем чаще мы видимся с нашим другом, тем менее продолжительно и напряженно удовольствие наших свиданий. Если же мы живем с ним постоянно, то удовольствие совершенно исчезает, хотя, конечно, не исчезает дружба; но заметьте, что и самая дружба не исчезает только тогда, если она доставляет деятельность нашей душе. Если же для деятельности души нашей наш друг нам совершенно не нужен, то он уже нам не друг. Вот почему тяжелое и пошлое чувство шевелится у вас в душе, когда вы после первой радости встречи с другом вашего детства, радости, объясняемой быстрым возникновением надежд воспоминаний, т.е. надеждою усиленной душевной деятельности, скоро открываете, что эти надежды не сбылись и что вы так разошлись с вашим бывшим другом, что ни он не нужен для вашей душевной деятельности, ни вы для него. Тогда после восторженных излияний радости свидания начинаются очень тяжелые минуты - тоскливые и длинные, в которые человек не знает, что ему делать со своим другом и со своею дружбою.

   11. Нельзя сказать, чтобы эпикурейцы и их более или менее сознательные последователи не видели этого отношения между страданием и наслаждением, отношения, рокового для их теории. Вот почему уже Эпикур советует по возможности уменьшать потребности, чтобы не страдать от их неудовлетворения; к этой же мысли пришел и Руссо*. Но такие мыслители как будто с намерением не видят, что, уменьшая число потребностей, они уменьшают и число наслаждений, ибо наслаждения родятся только от удовлетворения потребностей. Цивилизация, увеличивая число потребностей человека, увеличивает число его наслаждений, но также и число его страданий. Вот почему Руссо уже совершенно консеквентно восстает и против цивилизации. Одно только забывает при этом Руссо, что человек если бы и хотел, то не может отделаться от цивилизации, как не может отделаться от любознательности. Впрочем, мы ошибаемся: мысль о связи любознательности с цивилизацией также мелькнула у Руссо, и вот почему он не задумался вооружиться и против любознательности и выставляет в образец образованному человеку дикаря, приглашая подражать его примеру, когда тот не обращает никакого внимания на вещи, до него не касающиеся. "Дикарь, - говорит Руссо, - и не подвинется, чтобы видеть действие превосходнейшей машины и все чудо электричества". Что мне за дело, говорит дикарь, до какого-нибудь чуда, от которого мне ни тепло ни холодно? Эти слова, по мнению Руссо, "самые обыкновенные слова для невежды и самые приличные для мудреца". Так это или нет, мы покудова разбирать не будем, но укажем только на то, что Руссо выдумал своего дикаря, не интересующегося ничем, что не касается его лично. Кто же действительно видал дикарей, тот знает, как они любопытны, и убедился, что слова Руссо вовсе не выражают действительного факта: это только вопль самого Руссо, раздраженного дурными сторонами цивилизации. Действительные же факты показывают, что для человека, будь он дикарь или мудрец, так же невозможно отделаться от цивилизации и любознательности, как невозможно, не прекращая жизни насильственно и не прибегая к деятельности, отделаться от тоски в одиночной тюрьме.

   ______________________

   * Emile. P. 65.

   ______________________

   12. Это шаткое основание классической морали чувствовали и сами древние, и вот почему, между прочим, они крепко привязали свою мораль к принципу общества и государства. Эту связь можно выразить коротко. Для того чтобы человек был счастлив или наслаждался, какого бы рода эти наслаждения ни были, ему необходимо жить в обществе, а потому он должен быть счастлив так, чтобы это не мешало счастью других, чем общая сумма счастья увеличится, а вместе с тем увеличится и доля счастья каждого человека. Это положение, бесспорно верное, не имеет, однако же, той общности, которая могла бы во всех случаях быть основанием личной морали. Психология не знает других наслаждений, кроме личных, а личности, имеющей в виду только свое личное наслаждение, нет никакого дела до наслаждения других личностей. Если это наслаждение других личностей способно усилить мое собственное, то я готов ему содействовать; если это наслаждение других личностей неизбежно для того, чтобы я мог спокойно наслаждаться, то я готов его терпеть, но если, уничтожив или уменьшив счастье других личностей, я могу безопасно увеличить свое собственное, то нет никакого задерживающего принципа, который помешал бы мне это сделать, ибо принцип личного наслаждения (а наслаждение и может быть только личное) есть, по основному положению такой философии, критериум всех прочих принципов жизни. На этом основании много безнравственных действий сделалось бы разумными и много высоконравственных - глупыми. Так, например, освобождение негров явилось бы поступком неразумным, имея в виду, что для массы личных наслаждений рабовладельца весьма полезно иметь в числе домашних животных животное говорящее, способное понимать и выполнять приказания, выраженные словами. При таком принципе держать одну массу народа в невежестве для того, чтобы другая могла больше наслаждаться, было бы действием разумным, как оно и было признано разумным в мире классическом.

   13. Это умеряющее начало общественности могло еще держаться в классическом мире, где личность человека вообще уступала государству; но оно уже решительно не может держаться в мире христианском, после того как христианство самую личность человека, его душу, сделало целью всей истории человечества. После этого великого переворота нет уже сомнения, что и всякое общество и государство, и союз государств существуют только ради личности человека и в ней одной находят разумное оправдание своего существования. Христианство не осталось без влияния на решаемый нами вопрос и в другом отношении. Оно поставило идеалом для человека такую личность, которая живет, действует, страдает и умирает в мучениях, не имея целью никаких личных наслаждений, только увлекаемая любовью к человеку и человечеству. Но такая высота христианского идеала была слишком недоступна для громадного большинства. Вот почему и в христианские учения вкрался классический принцип эвдемонизма, только наслаждения были перенесены из этой жизни в будущую.

   14. Однако же дурно понял бы христианство тот, кто принял бы главным его двигателем ожидание будущих наслаждений. Стоит заглянуть в жизнь христианских мучеников, чтобы убедиться, что это не так и что главным двигателем героев христианства было вовсе не ожидание будущего блаженства и страх будущих мучений, но любовь к учителю и любовь к человеку и человечеству. Психология ясно доказывает нам, что любить наслаждения и сильно стремиться к ним можно только вследствие опытов наслаждения, что не тот человек более любит наслаждения, кто мало наслаждался, а, напротив, тот, кто наслаждался много. Герои же христианства по большей части так мало наслаждались в жизни, что нет никакой психической возможности, чтобы у них образовалось сильное стремление к наслаждению: они просто увлекались деятельностью, которой отдались всею душою, отдались потому, что полюбили ее в лице своего великого образца.

  

   1. Новая философия как только начала жить, так и наткнулась на вопрос о счастье и наслаждении, т. е. на вопрос об основании морали. Одни примыкали ко взгляду стоиков, другие - ко взгляду эпикурейцев, третьи искали нового начала. Гетчесон указывал на моральное чувство как на источник нравственных поступков; Вольф, по примеру стоиков, на стремление к совершенству; теологи - на волю божью. Значительный шаг в этом отношении сделал, как известно, Кант, доказав невозможность теоретического примирения стремления к добру и стремления к счастью или наслаждению, или другими словами, показав невозможность опытного происхождения идеи нравственности*.

   ______________________

   * Kant. Kritik der praktischen Vernunft. S. 161 etc.

   ______________________

   2. Кант выводил уже основание нравственности a priori из своего знаменитого "категорического императива", или, другими словами, из той же врожденной идеи, которая повелевает человеку поступать "так, чтобы правила его поступков могли быть общими правилами для всех людей". Человек, по философии Канта, не только должен быть счастлив, но должен быть и достоин счастья, и это достоинство быть счастливым составляет необходимую принадлежность его счастья*. Не будучи в состоянии вывести идеи нравственности a posteriori, человек строит нравственный мир а priori, и в этом-то выражается свобода его воли. Эту последнюю сторону кантовского учения особенно развил Фихте, этот философ личной свободы: у него человек должен поступать нравственно уже потому, чтобы не подчиняться деспотическим требованиям природы, а быть свободным.

   ______________________

   * Kant. Kritik der reinen Vernunft. S. 575 etc.

   ______________________

   3. Мы не будем приводить здесь всех этих великих идей и показывать их психологическое происхождение: это относится к третьей части "Антропологии". Здесь же заметим только, что категорический императив Канта слишком сложен, чтобы его можно было признать чем-то врожденным. Может быть, в нем есть врожденные элементы, но ясно, что есть и такие, которые объясняются только опытами жизни. Категорический императив Канта должно перевести на психическую почву и задать се