Ушинский Константин Дмитриевич - Человек как предмет воспитания. Том 2

тически, но оно несомненно. В каждом человеке живут такие системы следов чувствований, силы и обширности которых он и не подозревает, если случай не обнаружит их. Так, мы можем сильно любить человека, с которым постоянно живем, и не ощущать этой любви до тех пор, пока какое-нибудь несчастье не покажет нам всю глубину нашей привязанности. Человек может прожить всю жизнь и не знать, как сильно любит он свое отечество, если случай, например долговременное удаление, не обнаружит для него самого всю силу этой любви. На этом основании некоторые хотели отделить страсти спокойные от аффектов; но Гербарт совершенно справедливо замечает, что всякая такая спокойная, спящая страсть может превратиться в сильнейший аффект, совершенно возмущающий наше душевное спокойствие*.

   ______________________

   * Herbart. Lehrbuch der Psychologie. § 104. В этом месте Гербарт приходит в видимое замешательство, не зная, куда отнести ему сердечные чувства, необъяснимые без стремлений, которые он отверг (§ 111), и сваливает все дело на физиологию по тому поводу, что сердечные чувства имеют свое воплощение: горе - в слезах, стыд - в краске и т. п. (§ 105 и 106). Но тогда и речь есть явление физиологическое, а также и умственное чувство удивления, которое также имеет свое воплощение. Это место невольно наводит на мысль, что сам Гербарт не вовсе не сознавал односторонность своей системы.

   ______________________

   9. Вообще сохранение в нас следов пережитых чувствований - самая темная глава в психологии. Ясно только одно, что в этом сохранении есть много общего с сохранением в нас следов наших представлений. Следы чувствований также сохраняются вне нашего сознания, в них также мы замечаем и душевный и нервный элементы; в воспроизведении их также сходятся душевные элементы с нервными; самая сила воспоминаемого чувства зависит от силы представления, с которым оно связано. Если представление, наполнявшее когда-то счастьем всю нашу душу, ярко возникает в нашем сознании, то бывшее чувство снова как бы загорается в нас: быстро вспыхивает, но и быстро меркнет, не поддерживаемое всею силою действительности, в отношении которой наше представление есть только слабый, бледный образ. В одном и том же душевном акте, как справедливо замечает Бенеке, воспоминание и воспроизведение чувства часто сменяют друг друга. Но ясно, что такое воспоминание чувства есть только акт самосознания, отличившего это чувство от других и оценившего его значение в отношении наших стремлений.

   10. Но если такое желание есть плод самосознания, то следует признать, что оно может быть только у человека, ибо только человек обладает самосознанием. Однако же мы ясно наблюдаем желания и у животных. Как же объяснить их? По всей вероятности, желание у животных есть только пробуждение стремления, видоизмененного прежним удовлетворением. Пробуждение это или зависит от органических причин, или вызывается видом предмета, раз или несколько раз удовлетворившего тому или другому стремлению.

   С этой точки зрения Сократ был совершенно прав, приписывая желания только людям; правы и гербартианцы, утверждающие то же самое, но не объясняющие различия между желанием человека и соответствующим явлением у животных.

   11. Разница между воспоминанием и воспроизведением чувства, или его повторением, обозначается желанием или нежеланием.

   Мы желаем повторения действительности, конечно; но, в сущности, мы желаем повторения чувства, вызванного в нас этою действительностью. Следовательно, понятно, что мы желаем повторения только тех впечатлений действительности, которые были нам приятны, так или иначе удовлетворяя нашим стремлениям. Это совершенно ясно для всех чувствований, возникающих из удовлетворения телесных и духовных стремлений; что же касается до душевного стремления к деятельности, то оно увлекает нас и к воспроизведению таких чувствований, которые сами по себе не могут доставлять нам удовольствия. Ненависть, гнев, даже страх, горе и отвращение могут, соединившись с представлениями, составить такие могучие сети сочетаний в нашей душе, что будут перетягивать, увлекать ее к себе, хотя для нее, конечно, не может быть ничего приятного ни в чувстве страха, ни в чувстве отвращения.

   Мы можем весьма сильно желать видеть предмет, возбуждающий в нас гнев или отвращение; но это не есть уже желание возобновления пережитого удовольствия, а порыв душевной деятельности в данном направлении. Удовлетворение же стремления души к деятельности имеет всегда в результате своем не чувство удовольствия, а самую деятельность*.

   ______________________

   * См. выше, гл. XXIV, п. 16.

   ______________________

   12. В этом отношении мы считаем возможным разделить все неисчислимые желания человека прежде всего на два рода: желания реальные и желания формальные. К первым относятся все желания, возникающие из наших действительных, прирожденных нам телесных или духовных стремлений; ко вторым - все желания, возникающие из общего стремления души к деятельности, каково бы ни было ее содержание. В основе реальных желаний наших всегда лежит врожденное стремление, как бы мы ни определили и ни видоизменили его опытами удовлетворения. Как вначале мы стремимся только вообще к пище, какова бы она ни была, а потом к определенной пище, так что другая становится для нас почти невозможною, точно так же вначале мы вообще стремимся к красоте, но потом вследствие опытов и чувствований, которыми она сопровождается, это общее стремление к красоте до того специализируется, что мы теряем уже возможность понять иную красоту, кроме той, которая долго возбуждала в нас чувство красоты. И телесная и духовная пища своим специальным содержанием специализирует наши и телесные и духовные стремления. Нельзя сказать того же самого о нашем душевном стремлении к деятельности: оно равнодушно к своему содержанию и увлекается только легкостью и обширностью деятельности. Сильно развитое чувство ненависти, т. е. комбинированное с обширными ассоциациями представлений, точно так же привлекает к себе деятельность души, как и сильно развитое чувство любви. Мы не можем любить отвратительное; тем не менее отвратительное может увлекать к себе нашу душу силою и разнообразием тех ассоциаций, с которыми комбинировалось чувство отвращения.

   13. Особенно важное значение это наше деление желаний на реальные и формальные приобретает при переносе формальных желаний в реальную область стремлений телесных.

   Мы не можем желать удовлетворения телесных стремлений, когда они уже удовлетворены, но можем досадовать на то, что удовлетворение этих, уже удовлетворенных стремлений не дает приятной деятельности нашей душе, и тогда являются у нас попытки возбудить эти стремления, раздразнить, разворотить их, как прекрасно подметил русский язык в своем характеристическом слове "разврат". В удовлетворении наших органических потребностей по мере их органического, не зависящего от нас возрождения нет разврата, хотя и может быть неумеренность, унижающая человека. Разврат же начинается, когда мы вносим нашу потребность душевной деятельности в сферу телесных стремлений, требуем от тела пищи для неутолимого стремления к душевной деятельности и когда тело, уже удовлетворенное, отказывает в ней, то мы делаем попытки возбудить, разворотить в нем успокоенные стремления.

   14. Эти попытки не остаются бесплодными. Специализируя общие и простые органические стремления, мы можем сильно разнообразить их и в этом разнообразии удовлетворения открывать все большую и большую сферу для душевной деятельности. В этом стремлении человек из одного простого органического стремления наплодил тысячи, которые, обратившись в привычки тела, мало-помалу перестают доставлять ему удовольствие при удовлетворении, но мучат его при неудовлетворении. Животное имеет те же органические потребности, как и человек, но относится к ним гораздо нормальнее и не распложает их. Это происходит оттого, что хотя у животного и замечается стремление к душевной деятельности, но в самом этом стремлении не замечается стремления к прогрессивности, ясно замечаемого у человека. Возвращаясь к своей прежней душевной деятельности, человек уже не удовлетворяется ею, а хочет расширить ее пределы далее; животное же вращается в одном и том же кругу и не стремится его расширить. Вот отчего из простых и немногочисленных органических потребностей, общих всему животному миру, человек насоздавал целый огромный и сложный мир потребностей и, привыкая к удовлетворению их с детства, часто потом стонет под их тяжестью.

   15. Отношение душевного стремления к деятельности, к реальным желаниям, возникающим из духовных стремлений, несколько другое. Наслаждаясь искусствами и наукою, мы усиливаем, как верно заметил Кант*, самую нашу способность наслаждаться. Но это усилие способности духовных наслаждений невозможно тогда, когда мы ищем только наслаждений в искусстве и науке. Правда, что эти предметы по бесконечности своей не могут быть исчерпаны, как исчерпываются наслаждения телесные; но зато, чтобы расширить наслаждение ими - а такое расширение составляет необходимое условие человеческого наслаждения, - мы должны преодолевать тягость труда, к чему не может вызвать нас один дилетантизм, а только та идея, к которой мы стремимся, вовсе не разбирая, сулит ли она нам наслаждения или страдания.

   ______________________

   * Kant's "Anthropologic". § 62.

   ______________________

   Стремление к истине, как бы горька ни была она, влечет истинного ученого, и только при таком стремлении самая способность наслаждаться истиною расширяется. Кроме того, стремления телесные возрождаются периодически; стремления же духовные не знают такой периодичности и могут расти, никогда не засыпая.

   16. Перечисляя условия появления в нас желаний, мы видим, что самое главное условие есть все же стремление. Без стремлений нет желаний; но если все наши стремления удовлетворены, то остается всегда одно, которое ничем нельзя удовлетворить, - стремление души к деятельности. Оно-то именно и делает невыносимым состояние человека, когда у него нет желаний, ибо наполняет душу одним страстным желанием жить, страстным и мучительным до того, что человек, не видящий возможности удовлетворить ему, решается прекратить жизнь.

  

   1. В предыдущей главе мы видели, каким образом из немногих врожденных человеку стремлений разрождается в нем неисчислимое множество желаний и нежеланий, которые могут очень часто противоречить одно другому. Но так как желание делается волею души, или ее решимостью, только при том условии, чтобы оно овладело всею душою, сделалось единым желанием души в данный момент времени, то понятно само собою, что для того, чтобы перейти в решимость, желание должно выдержать борьбу с противоположными ему желаниями и нежеланиями и одолеть их. Проследим же эту выработку желания в форму решимости, которая выражается уже властью души над телом и переходит в выполнение, если условия действительности, внешней для человека, не представляют тому преграды.

   2. Почти все психологи начиная с Аристотеля отличают желание от решимости и говорят, что "я желаю" не значит "я хочу". Но это справедливо не для всех возрастов человека. В младенчестве, как мы заметили выше, желать и хотеть значит одно и то же. Но чем старше становится человек, тем дальше у него решение от желания. Это явление, как мы уже имели случай заметить, объясняется малочисленностью, разорванностью и малосложностью тех сочетаний, которые существуют в душе дитяти, в сравнении с многочисленными, связными и обширными сетями сочетаний, наполняющими душу взрослого. Желание, зародившееся в душе младенца, не находя в ней сопротивления в других представлениях и связанных с ними желаниях, мгновенно овладевает всею душою и потому непосредственно превращается в акт воли. Совершенно не то видим мы в душе взрослого. Чтобы овладеть этою душою (а только при этом условии желание становится волею), желание должно преодолеть множество противоборствующих представлений, и если не все те, которые находятся в душе, то, по крайней мере, те, с которыми оно встретится на пути своей выработки, и тогда только оно, может быть, на одно мгновение даже, станет единственным желанием души, т.е. волею или решением. Поясним это примерами.

   3. Человек хочет взять вещь, которая ему нравится, т. е. которая так или иначе удовлетворяет существующему в нем стремлению. Если с представлением этой вещи не связано никаких других противоборствующих представлений, то желание немедленно же перейдет в акт воли, т. е. станет выполняться, если не встретит каких-нибудь препятствий уже не в душе, где оно их не нашло, но во внешнем для души мире. Дитя хочет поднять слишком тяжелую вещь и немедленно же делает усилие. Но вещь не поддается этим усилиям. Вследствие многих таких неудачных попыток с представлением о вещи связывается уже другое представление - представление о ее тяжести. Тогда только в душе дитяти желание отделяется от решения. Дитя все же будет желать поднять вещь, но уже не может захотеть этого, не может решиться поднять ее, потому что противоборствующее представление о тяжести вещи не позволит желанию перейти в попытку исполнения. Чем далее живет дитя, тем более накопляется в душе его представлений, проникнутых чувствованиями; чем сложнее становятся сочетания этих чувственных представлений, тем труднее родившемуся желанию пробиться сквозь все эти чувственные сочетания, одолеть одни, обойти другие и, овладев всею душою, превратиться в решение, за которым как неминуемое последствие следует акт воли, т.е. попытка выполнения.

   4. Представим еще другой пример, более сложный. Мальчик хочет взять вещь, которая ему нравится, т. е. которая обещает удовлетворение тому или другому его стремлению. Но уже желанию этому трудно пробиться сквозь целую массу накопившихся в душе представлений. Положим, что вещь, которую дитя хочет взять, составляет чужую собственность. С представлением о вещи возникает и представление чужой собственности. Это представление чрезвычайно сложно: это уже целая громадная ассоциация представлений, и притом такая, которая в каждой душе имеет свою особую историю. Один познакомился с понятием о собственности, испытав на самом себе горькое чувство, когда у него отняли вещь, доставлявшую ему удовольствие; другой познакомился с понятием о собственности потому, что его наказали, когда он тронул чужую вещь; третьему внушили представление о собственности взрослые, говоря: "Это твое, а это не твое"; "Чужое трогать стыдно" и т.п. У каждого, кроме того, в представление о чужой собственности вплелись следы множества разнообразнейших опытов. Одному удавалось часто пользоваться чужою собственностью; другого всякий раз находили и наказывали; третьему только грозили, но не наказывали; четвертого бранили, но не отымали даже вещи; пятого даже защищали, хотя он брал чужую вещь; шестого даже хвалили за ловкость и смелость и т. д. Все эти опыты, перемешиваясь между собою, оставляли свои следы в душе человека, а из всех этих следов выткалась чрезвычайно сложная сеть чувственных сочетаний, которую мы называем понятием о чужой собственности. Возродившееся желание захватить чужую вещь пробегает или по всей этой сети представлений, или только по одной части ее, так как другие следы слишком слабы и не возникли вовремя в сознании. Удастся желанию победить эту сеть представлений - и чужая вещь взята; не удастся - и желание осталось желанием, не перейдя в решение.

   5. Однако же желание, побежденное таким образом, не всегда побеждено окончательно. Положим, что чужая вещь имеет много привлекательного для дитяти, и вот дитя, отказавшись взять ее, продолжает о ней думать: ставит себя в разные отношения к привлекающей его вещи, изменяет ее в своем воображении так или иначе, представляет возможность взять ее украдкою и т. д., словом, выплетает уже обширную ассоциацию представлений, связанных одним желанием - желанием чужой вещи. Но эта обширность ассоциации сама по себе не решит еще поступка, как то полагает Гербарт: она только установит постоянство желания, но не его напряженность, которая условливается уже самою напряженностью стремления, давшего начало желанию. Напряженность же стремления опять зависит от разных причин: или стремление сильно само по себе, как, например, у лакомки, который давно не лакомился, или оно сильно потому, что другие слабы, потому что у мальчика, например, нет деятельности и что в душе его нет других, более сильных интересов, которые могли бы увлечь к себе его душу. В этом последнем случае данное стремление усиливается всею силою неудовлетворенного стремления к деятельности. Вот почему праздность детей бывает причиною множества безнравственных поступков. Если в каком-нибудь заведении дети страдают от скуки, то надобно непременно ожидать, что появятся и воришки, и лгуны, и испорченные сластолюбцы, и злые шалуны. "Увеличенный гнет противоположности, - говорит Фолькман, - может оказать на желание двоякое влияние: он может потемнить представление, в котором желание имеет свое место (?), и может поднять его до maximum'a напряженности. Первое случается, когда представление довольно изолированно; второе, когда оно уже сделалось средоточием целой сети представлений, тогда как противоположное стоит одиночно. Отсюда правда в известном выражении Ларошфуко, что "удаление действует на наши страсти, как буря на огонь: слабый тушит, сильный превращает в пламя"*. Это описание совершенно справедливо, но только для одних желаний, возникающих из душевного стремления к деятельности. Там, действительно, в борьбе желаний дело решается относительною обширностью ассоциаций; но в желаниях, возникающих из телесных стремлений, решает также и напряженность самого стремления. Как бы ни одиноко стояло желание есть, но если голод силен, то это одиночное желание опрокинет громаднейшие ассоциации представлений.

   ______________________

   * Volkman's "Lehrbuch der Psychologies § 132.

   ______________________

   6. Тем же путем совершается борьба желаний и в душе взрослого человека, только борьба эта становится еще сложнее, по большей сложности чувственных ассоциаций, наполняющих его душу. Но здесь рождается очень важный вопрос. Мы сказали, что иногда вырабатывающееся желание пробегает всю сеть противоборствующих ему представлений и преодолевает их или преодолевается ими, а иногда борется только с некоторыми представлениями, уклоняясь от одних, вовсе не замечая других, которые могут возникнуть в сознании уж после того, как поступок совершен. В этом отношении и характеры людей различны, и ход желаний в одной и той же душе бывает различен. Это различие и выражается в том, что мы называем большею или меньшею обдуманностью поступка.

   7. Гербарт весьма основательно приписывает обдуманность опыту. Удовлетворив какому-нибудь своему желанию необдуманно, человек очень скоро испытывает, что он поступил против другого своего желания. Так, например, удовлетворив минутному порыву гнева, мы оскорбили необдуманным словом любимого человека; но вслед за тем очень скоро испытываем, что, удовлетворив одному нашему желанию, мы нарушили другое, гораздо более обширное, связанное с громадною сетью представлений, но мимо которого как-то проскользнуло порывистое желание удовлетворить чувству гнева. "Таким образом, - говорит Гербарт, - человек мало-помалу узнает, как часто он может быть неверным самому себе"*, т.е., другими словами, человек опытами узнает, что часто, удовлетворяя какому-нибудь желанию, которое в данный момент кажется ему наибольшим, он в то же время противодействует другому, которое в нем гораздо сильнее и обширнее. Опыты эти, часто повторяясь, оставляют в душе более или менее сильный и прочный след, который можно высказать в немногих словах, выражающих, что поспешное удовлетворение желания, когда мы удовлетворяем ему прежде, чем оно померяется в своих силах с другими живущими в нас желаниями и нежеланиями, часто причиняет нам страдание, гораздо более прочное и обширное, чем то удовольствие, которое мы получили от удовлетворения необдуманного желания. Когда такое сложное чувственное представление свяжется с обширными ассоциациями следов различных опытов, своих и чужих, тогда оно является в душе могущественною препоною для всякого рода желаний, мимо которой не может пройти ни одно из них, не померявшись с нею силами. Такое представление, все возникающее из опытов, и составляет основу обдуманности в характере человека и осторожности в его поступках. Если в жизни человека было много таких удовлетворенных желаний, в удовлетворении которых он потом глубоко раскаивался, то весь характер человека может сделаться крайне нерешительным. Из этого уже видно, что обдуманность в словах и поступках есть плод опыта; но нетрудно убедиться, что основою этого опыта является человеку только принадлежащая способность самонаблюдения. Вот почему Аристотель обдуманностью отличает поступки взрослых людей от поступков животных и детей, хотя и не высказывает, что в основе обдуманности лежит самосознание**. Только наблюдая над самим собою, над протекшими и настоящими состояниями своей души, человек может выработать в себе не "привычку обдуманности", как выражается Бэн***, но сложное и обширное чувственное представление о необходимости дать время всякому возникшему желанию померяться своими силами со всеми прочими желаниями и нежеланиями души.

   ______________________

   * Herbart. Lehrbuch der Psychologie. § 229.

   ** Aristoteles. Ethika. В. III. Cap. II. § 16.

   *** Bain. The Will. P. 459. Впрочем, точно так же необдуманно и Гербарт употребляет слово "привычка" при этом случае (Lehrbuch der Psychologie. § 117).

   ______________________

   8. Процесс обдумывания предшествует образованию убеждений и решений. Формировка же убеждения предотвращает возвращение назад и раскаяние. "Убеждение, - говорит Гербарт, - достигает этого тем, что допускает каждому возможному ряду представлений и каждому желанию, могущему прийти в столкновение с другим, совершенно выступить в сознании и настолько противодействовать или содействовать другим, насколько станет у него силы. Если при этом нечто будет позабыто или что-нибудь не окажет своего действия в убеждении, насколько может, то останется опасность, что последует другое расположение духа, при котором первое решение окажется дурным. Практическое убеждение еще усложняется связью средств и целей. Оно (т.е. само убеждение?) не только должно взвесить разнообразные желания, выбрать цель между многими целями, но также пробежать ряды возможных последствий, которые связаны с целями"*.

   ______________________

   * Herbart. Lehrbuch der Psychologie. § 114, 116.

   ______________________

   9. Отбросив невозможное понятие убеждений, думающих и самих себя взвешивающих, свойственное гербартовской теории, мы увидим, что она представляет нам очень верную картину чрезвычайно сложного процесса обдумывания, из которого в теоретическом мире мысли выходит убеждение, а в практическом мире деятельности - решение. Но, принимая громадную сложность ассоциаций представлений, связанных теми или другими желаниями, которые составляют содержание души взрослого человека, невольно рождается вопрос: возможны ли для человека такие решения, которые были бы математически верными выводами из механического процесса взвешивания всех представлений, составляющих содержание его души, на весах всей совокупности ее стремлений или ее интересов, что все равно? Гербарт считает такую полную и законченную организацию души возможною только в загробной жизни. Здесь же считает возможным только большее или меньшее приближение к ней.

   10. Но и относительная полнота решения, выражающая в себе если не все содержание души, то значительную часть его, была бы невозможна, если бы для этого требовалось, чтобы каждое порождающееся в нас желание примерялось ко всем отдельным представлениям поодиночке, ибо их неисчислимое множество. Но дело в том, что в каждой душе эти чувственные представления не остаются в своей отдельности, но слагаются самою жизнью в более или менее обширные чувственные массы представлений, итоги которых уже предварительно подведены в определенных желаниях, нежеланиях, определенных убеждениях и предубеждениях и, наконец, в определенных жизненных правилах. Вследствие этого возникшему новому желанию приходится меряться силами не с отдельными чувственными представлениями, а с целыми массами их, заранее сложившимися в чувственные понятия, убеждения, предубеждения, правила, и с целыми системами желаний и нежеланий. Одни из этих чувственных систем представлений поддерживают новое желание всею своею силою, другие противоборствуют ему, третьи остаются к нему безразличны. Понятно само собою, что чем более систематизировались чувственные представления души, тем легче и успешнее может совершаться процесс обдумывания, успешность которого обозначается уменьшением возможности раскаиваться, которая, однако, всегда остается: ибо только такое решение, которое было бы верным математическим выводом из всего содержания души, уничтожило бы всякую возможность раскаяния.

   11. Быстрота и совершенство процесса обдумывания зависят, впрочем, не от одной степени организации души, но и от многих других причин: от врожденной быстроты процесса мышления; от силы воли, распоряжающейся этим процессом для данной цели; от настойчивости стремления, из которого рождается желание: сильнейший голод, например, может увлечь к быстрому и необдуманному поступку и такого человека, который отличается крайнею обдуманностью и осторожностью во всех своих действиях.

   12. "Дать процессу обдумывания, - говорит Бэн, - как раз настоящее время и ничего лишнего есть одно из высочайших совершенств соединенного действия ума и воли"*. При этом случае Бэн замечает вслед за Франклином, что при процессе взвешивания различных обстоятельств, обусловливающих подготовляющееся решение, последнее соображение как самое новое имеет по своей свежести большее влияние на нас, чем прежние, отчего мы часто впадаем в ошибки, а если уже хорошо проучены жизнью, то в нерешительность, ибо опыт убеждает нас, что последняя мысль не всегда лучшая. "Очень трудно, - говорит Бэн, - при каком-нибудь сложном решении удерживать в уме настоящий вес всех противоположных соображений, так чтобы в момент заключения счета получить с каждой стороны верный итог"**.

   ______________________

   * Bain. The Will. P. 461.

   ** Ibid. P. 462.

   ______________________

   13. Великий гений рассудочных расчетов Вениамин Франклин в письме своем к Иосифу Пристлею, под названием "моральная алгебра", рекомендует употреблять вообще при обдумывании серьезных решений тот же способ, какой употребляется и при денежных счетах. Он советует разделить лист бумаги пополам и в дни, вперед назначенные для рассуждения, записывать все убеждения pro на одну сторону, а убеждения contra - на другую. Потом если с обеих сторон найдутся два противоположных и равносильных довода, то их вычеркивать; если на одной стороне два или три, в сумме равносильные одному на другой стороне, то их также вычеркивать и т. д. Тогда в итоге получится решение. К этому благоразумному совету Бэн прибавляет еще очень дельное практическое замечание. Если решение очень для нас важно и мы можем протянуть обдумывание на месяц или более, то мы в конце каждого дня должны пересматривать записанные нами доводы и тогда заметим, что "в некоторые дни на нас более действуют одни доводы, чем другие, чем и уменьшим вероятность такого поступка, в котором могли бы потом раскаяться"*, ибо раскаяние, как мы видели выше (раскаяние, а не укор совести) **, возникает тогда, когда наш поступок окажется не соответствующим нашим же собственным желаниям, которых мы не сообразили в то время, когда совершали поступок. Так, скряга, давший сгоряча денег нищему, может потом сильно раскаиваться в своем поступке; но, конечно, это уже не будет укор совести.

   ______________________

   * Bain. The Will. P. 462.

   ** См. выше, гл. XXIV, п. 4 и 5.

   ______________________

   14. Но Франклин и Бэн, впрочем, выпускают из виду, что не только наши понятия, как мы это старались показать в первой части "Антропологии", но вследствие того и наши установившиеся желания уже как итоги борьбы, прежде совершавшейся в нашей душе, могут быть, в сущности, дурно сведенные итоги, заключающие в себе существенные ошибки. Так, например, человек может получить отвращение к чему-нибудь, к какому-нибудь делу, предмету, науке или человеку вследствие ложного понятия об этих предметах, которое, в свою очередь, было следствием ошибочных наблюдений, опять условливаемых разными причинами. Это чувство отвращения и возбуждаемые им желания и нежелания будут входить уже во всякое новое решение как готовый итог. Таких ошибочных итогов много у каждого человека, но в некоторых людях их уже так много, что положительно в каждом их решении непременно будет ошибка, ошибка против их же собственных желаний. Есть некоторые, немногие понятия, до того входящие во всякое почти решение человека, как и во всякое его убеждение, что если эти понятия выведены ошибочно, а вследствие того и проникнуты ложным итогом желаний и нежеланий, то они путают собою всю жизнь человека. Такие генеральные понятия, по своей необыкновенной важности для всей практической и теоретической деятельности человека, должны обращать на себя все внимание воспитателя, ибо на них-то основывается главным образом направление всей человеческой жизни. К сожалению, эти понятия принимаются большею частью за такие известные, что о них не стоит и рассуждать, а между тем в них-то и скрывается причина наших главнейших ошибок, как теоретических, так и практических.

   15. Эти генеральные понятия и желания - итоги целых масс представлений - носят часто одно и то же название у всех людей, но это вводит нас только в ошибку, что они тождественны. Напротив, если мы могли бы извлечь из каждой души всю массу представлений, составляющих самое общеизвестное понятие, например человек, и могли анализировать эти массы, сложившиеся в разных душах, то с изумлением заметили бы, как они различны, и поняли бы тогда, откуда происходит все различие в отношениях людей к другим людям. Для одного человек - враг, с которым он всегда и везде должен бороться; для другого - предмет эксплуатации; для третьего - приятный собеседник; для четвертого - предмет презрения; для пятого - предмет обожания и т. д. в бесконечность и в бесконечных видоизменениях. Отсюда видно, что если такое понятие, связанное с системой чувств, желаний, нежеланий, входит почти в каждый процесс обдумывания человеческого поступка, то и в результате этого процесса, в решении, должны выразиться все верные и ошибочные особенности этого проникнутого чувствами понятия, или, лучше сказать, этого итога громадной массы представлений, из которых каждое несло свое особое чувствование и свои особые желания и нежелания. Можно сказать с уверенностью, что если воспитатель даст своему воспитаннику истинный, не теоретический только, но и практический, т. е. проникнутый чувствованиями и желаниями, взгляд на человека, то положит незыблемую основу нравственного воспитания. Отсюда же, как мы увидим дальше, и необыкновенная психическая важность христианского воспитания, если только оно совершается как следует: если идеал человека, данный нам Евангелием, ложится в душу дитяти и юноши не мертвыми, холодными чертами, а чертами, горящими чувством и желанием. Мы убеждены, что если бы языческий философ, отвергнувший свою мифологию, но понимающий хорошо душу человека и ее потребности, встретил Евангелие, то он внес бы его в воспитание самых дорогих для него существ.

   16. Одни и те же ошибки в итогах обширных масс представлений, чувств и желаний могут быть общими целому веку, целому народу или целому классу общества. От этого зависит величайшая трудность, с которою новая идея, выведенная из новых, более верных наблюдений, проникает в убеждения человечества и вносится потом как новая или вновь исправленная функция в его решения и поступки. Для того чтобы принять вновь сложенное умственное понятие, следует анализировать и искоренить старое, уже вкоренившееся, для чего нужны и время и труд. Но в отношении чувственных понятий - этого итога сложной массы представлений, чувствований и желаний - одного умственного пересмотра мало, ибо старый итог сложился не только из холодных, умственных концепций, но из живых чувств, желаний и нежеланий, которые мало было передумать, но которые надобно было пережить, чтобы они вошли в общий итог. Вот почему новая идея, особенно имеющая практическое значение, только медленным и болезненным процессом входит в жизнь человечества. Не скоро она бывает понята в своей точности, но еще медленнее входит она в характер человека. Нужны тысячи опытов, которые оставили бы в душе человека тысячи следов чувствований и желаний, чтобы это вновь проверенное генеральное понятие могло занять место старого. Утописты, мечтающие о быстрой реформе рода человеческого, не знают истории человеческой души; но эти самые утописты необходимы: только их пламенным рвением движется этот медленный процесс, и новая идея хотя медленно и трудно, но все же входит в характер человека и человечества. Без этих утопистов мир только бы скрипел на своих старых, заржавленных основах и, сживаясь все более и более со своими закоренелыми предрассудками, уходил бы в них все глубже и глубже, как в топкое болото.

  

   1. Желание есть, очевидно, главный элемент всякой наклонности и страсти. Но так как само желание есть сложное психическое явление, установляемое уже опытами жизни, то наклонности и страсти, являясь целыми системами желаний, должны быть и подавно признаны сложными душевными явлениями, образующимися уже в течение жизни. Однако же если редко говорят о врожденных страстях, то очень часто о врожденных наклонностях человека, и это мнение не совершенно лишено справедливости.

   2. В первой части "Антропологии" мы видели, что факт наследственности замечается не только в отношении видимых особенностей тела, то также, и еще гораздо более, тех особенностей, причин которых мы не видим и не знаем, но которые предполагаем в неизвестных нам особенностях организма, и более всего нервной системы*. Явными фактами такой таинственной наследственности являются многие наследственные болезни, и в особенности нервные, например наследственное помешательство, прорывающееся иногда через одно и два поколения в третьем, и т. п. Для каждого ясно, что эти несчастные наследственные особенности были когда-то приобретенными, и потому нет ничего удивительного, что мы должны признать наследственность не только унаследованных родителями, но и приобретенных ими особенностей. Но, указывая на эти факты, мы тогда же заметили, что эту наследственность болезней и привычек, как унаследованных самими родителями, так и приобретенных ими, следует приписать наследственности организма, так как наследственной передачи чисто душевных приобретений, наследственности знаний, идей, идеалов, духовных стремлений мы нигде не замечаем. Все душевное и духовное приобретение человека передается путем сознательной преемственности, а не бессознательной наследственности.

   ______________________

   * Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XIV. П. 5 - 10.

   ______________________

   3. Из сказанного вытекает уже само собою, что насколько опыты удовлетворения врожденных телесных стремлений видоизменили самые эти стремления* и отразились в теле, настолько и имеют они вероятия перейти по наследству от родителей к детям. Таким путем передаются наследственно различные идиосинкразии, которые, конечно, были когда-нибудь приобретенными; этим же путем, без сомнения, могут передаваться наследственно и нервные задатки: наклонности к крепким напиткам, к известному тайному греху и всякого рода азарту и т.п. Но нет сомнения, что если бы человек, получивший такое несчастное наследство, был удален в младенчестве от дурного примера и не имел никогда случая попробовать спиртных напитков или волнений азартной игры, то в нем не установилась бы ни та, ни другая наклонность или страсть; хотя нельзя ручаться, что унаследованные им болезненные задатки не выразились бы в какой-нибудь другой уродливости характера. Вот на каком основании мы совершенно отвергаем врожденность наклонностей, хотя не отвергаем возможности наследственной передачи задатков наклонностей. Самые же наклонности и страсти так же не могут передаваться наследственно, как и желания, опыты жизни и знания. Великий ум не переходит по наследству, как и обширная ученость или обширная опытность, хотя дитя может получить в наследство счастливую и сильную нервную организацию, могущественно содействующую к приобретению знаний и образованию великого ума, но такой счастливый наследник может воспользоваться своим наследством, а может и вовсе не воспользоваться им или промотать его на мелочи.

   ______________________

   * См. выше, гл. XL, п. 3, 4.

   ______________________

   4. Из сказанного видно также, что наклонность, имеющая для себя подготовку в унаследованной нервной системе, разовьется гораздо прочнее и быстрее, чем та, для которой нет такой подготовки. Но как та, так и другая могут образоваться только вследствие жизненных опытов как система следов этих опытов, сохраняемых и телесного, и душевною, и духовною памятью человека. Но может ли бороться человек с такими врожденными задатками наклонностей, если окружающая сфера не исключает возможности соответствующих им опытов жизни? Может ли человек подавить в себе это унаследованное зерно, если окружающая атмосфера заключает в себе пищу, необходимую для его развития? Без сомнения, может - может настолько, насколько обладает сознанием и свободою. Наследственное помешательство неотразимо, ибо человек теряет в нем и ясность сознания, и свободу воли, но .кто сознает вред наклонности, в нем образовавшейся, как бы ни были сильны ее врожденные задатки, тот и может бороться с нею. Эту светлую идею внесло в мир христианство, разрушив наследственность греха и преступления, которая тяготела не над одними евреями, но была общим убеждением и языческих народов, как это мы находим в Китае, Индии, Египте, Греции и Риме. В каком бы отношении человек ни стоял к догматам христианской религии, но если он усвоил плоды христианской цивилизации, то уже не может не отвергать наследственных преступлений, не может не отвращаться с ужасом от мысли казни потомков за преступления родителей и от еврейского крика, призывающего на головы детей мщение за кровь, пролитую отцами. Даже воспитание самих евреев, если оно претендует на современность и европеизм, должно быть построено на этой - христианской идее.

   5. Собственно говоря, всякая наклонность образуется из врожденных стремлений, унаследовано человеком видоизменение этих стремлений или нет; но образуется уже опытами удовлетворения и неудовлетворения этих стремлений, оставляющими в душе следы представлений удовлетворения, следы чувствований, его сопровождающих, словом, следы желаний. Образование наклонностей совершается не иначе, как через посредство удовлетворения желаний и представлений этого удовлетворения, и притом таких представлений, которые, не будучи совершенно тождественны между собою, способны, однако же, по своему сродству составить обширное сочетание представлений, целую систему их, проникнутую одним желанием. Вот почему из совершенно тождественного удовлетворения какого-нибудь телесного стремления, периодически возрождающегося, не может образоваться наклонность и страсть, хотя может образоваться сильная телесная потребность именно такого, а не другого удовлетворения. Когда же душа наша, за недостатком деятельности духовной или даже физической, обращается за деятельностью к ощущениям, сопровождающим удовлетворение наших телесных стремлений, тогда только начинается в ней закладка будущей телесной наклонности и страсти. Чем более накопляется разнообразных представлений удовлетворения того или другого органического стремления, тем обширнейшую ассоциацию составляют эти следы в душе и тем легче душа ими увлекается. Но так как одно повторение одних и тех же следов не удовлетворяет человеческого стремления к деятельности, расширяющегося по мере удовлетворения, то человек приискивает всевозможные средства, чтобы придать наибольшее разнообразие удовлетворению, в сущности, одного и того же стремления. Это явление можно проследить не на одном стремлении к пище. По мере же разрастания ассоциации представлений, возбуждающих сродные желания, выросшие из одного и того же природного корня, т. е. простого органического стремления, душе становится все труднее и труднее работать что-нибудь иное, не уклоняясь в ту сторону, где у нее уже столько наработано. Она начинает терять равновесие в своей деятельности, а это и есть именно то состояние души, которое мы называем наклонностью.

   6. Если душа работает не в одном направлении, а в нескольких различных, тогда одна наклонность может в ней уравновешиваться другою, и это есть самое обыкновенное состояние души человеческой. Тогда и наклонности являются уже не наклонностями, а только разнообразными массами представлений, проникнутых системами однородных желаний. Следовательно, наклонность в строгом смысле слова есть такая масса или большая ассоциация чувственных представлений, которая перетягивает все прочие. При таком взгляде на образование и значение наклонности является возможность положить некоторую границу между наклонностью и страстью. Если какая-нибудь масса представлений, проникнутых желанием, перетягивает все прочие массы поодиночке, то мы можем назвать это наклонностью; если же данная масса представлений, проникнутая системою однородных желаний, перетягивает все остальные массы подобных же представлений и поодиночке и сложенные вместе, то мы можем назвать это страстью. В наклонности душа только начинает терять равновесие; в страсти она уже потеряла его. Следовательно, не сама по себе сила и обширность той или другой системы чувственных представлений, возбуждающих в нас одно или множество однородных желаний, но отношение этой системы к другим системам чувственных представлений, живущим в нас в то же время, делает эту систему наклонностью или страстью*.

   ______________________

   * Гегель отличает желание от наклонности тем, что первое возбуждается предметом, а второе уже и представлением о предмете, а страсть определяется тем, что в страсти душа делает наклонность своею субъективностью (Philosophie des Geistes. Abth. П. § 241). Бенеке отличает наклонность от страсти тем, что первая возникает к сознанию, когда ее затронут, а вторая сама собою (Lehrbuch der Psychologie. § 175). Но это не определение наклонности и страсти, а их характеристические особенности, схваченные верно.

   ______________________

   7. Из предыдущего понятно, что данная система чувственных представлений может также оказаться наклонностью не по собственной своей силе и обширности, но по слабости других подобных же чувственных систем представлений. Точно так же наклонность может превратиться в страсть не только потому, что она сама быстро растет, но и потому, что другие растут слабо и по слабости своей не только ей не противодействуют, но даже уступают ей все те свои элементы, которые сколько-нибудь к ней подходят. Отсюда справедливость и той заметки, которую сделал Спиноза, что наклонность побеждается только наклонностью, а страсть - страстью. Отсюда объясняется и то явление, что в слабой душе, т.е. в такой, в которой вообще чувственные системы представлений слабы и слабая наклонность может оказаться сильною, в сущности все же оставаясь слабою. Сильна она потому, что нет ей противовеса в душе; но в то же время она может быть слаба, если ее сравнить с силою подобной же чувственной системы в другой душе, где, может быть, та же самая страсть является только наклонностью. Эта абсолютная слабость страсти может зависеть от слабости стремлений, из удовлетворения которых она выросла. И если по содержанию своему эти страсти дурны, то в то же время они являются и самыми презренными страстями, ибо человек не находит оправдания даже в силе увлекших его стремлений.

   8. Принимая в расчет, что сами по себе ни телесные, ни духовные стремления не могут превратиться в наклонности и страсти, но что делает их такими душа, ищущая в их удовлетворении пищи для своего стремления к деятельности, мы видим, что если воспитатель хочет, чтобы в его воспитаннике не образовывались случайно наклонности и страсти, то он должен дать пищу его душевной деятельности. Вообще чувственные системы представлений не могут не образовываться и не разрастаться в душе; без этого душа не могла бы и жить; но пока между различными массами однородных желаний удерживается равновесие, до тех пор ни одну из этих масс нельзя назвать наклонностью. Из этого, однако, никак не следует, чтобы мы считали вообще вредными всякие наклонности в душе. Напротив, если наклонности губят, то они же и спасают душу. Дело в их содержании, а не в их форме. Все они по форме своей однообразны, все они более или менее обширные массы представлений, проникнутые теми или другими однородными желаниями и перевешивающие другие подобные же массы представлений; но по содержанию своему наклонности бес