Ушинский Константин Дмитриевич - Человек как предмет воспитания. Том 2

ложим, однако, что такое представление души, как ни трудно примириться с ним живому чувству человека, возможно, но, спрашивается, имел ли право Гербарт, даже при таком механическом или математическом представлении души, отрицать в ней особенную способность к чувствованиям, как это он делает? Положим, что чувствования происходят от разнообразия в силе давления одного представления другим, но все же, чтобы чувствовать это различие сил, душе нужна особенная способность. Душа должна иметь способность не только сознавать восторжествовавшее представление, но и почувствовать ту степень усилия, в которую обходится представлению эта возможность удержаться в сознании. Влагая эту способность в самое представление вместо того, чтобы влагать его в душу, мы собственно не изменяем дела и не подвигаемся ни на шаг к разъяснению происхождения этих психических явлений. Что же объяснится нам в этом происхождении, если мы примем, что не душа, а каждое представление само по себе сознает в одно и то же время свое содержание и свое механическое отношение к другим представлениям, усиливающимся войти в сознание? Самая сила давления одного представления другим зависит, конечно, не от чего-либо иного, а от того же содержания представлений. Что же выиграет наука, если вместо одной души с двумя способностями - сознания и чувствования - она поставит столько же душ, сколько представлений, и признает за представлением также две способности - способность сознавать свое собственное содержание и способность чувствовать отношение этого содержания к содержанию других представлений? Разъяснение фактов не подвинется от этого ни на шаг вперед, и мы только вместо одной гипотезы, с которою так сроднилась наша душа, поставим другую, с которою она не может примириться, несмотря на все свои усилия.

   6. Но главный недостаток гербартовской теории тот, что она не объясняет самого важного, именно того, для объяснения чего она создана: не объясняет специфического качественного различия в чувствованиях, обратив все внимание только на степень их силы. Однако же степень силы чувствования и его специфическое качество не одно и то же, и каждое из чувствований, не теряя своего специфического характера, может быть сильнее и слабее. Горе ни в каком случае не есть слабая или сильная степень радости, хотя горе и радость одинаково могут быть слабы и сильны. Признав, что душа ощущает всякое замедление или ускорение в ходе своей деятельности, его перерывчатость или его постоянство, взаимное давление представлений друг другом, мы все же не объясним себе, почему одни из этих явлений будут душе приятны, а другие неприятны, - самое качество чувствований останется загадкою, неразрешимою по теории Гербарта, которая, как и всякая другая математическая теория, может объяснить в явлениях только то, что есть в них количественного, а не качественного.

   7. Всего очевиднее достоинства или недостатки данной гипотезы выказываются, конечно, при самом объяснении ею тех явлений, для объяснения которых она создана. Вот почему мы позволим себе, признавая всю важность гербартовской теории чувствований, анализировать самую приложимость ее к объяснениям психических явлений. Возьмем для этого, например, душевноумственное чувство ожидания - одно из "простейших и важнейших чувств", по выражению Вайтца, из которого гербартианцы выводят многие другие.

   Чувство ожидания, по гербартовской теории, возникает из того, что в душе нашей уже установились вереницы каких-нибудь представлений, соответствующие рядам каких-нибудь внешних явлений, например ряду явлений природы или ряду поступков человека. Естественно, что если что-нибудь вызовет в сознании первое звено данной вереницы представлений, то оно повлечет за собою другое, за другим потянется третье и т. д., из чего само собою возникнет чувство ожидания. Но положим, что в ряду явлений природы, соответствовавшем вызванной веренице представлений, появится какой-нибудь новый член или исчезнет один из прежних, тогда появится чувство обмана (Tauschung)*.

   ______________________

   * Waltz. § 32. S. 302.

   ______________________

   Это совершенно верно, но ожидание и обман только формальные чувствования, они одинаково могут быть приятны и неприятны, полны страха или надежды, возбуждать радость или печаль, гнев или злобу. Если мы ожидаем какой-нибудь беды, то может ли быть что-нибудь приятнее обмана в этом ожидании? Вот этого-то механическая теория и не может объяснить. Она говорит: "Чувство удовлетворенного ожидания необходимо приятно, так как весь процесс принял такой исход, какого требовало течение представлений"*. Но, во-первых, это положение противоречит факту: мы никак не думаем, чтобы человек, получивший прощение под самой виселицей, очень обиделся тем, что исход течения его представлений изменился, а во-вторых, слово "необходимо" ничего само по себе не объясняет: почему же необходимо? Почему душе приятен беспрепятственный ход ее представлений и почему ей неприятны препятствия, мешающие этому ходу? Не значит ли это, другими словами, что в душе кроме представлений следует предположить стремление к беспрепятственной психической деятельности, стремление, не зависящее от самих представлений? Но этого-то именно и не хочется механической теории, которая поставила себе задачею "показать, как могут появиться приятные и неприятные чувства без всякого отношения к чувственным стремлениям и без каких бы то ни было прирожденных склонностей и стремлений"**. Но разве сказать "необходимо приятно" или "необходимо неприятно" значит показать, почему приятно или неприятно?

   _____________________

   * Waltz. § 32. S. 308.

   ** Ibid. S. 903.

   _____________________

   8. Возьмем другой пример приложения гербартовской теории к частным психическим явлениям. Так, теория эта вынуждена объяснять скуку утомлением*, но это объяснение ясно противоречит общему сознанию, которое готово скорее назвать скуку недостатком утомления, необходимого для спокойствия души, что опять указало бы нам на необходимость признать в душе стремление к деятельности, а этого-то и не могла допустить гербартовская теория. Точно так же мы могли бы указать на бессилие механической теории объяснить вполне чувство удивления, сомнения и т.п., если бы это не завело нас слишком далеко и если бы объяснение этих специфических чувствований не ожидало нас впереди.

   _____________________

   * Ibid. § 34. S. 35.

   _____________________

   9. Но если уже в объяснении таких формальных чувствований, каковы ожидание, нетерпение, чувство обмана, удивление, скука и т. п., механическая теория оказывается одностороннею, то еще более выражается эта односторонность, когда дело доходит до таких чувств, полных определенного содержания, каковы горе, радость, страх, гнев, телесные страдания и наслаждения. Все эти чувствования, которые именно на всех человеческих языках и называются чувствованиями, механическая теория просто вычеркивает не только из своего списка чувствований, дав им особое название аффектов. но даже прямо из списка психических явлений, отбрасывая все аффекты в область физиологии*.

   _____________________

   * Herbart. Lehrbuch der Psychologie. S. 76.

   _____________________

   У самого Гербарта еще есть попытка психологически объяснить страдания и наслаждения*, но так как эта попытка не могла удаться и обличала только односторонность теории, то Вайтц прямо отказывается от нее и сваливает все дело на физиологию**. И в этом случае Вайтц последовательнее своего учителя, в самом деле, чувствования телесных страданий или наслаждений нет никакой возможности вывести из борьбы представлений.

   _____________________

   * Ibid. S. 77.

   ** Waitz. § 112. S. 413.

   _____________________

   Но эта невозможность относится не к одним телесным чувствованиям, и напрасно механическая теория старается отделить их от душевных: и те и другие одинаково ощущаются душою, и если предметы душевного и телесного наслаждения различны и если этим различием условливается даже самая прочность наслаждений, то тем не менее удовольствие все же остается одним и тем же чувством удовольствия, чем бы оно ни было вызвано.

   Страдание от голода, конечно, не зависит от представлений, а напротив, часто самое течение представлений зависит от чувства пробуждающегося голода. Точно так же нередко и чувство гнева, страха или веселости вовсе не выходит из представлений, а, напротив, самими этими чувствованиями условливается характер представлений. Многие патологические явления (о которых подробнее мы скажем ниже) указывают прямо на возможность возбуждения в душе различного рода чувствований: гнева, страха, печали, любви - вовсе независимо от представлений, так что эти чувствования, возбужденные в душе болезненным состоянием организма (бешенством, ипохондрией и т.п.), уже сами подбирают соответствующие им представления, а не выходят из хода представлений.

   10. Вот почему сторонники механической теории Гербарта - Дробиш, Вайтц и даже Бенеке (наиболее удалившийся от этой теории) вовсе выбрасывают перечисленные нами характерные чувствования из ряда чувствований, делают из них особый род аффектов* и по большей части обходят их объяснение. В отделе чувствований они оставляют только именно те умственные чувствования, которые на общепринятом языке всего реже называются этим именем, каковы, например, чувство ожидания, сомнения, контраста, удивления и т.п. формальные чувствования, сопровождающие наш умственный процесс. Правда, эти психологи стараются привлечь в ту же категорию и чувство удовольствия или неудовольствия; но мы уже видели, как не удается эта попытка Вайтцу, и увидим ниже, как не удается она и Бенеке, хотя он и сделал уже большую уступку и если не признал стремлений, врожденных душе, то признал стремительность, врожденную его гипотетическим первичным силам, вырабатываемым душою.

   _____________________

   * Впрочем, это отделение сделано прежде Гербарта.

   _____________________

   Кроме этих формальных чувств механическая теория признает еще чувства, принадлежащие только человеку, а именно эстетические и нравственные*, но о них нам еще не время говорить.

   _____________________

   * Waitz. § 36 - 40.

   _____________________

   Спрашивается: не обличается ли односторонность теории и неверность ее основной гипотезы, если она должна выбрасывать значительнейшую часть явлений, для объяснения которых призвана, а при объяснении других, как мы видели, впадать в противоречие с фактом?

   11. Желая уяснить и более приложить к фактам теорию Гербарта, Бенеке должен был уже несколько отступить от нее, но так как все же он настаивал на том, что в душе нет никакой врожденной способности чувствовать и никаких врожденных стремлений, то и его теория происхождения чувствований также мало удовлетворительна.

   Наши читатели, без сомнения, знакомы с основными понятиями бенековской теории и знают, что, по этой теории, сознание и все его явления выходят из соединения первичных сил души (Urvermogen) и возбуждений или внешних впечатлений (Reize). Из этой же гипотезы хочет вывести Бенеке чувствования и желания как разнообразия в соотношениях между первичными силами и возбуждениями. Эти два необходимых фактора всякого сознательного явления могут находиться в следующих пяти различных отношениях между собой:

   1) Если возбуждение (впечатление) так слабо, что не наполняет собою первичной силы, тогда рождается чувство неудовлетворенности, неудовольствия (Unlust). Так, например, мы получаем чувство неудовлетворенности, неудовольствия, если рассматриваем предмет, недостаточно освещенный, или слушаем звуки, слишком тихие для того, чтобы мы могли их ясно расслышать.

   2) Если возбуждение (впечатление) как раз соответствует воспринимающей первичной силе, тогда мы получаем в результате не чувствование, а представление. Так, когда мы рассматриваем предмет при достаточном освещении, то у нас рождается ясное о нем представление.

   3) Если первичная сила получает обильное наполнение возбуждением, более, чем ей нужно, то в результате получается чувство удовольствия. Таково впечатление ярко освещенной бальной залы, звуков музыки и движения танцующих пар, таково впечатление, производимое на детей рождественской елкой, и т. п.

   4) Если эта полнота возбуждения постоянно возрастает, то естественно, что, наконец, первичная сила должна быть перевозбуждена (uberreizt), и мы сознаем это отношение как мало-помалу возникающее чувство пресыщения и отвращения (Uberdruss, Ekel).

   Так, по свидетельству Pay, пьяниц отучают от водки, подмешивая ее во все кушанья и напитки. Так, говорят, наши торговцы лакомств до рвоты кормят сладким своих маленьких приказчиков и после того считают свои лакомые товары безопасными.

   5) Наконец, если случается, что чересчур обильное возбуждение внезапно наполняет первичную силу, то получается ощущение боли и страдания*.

   _____________________

   * Положения взяты у Бенеке: Lehrbuch der Psychologie, § 58, а объясняющие примеры - у Pay, удачнейшего популяризатора Бенеке (Raue. Benecke's "Seelen-lehre". § 24).

   _____________________

   12. Уже само собою видно, что это та же гербартовская теория, но менее глубокая и развитая, и настолько мельче, насколько легче для понимания, но главный недостаток ее тот же самый, как и теории Гербарта. Мы все же никак не выведем чувства из представления, а должны приписать первичным силам кроме способности сознания возбуждений еще способность чувствования разнообразных отношений к ним этих возбуждений. Хотя Бенеке не утомляется повторять, что нет никакой врожденной способности чувствования*, но в сущности он признает ее, только приписывает не душе, а своим гипотетическим первичным силам, но так как эти силы вырабатываются душою же, то мы и не видим никакого выигрыша для науки признать гипотезу Бенеке. Вся разница ее с теорией Гербарта состоит только в том, что ту же способность чувствования, которую Гербарт приписывает представлениям, Бенеке приписывает первичным силам, главному душевному фактору представлений**.

   _____________________

   * Lehrbuch der Psychologie. § 225, 113 etc.

   ** Первичная сила могла бы остаться совершенно равнодушною к силе или слабости возбуждения. Притом же мы ощущаем не силу или слабость возбуждения относительно первичной силы, о которой мы ничего не знали бы без теории Бенеке, а удовольствие, страдание, страх, а в этих чувствах нет ничего общего с тем, что говорит Бенеке.

   _____________________

   13. Что же касается до объяснения частных психических явлений, то теория Бенеке еще более гербартовской показывает свою несостоятельность. Так, по теории Бенеке, недостаточность возбуждения (впечатления) составляет причину неудовольствия, но разве самый слабый запах розы не приятнее для нас самого сильного запаха жженого пера? Теория говорит, что постепенное и медленное возбуждение до излишка дает нам чувство отвращения, а внезапное усиление - чувство страдания, но разве мы не испытываем страдания, опустив пальцы в холодную воду и нагревая ее медленно до степени кипения? Об этом могли бы сказать кое-что несчастные раки, которых кухарка кидает в холодную воду и ставит на плиту. По теории Бенеке обильно льющиеся возбуждения доставляют удовольствие, но разве обильно льющиеся дисгармонические звуки и дурные запахи могут доставить кому-нибудь удовольствие?

   14. Принцип сравнения, вводимый Бенеке в процесс чувствования, также имеет много справедливого. "Под именем чувствования, - говорит Бенеке, - мы разумеем непосредственное сознание, присущее нам в каждый момент нашей бодрственной жизни, о свойстве наших психических состояний. Эти свойства (сила, возбужденность, свежесть, крепость и т.д.) мы сознаем, сравнивая между собою два или более состояния наши, одновременные или близко один за другим наступающие". Один из этих факторов процесса сравнения и именно тот, с которым сравнивается, Бенеке называет основанием чувствования, а другой, приравниваемый, - чувствованием*. Действительно, сравнение не только играет важную роль в степени напряженности наших чувствований, но даже может изменить самый характер их: так, например, сравнивая свое состояние с богатством еще большим, мы можем ощущать неприятное чувство, которое изменяется, если мы подумаем о людях беднее нас. Но при этом мы вовсе не ощущаем какой-нибудь крепости, слабости или свежести соединений первичной силы и возбуждения, а нечто совершенно иное, специфическое.

   _____________________

   * Benecke. Lehrbuch der Psychologie. § 235.

   _____________________

   15. Несостоятельность механической, или математической, теории выказывается еще яснее, когда она хочет объяснить происхождение желаний, не признавая никаких врожденных человеку стремлений.

   Гербарт прямо указывает на трудность и даже невозможность провести границы между желанием и чувствованием*. Вайтц, последователь Гербарта, считает желание одним из чувствований, которое происходит вследствие того, что "удовлетворение (чего?) чем-нибудь удалено"**. Но уже из самых слов Вайтца видно, что неудовлетворенности чувствований должно предшествовать стремление быть удовлетворенным. Эта очевидная несообразность побудила Бенеке придать своим первичным силам особенную стремительность, которую будто бы они имеют по самой природе своей еще до своего соединения с возбуждениями, т.е. прежде появления сознания. Неужели же и после этого Бенеке мог сказать, что он не признает никаких врожденных стремлений и генетически объясняет все психические явления?

   _____________________

   * Lehrbuch der Psychologie. § 31.

   ** Waitz. § 40.

   _____________________

   16. По теории Бенеке, прирожденная стремительность остается в первичной силе до тех пор, пока сила эта досыта не наполнится возбуждением, т.е. впечатлением. Соединение первичной силы и возбуждения (по миновании периода сознательности) остается в душе следом, находящимся вне сознания, но который может быть возбужден к сознательности. Если это след приятного впечатления, то он способен к двоякому воспроизведению: или как простое воспоминание удовольствия, или же как желание его повторения*. "Если воспроизводительный акт так близок к первоначальному, от которого остается след в душе, что впечатление удовольствия сохранилось во всей своей полноте, то происходит воспоминание удовольствия. Но по мере того как возбуждение отделяется и первичная сила становится свободною от возбуждения (reizleer), свойственная ей первоначальная стремительность опять выступает, но уже в измененном виде: насколько первичная сила была наполнена исчезающим (теперь) возбуждением, настолько делается она уже не неопределенным стремлением, готовым принять всякое возбуждение, а определенным желанием, стремящимся к тому возбуждению, которым первичная сила была наполнена"**. "Самая напряженность стремления определяется степенью освобождения первичной силы от возбуждения"***.

   _____________________

   * Benecke. § 173. См. также: Raue. § 25.

   ** Benecke. § 113, 201.

   *** Ibid. § 171.

   _____________________

   17. Не говоря уже о том, что самое основание этого происхождения желаний ложно, ибо принимает логическую бессмыслицу - стремление ко всему, что равняется отрицанию стремления, мы спросим только следующее: имел ли при этом Бенеке право утверждать, что его теория не нуждается в признании каких бы то ни было природных стремлений и далеко ли бенековское определение желаний отстоит от определения, делаемого Спинозой, который, как известно, всю психическую природу основывал на прирожденных (но, конечно, определенных) стремлениях? "Желание, - говорил Спиноза, - есть природное стремление, сопровождаемое сознанием (cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia)".

   Но если и есть разница между определениями Бенеке и Спинозы, то все преимущество на стороне Спинозы: его определение не имеет в основании логической бессмыслицы (неопределенное стремление), как бенековское, оно, кроме того, яснее и вернее действительности, хотя и в нем недостает еще одной черты. Желание, как мы подробнее увидим ниже, есть уже произведение не двух, а трех душевных факторов: а) прирожденного определенного стремления, условливающего возможность того или другого чувствования; б) чувствования, условливаемого прирожденным стремлением; в) сознательного представления желаемого, без которого желание невозможно.

  

   1. В последнее время многие психологи, вышедшие из школы Гербарта и Бенеке, разладили с теориями своих учителей именно за невозможность объяснить появление чувствований и желаний помимо прирожденных стремлений. И вот понятие стремления (Trieb), вновь поддержанное философией Шопенгауэра, стало играть в психологии первенствующую роль. Но, конечно, идея врожденных стремлений вовсе идея не новая. Вся философия Платона построена на врожденных человеку стремлениях. Стоическая школа защищала эту мысль в борьбе с эпикурейцами, и последователь стоиков Цицерон весьма справедливо придавал большое нравственное значение тому, выводятся ли чувствования из стремлений или, наоборот, стремления из чувствований*. Но, может быть, ни у кого идея врожденных стремлений не приняла таких обширных размеров, как у Спинозы. Он не только называл желание "сознательным стремлением", но и во всех решениях души видел "не что иное, как одно ее стремление, которое разнообразится, смотря по различию состояний тела", так что стремления тела и решения души у Спинозы одно и то же**, а само стремление есть сущность человека, из которой проистекают все изменения, необходимые для самосохранения этой сущности***. Но так как ум, по мнению Спинозы, есть то же самое, что и воля (Voluntas et intellectus unum et idem sunt)****, то из этого уже видно, какую всеобъемлющую и всеобъясняющую роль имело природное стремление (appetitus) в психологии Спинозы. Это же самое стремление, только под немецким уже названием (Trieb), легло в основу всей шопенгауэровской философии.

   _____________________

   * Cicero. De officiis. Lih. I. P. 2, 5.

   ** Mentis decreta nihil sunt praeter ipsos appetitus.

   *** Ibid. P. III. Prop. 9. Schol. Совершенное же уничтожение воли в стремлении - см.: Eth. P. П. Prop. 48, 49.

   **** Ibid. Prop. 49. Coroll. Eth. P. I. Prop. 32.

   _____________________

   2. Другого взгляда на роль стремления нельзя и ожидать от такого философа, каков Спиноза, и от такого миросозерцания, какое выразилось в его великой философской поэме и потом легло в основание другой великой поэмы, хотя не столь художественно обработанной и уже не оригинальной, т. е. философской системы Гегеля. Кто видит в мире только всемогущеразвивающуюся идею, подобную нашим идеям, но только вполне завершенную и потому не знающую пределов и препятствий, тот, конечно, не может видеть в стремлениях, желаниях и актах человеческой воли ничего, кроме выводов из этой всеобнимающей и всевыполняющей абсолютной идеи, необходимых как математические. Психологические воззрения Гегеля были только развитием идей Спинозы, если, конечно, исключить те пошлые компромиссы, которые внушены были Гегелю его личными и практическими расчетами и за которые потому так справедливо упрекает его Гейм. Для Гегеля, как и для Спинозы, душа есть только идея тела, одна из ступеней развития абсолютной идеи, а при таком взгляде на душу врожденные стремления, конечно, должны решать все*. Мы уже выше неоднократно указывали на несостоятельность онтологических попыток в психологии, но тем не менее, отвергая притязания идеализма на тождественность абсолютной идеи во вселенной и в уме философа, мы не видим, однако, надобности отвергать единственную гипотезу, которая может сколько-нибудь уяснить нам явления чувствований и желаний и их взаимные соотношения.

   _____________________

   * Ср.: Spinosa. Eth. P. II. Prop. 13, 19, и Hegel's Werke "Die Philosophic des Geistes". Abth. II. S. 5, 20 etc.

   _____________________

   3. Однако же, принимая гипотезу врожденных стремлений, мы останемся верны нашему главному принципу и никогда не забудем, что это только гипотеза, призванная для объяснения психических явлений, но не могущая лечь в основу каких бы то ни было метафизических построек. Признавая врожденные стремления, мы не должны забывать, что можем узнать о существовании и характере этих стремлений только уже тогда, когда они проявятся в чувствованиях, желаниях и действиях, и не имеем права, не изменяя требованиям науки, строить на этом предположении, как бы естественно оно нам ни казалось, еще другие предположения. Гипотеза не может быть основанием научных соображений, а только ключом в своде научного здания, который придется и переменить, когда при новых материалах явится возможность поднять здание выше; основою же этого здания должны быть факты, и ничего более, кроме фактов. Насколько прирожденные стремления раскрываются нам в чувствованиях, желаниях и действиях человека, настолько мы и вправе говорить о стремлениях в такой опытной науке, какою должна быть психология.

   4. Но не так думали те новейшие психологи Браубах, Фортлаге, Фихте-младший, которые, чувствуя необходимость воротиться к прежней гипотезе стремлений и подкрепляемые эксцентрическою философиею Шопенгауэра, положили стремление (Trieb) в основу целого ряда соображений и выводов, совершенно оторвавшихся от опыта и наблюдения. Мы не будем разбирать здесь теорий всех этих психологов: для этого назначается нами особое сочинение, но не можем и здесь уже не указать на односторонность, в которую может увлечь психолога философская система Шопенгауэра.

   5. Главная отличительная мысль шопенгауэровской философии, резко отличающая его систему от всех прежних, состоит в том, что он отделяет волю от познавания и ставит ее на первый план, тогда как во всех прежних психологических и философских системах воля являлась только как выражение сознания и результат познавания.

   Шопенгауэр думает, что "это разделение неделимой прежде личности (Я) или души на две разнородные части должно иметь для философии то же значение, какое для химии имело первое разложение воды на ее составные части". По Шопенгауэру, "вечное и неразрушимое в человеке - жизненный принцип его - есть не душа, но, употребляя опять химический термин, "радикал души", и этот радикал есть воля. Так называемая душа есть уже нечто сложное: соединение воли и разума"*.

   _____________________

   * Ober den Willen in der Natur, von Schopenhauer. 1864. § 19.

   _____________________

   Разум, по Шопенгауэру, "есть уже второстепенная простая функция мозга, произведение организма, и как отправление мозга условливается организмом. Воля, напротив, есть нечто первоначальное, основной принцип организма, и сама условливает организм". "Воля есть существо само по себе (an sich), и это существо предварительно, в процессе представления (этой функции мозга), представляет себя как органическое тело. Только вследствие формы познавания (или деятельности мозга), т. е. только в представлении, является для каждого его собственное тело как нечто пространственное, расчлененное, органическое в представлении, а не вне представления, не непосредственно в самосознании"*.

   _____________________

   * Ibid. S. 20.

   _____________________

   Таким образом, у Шопенгауэра, во-первых, воля является как нечто вполне первоначальное, как существо само по себе (als Ding an sich), во-вторых, тело является только видимостью, объективированием воли, а познавание только функциею мозга.

   6. Здесь не место разбирать критически мнение Шопенгауэра*, но мы заметим только, что в этой оригинальной односторонности, которая, как мы думаем, не может выдержать строгой критики, есть чрезвычайно верная и глубокая мысль, есть если не полное исправление промаха прежних германских философских систем, то по крайней мере полное обнаружение этого промаха. В самом деле, германская философия, и даже психология, до Шопенгауэра преимущественно занималась одною познавательною способностью человека, одною головою (принимая общенародное выражение), оставляя разбор сердца (тоже по общенародному выражению) почти не тронутым. Воля, стремления, внутренние чувства, страсти, инстинкты, вообще вся действующая сторона человека если и находили себе место в философских системах, то только весьма незначительное: рассматривались вскользь, поверхностно, скорее как незначительное добавление к главному предмету, т. е. познавательной способности. Шопенгауэр первый обратил внимание на это важное упущение в изучении человека. Но как всякий пропагандист новой мысли он зашел слишком далеко и не только поставил волю рядом с познавательною способностью, но отбросил последнюю в разряд телесных отправлений**. Между взглядом Шопенгауэра на стремления и взглядом Спинозы и Гегеля мы видим только ту разницу, что у идеалистов врожденные стремления выходят как выводы из абсолютной идеи, отразившейся в душе человека, как необходимое следствие всемогущей разумности этой идеи, а из стремления уже возникают чувствования, желания и решения воли, кажущиеся нам свободными, тогда как Шопенгауэр перерезывает эту нить, связывающую идею и ее необходимые последствия, и кладет в основу всего само стремление или какую-то бессознательную волю, не принадлежащую никому, не порождающуюся ни из какой идеи, а, напротив, такую, которая сама порождает идеи. Эта бессознательная воля, существующая как-то самостоятельно, творит у Шопенгауэра все, а равно и у его последователей Браубаха и Фортлаге.

   _____________________

   * Мы встретимся еще с этим взглядом далее, в главе о воле.

   ** Даже у Вундта, последнего из германских психологов, всего две небольшие главы посвящены всем чувствованиям (см.: Menschen und Thierseele. В. II).

   _____________________

   7. На такое понятие о воле гербартианцы обыкновенно замечают, что "хотя и есть представления без воли, но, по крайней мере в нашем сознании, нет воли без представления того, чего хочешь, ибо, чтобы хотеть, должно прежде всего знать, чего хочешь"*. Но каким бы дельным ни казалось нам, однако же, это возражение Дробиша, которое он делает всем психологам, увлекшимся философией Шопенгауэра, но оно много теряет своей силы, когда мы взглянем на некоторые общеизвестные факты, ясно показывающие, что стремление очень часто предшествует сознанию того, к чему человек стремится. Без сомнения, новорожденный младенец не имеет никаких представлений ни о пище, ни о еде, а между тем хочет есть**. Разве из представления о еде является желание есть? Скорее можно принять наоборот. Разве в животном, никогда не видавшем животных того же рода, но другого пола, не пробудятся половые инстинкты? Уже Локк, несмотря на свою вражду к идее врожденности, должен был сказать, что воля прежде всего определяется "сильнейшим настоящим неудовольствием (the greatest present uneasinesse)". И это была едва ли не единственная из мыслей Локка, которую вполне признали Лейбниц и потом Рид***. Та же самая мысль проводится во всей антропологии Канта. Конечно, не сознание необходимости тепла для организма, которое приходит к человеку очень поздно или вовсе не приходит, делает тепло приятным. Многие ли люди знают и теперь, почему тепло необходимо для организма? Мы прежде хотим есть, чем знаем, что такое еда, и ищем тепла прежде, чем знаем, что такое тепло. "Инстинктивными движениями, - как говорит Мюллер, - и называются именно такие, разумность которых не сознается"****. Вот почему Мюллер, признавая инстинкт столь же необходимым для животного, как и самая его организация, приписывает и самый инстинкт той же творящей силе, которая вырабатывает и организует животное. "Окончательная причина инстинкта, - говорит Мюллер, - не заключается в каком-нибудь органе, но принадлежит вполне силе организующей, действующей по необходимым законам и разумным принципам"*****.

   _____________________

   * Moral-Statistik, von Drobisch. S. 78.

   ** Рид думает даже, что "тяжелое чувство голода есть все, что может ощущать ребенок в первые дни своей жизни". (Works of Read. V. II. P. 551.)

   *** "Каждое стремление, - говорит Рид, - сопровождается ему только свойственным ощущением неудовольствия (Every appetite is accompanied with an uneasy sensation proper to it)". Ibid. P. 551.

   **** Manuel de Phys. T. II. P. 97.

   ***** Ibid. P. 98.

   _____________________

   8. He входя, однако, здесь в разбор того, что такое инстинкт и от чего он зависит, мы видим в нем только факт, доказывающий очень сильно против гербартианцев, что стремление может предшествовать сознанию того, к чему оно направлено, и что во всяком нашем, уже сознаваемом желании лежит в основе такое бессознательное стремление. Конечно, мы привели здесь только так называемые телесные стремления, но и в телесных стремлениях есть душевные элементы. Нет, конечно, сомнения, что приятный запах производит одно движение в наших обонятельных нервах, а неприятный - другое, но здесь вопрос в том, почему одно из этих движений душе приятно, а другое - неприятно. "Причина этого, - по выражению знаменитого физика Эйлера, - лежит в природе самой души и нам неизвестна"*. То же самое, как мы увидим далее, приложимо и к чисто душевным движениям, эстетическим и нравственным.

   _____________________

   * Lettres d'Euler. L. XXVII. P. 318.

   _____________________

   9. Но, видя несостоятельность возражения гербартианцев, которое они выставляют принятию стремлений как основ чувствований и желаний, мы тем не менее не становимся вполне и на сторону шопенгауэровской философии. Принимая стремление как необходимую гипотезу, мы не забудем, однако, что это не более как гипотеза и предпочитаем лучше остановиться на ней, чем блуждать бесплодно в туманных сферах, куда переносится мысль, признавая бессознательную волю точно так же, как и признавая абсолютную идею.

   10. Мы уже видели выше, как вредно переносить слово "идея", созданное для обозначения нашего душевного явления, на нечто вне нас лежащее, на внешнюю природу, и объяснять ее идеями, подобными нашим. Точно так же опасно и бесплодно переносить чисто психический термин "воля" во внешнюю для нас природу и объяснять какою-то бессознательною, вне нас лежащею волею даже нашу собственную волю. Мы просто не выходим из области фактов и где замечаем в психических явлениях присутствие сознательной воли, там ее и указываем, а где не замечаем, там указываем на ее отсутствие. Наша роль в этом случае очень легка, мы только описываем явления, не принимая на себя ответственности объяснять их и там, где не хватает фактов.

   Чтобы понять вполне необходимость такой осторожности, мы выставим здесь, как пример того, к чему может увлечь психолога принятие шопенгауэровской системы, систему Фортлаге. Но чтобы понять систему Фортлаге, мы должны указать предварительно, как она сложилась.

   11. Сам Фортлаге в предисловии в своей психологии указывает с благодарностью на Шопенгауэра, Бенеке, Дюбуа-Реймона как на людей, которым его система обязана основными идеями своими. И действительно, мы можем проследить, как развилась мысль Фортлаге под влиянием этих предшествовавших ему писателей.

   Каждому из наших читателей, вероятно, известна давно уже пущенная в ход гипотеза о силе в скрытом состоянии. Гипотеза эта имела свое место, имеет его и теперь в естественных науках, но Бенеке первый, если мы не ошибаемся, вздумал перенести эту гипотезу в психические явления. В его следах сознание находится точно в таком же скрытом состоянии, в каком находится в физике теплород в воде при известных условиях. Это сознание в скрытом состоянии обнаруживается при возбуждении следа каким-нибудь новым впечатлением. Бенеке не остановила невозможность этой мысли, т. е. невозможность признать сознание в бессознательном состоянии, ибо что же другое может значить сознание в скрытом состоянии, как не сознание в бессознательном состоянии, т. е. совершенную нелепость? К этой гипотезе Бенеке, которую он проводит везде, нигде не высказывая ее с тою ясностью, которая очевидно обнаружила бы ее невозможность, само собою присоединилось потом знаменитое открытие берлинского физиолога Дюбуа-Реймона, о котором мы уже упоминали выше*. Дюбуа-Реймон показал опытами, что живые нервы в спокойном состоянии обнаруживают электричество на электрометре, а при деятельном перестают обнаруживать, следовательно, поглощают его как силу, необходимую для их работ. Это навело мечтательных психологов на мысль, что сознание есть подобная же живая сила, которая может быть в открытом и скрытом состоянии. Весьма естественно к этой мысли присоединилась и другая, а именно та, что все разнородные силы природы суть только различные формы одной и той же силы, или, лучше сказать, различные формы движения. Мы тоже упоминали об этой мысли выше. Здесь же скажем только вскользь, что мысль эта невольно подталкивала метафизирующих психологов отыскать такой же общий принцип для всех душевных явлений, какой был отыскан (или предполагается отысканным) для всех физических явлений. И этот принцип они нашли в шопенгауэровской системе: в бессознательной и всемогущей воле, или, одним словом, в стремлении (Trieb).

   _____________________

   * Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XI. П. 1.

   _____________________

   12. Переворачивая мысль Бенеке, видевшего возможность выработки сознания из бессознательных сил природы и существования его в скрытом состоянии, Фортлаге переносит эту гипотезу в самое сознание и старается объяснить его как физическую силу, находящуюся в скрытом, задержанном состоянии, в состоянии стремления, напряженности, колебания, сомнения, вопроса (im fragenden Zustande).

   Чтобы сделать такую гипотезу вероятною, Фортлаге как психолог начинает наблюдением над сознанием. Он показывает, что первое проявление сознания выражается в сомнении, колебании, в форме вопроса, в форме любопытства, приглядывания и прислушивания, когда оно собственно еще ничего не видит и не слышит, что потом сознание, увидев и услышав, не останавливается на том, что видит и слышит, но все спешит вперед и вперед, беспрестанно спрашивает, ищет, сомневается, и в этом будто бы выражается вся существенная деятельность сознания*.

   _____________________

   * System der Psychologie, von К. Fortlage. В. I. 1855. " 7, 8.

   _____________________

   Присутствие сознания в живом организме, по Фортлаге, мы узнаем по произвольным движениям; но как же мы узнаем произвол самых движений? Как отличаем произвольные движения от непроизвольных? Задавшись этим вопросом, Фортлаге разрешает его очень остроумно. "Произвольное движение от непроизвольного, - говорит он, - отличается возможностью ошибки, а вследствие этого сомнением, нерешительностью, колебанием в выборе. Если магнитная стрелка обращается одним концом всегда к северу, то непроизвольность этого движения мы именно выводим из того, что стрелка всегда и безошибочно обращается к северу. Произвольность же движений животного тем и отличается, что животное может ошибиться, а потому сомневается, колеблется, смотрит, слушает, ощупывает вопросительно. Как только это вопросительное состояние прекращается, так прекращается и сознание. Как только колебание превращается в решение, так и сила, проявляющаяся сознанием в своей вопросительной форме, превращается в бессознательно действующую силу, двигающую животное"*.

   _____________________

   * Ibid. S. 93 etc.

   _____________________

   13. До сих пор Фортлаге не выходит из области психологии, и мы можем быть только благодарны ему, что он внес в нее новую идею, которая справедлива, если только принять в расчет ее односторонность и то, что она не объясняет всей сущности сознания, а берет одну ее сторону. Если бы мы могли наблюдать сознание только в других живых существах (что, конечно, невозможно), а не в самих себе, то не могли бы ничего прибавить к определению сознания, которое дает нам Фортлаге. Мы и могли бы узнать о сознании только как о сомнении, нерешительности и т.д., но, имея возможность наблюдать сознание в самих себе, мы видим, что оно не всегда выражается в форме вопроса или сомнения, а гораздо чаще в форме непосредственного чувства. Какое же тут сомнение, если мне больно и я чувствую боль? В выборе средств избавиться от боли проявится уже колебание, но самое чувство боли предшествует этому колебанию.

   Следовательно, теория Фортлаге в психологическом отношении односторонняя и- есть вывод из наблюдений, а не самонаблюдений. Но эта теория была ему нужна для другой цели, которая раскрывается вполне только в начале второго тома его психологии.

   Там уже он прямо говорит: "Стремление (Trieb), подобно теплоте и электричеству, есть невесомое существо (imponderabiles Wesen), которое, входя в малейшие частицы массы, импульсы которых им заряжены, проявляется преходящим образом в виде определенной силы" *.

   _____________________

   * Ibid. B. II. S. 23.

   _____________________

   Зная же, что вся психология Фортлаге построена на стремлении и все психологические явления объясняются как стремления, мы поймем все значение брошенного здесь намека, что стремление, эта основа, или, лучше, сущность души, эта основа всех психических явлений, есть не что иное, как невесомое вещество, подобное электричеству или теплоте. Это еще тем яснее, что несколько выше Фортлаге требует в противоположность Гегелю, не признававшему стремлений в бездушной природе, чтобы в физике все невесомые агенты назывались не силами, а стремлениями.

   14. Далее Фортлаге развивает свою мысль так: "Не стремление вообще дает нам знать о свойствах невесомого агента, но только стремление в незадержанном или бессознательном состоянии, тогда как стремление в возвышенном (напряженном) и в само на себя обращенном состоянии, т. е. в состоянии вопроса, есть существо, доступное только внутреннему наблюдению или внутреннему чувству. Внутреннее же наблюдение показывает нам, что стремление не перестает быть стремлением, проявляясь деятельною силою в пространственных движениях, что его специфические свойства, законы его механизма и его переходов существенно одни и те же как в сознательном, так и бессознательном состоянии". (Фортлаге не подумал о том, что это, может быть, происходит оттого, что самые невесомые агенты и теории их проявлений суть только сознания человеческой души и что самое понятие о силе взято нами из психического мира и перенесено на физи