Ушинский Константин Дмитриевич - Человек как предмет воспитания. Том 2

ляется причинами для нее внутренними, т.е. душевными.

   9. Таким образом, беспристрастный психолог должен признать в душе источник особой силы, не физической, и которая не может заменить собою сил физических, но тем не менее может нарушать равновесие этих сил в организме и давать направление процессу их выработки. Сама по себе душа не может, конечно, передвинуть чего бы то ни было в материальном мире, ничего, кроме физических сил организма, а через них может уже передвигать и другие материальные предметы. Если этот факт кажется нам непостижимым, то это еще не причина, чтобы мы должны были х>т него отвернуться или строить для объяснения его странные гипотезы, по которым сознание является лишним в мире человеческой деятельности.

   10. Утверждение Бэна, что "движение совершенно пропорционально материальной потере и совершенно не пропорционально душевному раздражению", также не вполне справедливо. Самый сильный человек, не имея желания двигаться, останется без движения, пока чрезмерный избыток сил не пробудит в душе его тяжелого ощущения, и это тяжелое ощущение, а не самый избыток сил заставит человека двинуться. Если бы в эту минуту человек потерял сознание, то избыток сил произвел бы не движение, а другие явления в организме, быть может, быстрейшее его разложение, что и заметно на трупах людей, застигнутых смертью внезапно, в полноте сил и в разгаре деятельности, как, например, в битве. Сила движения, конечно, пропорциональна трате физических сил, но вызвать эту трату, и именно в определенном месте, может душа, и чем сильнее будет раздражение души, тем сильнее будет процесс выработки сил в определенном направлении. Вот в чем заключается пропорциональность траты физических сил с раздражением души, и это влияние души может быть так громадно, что она для произведения желаемых ею движений может извлекать из тела даже такие силы, которые ему совершенно необходимы для продолжения его нормальной растительной жизни. Разве каждый из нас не может довести свое тело до страшного истощения сил, которое обнаружится потом так называемым упадком всех сил? Разве не было, наконец, примеров, что человек чрезмерными усилиями до того истощает себя, что надрывается и погибает? Физических сил душа не может дать организму; но может извлечь их из организма и извлечь до того, что самая растительная жизнь его становится невозможною. Это же явление было бы совершенно невозможно, если бы душа только безучастно сознавала выработку, распределение и трату физических сил, не оказывая на этот процесс никакого влияния. Да и вообще, если бы душа и организм были одною машиною, то такое надрывание тела душою было бы невозможно. Можем ли мы представить себе электрическую машину, которая, надорвала бы сама себя собственными своими усилиями? Только упорная вера, потемняющая рассудок, может заставить закрывать глаза на такие ясные факты. Нам могут заметить, что слова "раздражение души" следует заменить словами "раздражение мозга", но мы уже отвечали на это возражение * и просим читателя припомнить этот ответ. Если бы чувство усилия вызывалось местным раздражением мозга, то оно вызывалось бы и при рефлективных движениях, а в них-то именно, где движение и объясняется раздражением центральных органов мозга, мы не замечаем чувства усилия, а, напротив, именно неприятное чувство раздражения, привлекающее к себе физические силы и невольному приливу которых мы не можем противиться. Наконец, заметим, что физиология нигде не проводит той черты между одной и другой частью нервного организма, которая могла бы хотя сколько-нибудь объяснить возможность такого антагонизма, какой мы беспрестанно замечаем между силою душевною и силою физическою.

   ______________________

   * Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XXXV.

   ______________________

   11. Соединим же теперь в нескольких словах сделанные нами выводы. Без организма и пищи нет питания; без питания нет в организме физических сил; без физических сил нет возможности физических движений. Но эта возможность не перейдет еще в действительность, если равновесие физических сил в организме не будет нарушено, если процесс их переработки из формы скрытых сил в форму открытых движений не будет вызван какою-нибудь причиною. Этою причиною могут быть или другие физические силы, или нефизическая сила души. Под влиянием первых причин происходят действия автоматические, или рефлективные, которые могут иногда сознаваться душою, иногда не сознаются ею, но принцип которых, во всяком случае, лежит вне души. К этим автоматическим, или, лучше сказать, полурефлективным, движениям мы относим не только дыхание, мигание, судороги и тому подобные полурефлективные движения, которые хотя сознаются душою, но совершаются помимо ее воли, но также и те невольные движения, которые невольно вызываются в теле душевными чувствованиями и о которых мы говорили в главах о воплощении чувств и нервном сочувствии. В отношении этих последних движений мы вполне признаем объяснение Мюллера, что представление, отразившись в нервной системе, само собою вызывает через нее движение мускулов, каковы: зевота, неудержимый смех, неудержимые слезы, неудержимый крик и т.п. Но кроме этих рефлективных и полурефлективных непроизвольных движений есть еще и такие, средствами которых являются те же физические силы и их передвижение и преобразование; но причиною самих этих передвижений и преобразований является не что-нибудь, лежащее вне души, но сама душа. Для того же, чтобы направлять процесс выработки физических сил, душа сама должна иметь особую силу. Эта сила не имеет никакого влияния ни на что другое в материальном мире, как только на направление процесса выработки физических сил, и эту-то силу души мы называем волею.

   12. Для избежания недоразумений мы считаем необходимым напомнить читателю ту возможность перехода произвольных движений в непроизвольные, на которую мы указали в первой части нашей "Антропологии" в главах о привычке *. Значение привычки в области человеческой деятельности в том именно и состоит, что действие, совершавшееся сначала произвольно, может от частого повторения совершаться потом почти непроизвольно, так что, как справедливо замечает Мюллер, стоит только известному представлению отразиться в нашей нервной системе, чтобы вызвать в ней помимо нашей воли соответствующее этому представлению движение в мускулах. То же самое, что показал Мюллер в отношении привычного действия представлений, Бэн прекрасно разъяснил в отношении привычного действия чувствований и желаний **. Действие, которому мы выучились под влиянием какого-нибудь чувствования и определяемого им желания, выучились медленным и сознательным путем удачных и неудачных опытов, может превратиться потом в рефлекс, возбуждаемый мгновенно, как только пробудится в душе нашей то чувство и то желание, под влиянием которых мы выучились этому движению или даже иногда очень сложной системе движений. Признавая вполне справедливость этих наблюдений, мы указываем только на необходимость различать действия рефлективные от действий произвольных и между самыми рефлексами различать рефлексы, установленные уже природою, от рефлексов, установленных привычкою. Видя энергический зевок, мы зеваем вовсе не по привычке, точно так же как не по привычке мы сострадаем и не по привычке предаемся паническому страху. Разбор физиологической теории акта воли помог нам уяснить физическую сторону этого акта: механическая теория воли, принадлежащая Гербарту, поможет нам уяснить психическую сторону того же акта.

   ______________________

   * Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XIII.

   ** Bain. The Will. P. 394.

   ______________________

  

   1. Физиологическая теория воли преимущественно рассматривает акт воли со стороны его выполнения в физических движениях; механическая же теория почти совершенно выпускает эту сторону из виду, а занимается исключительно теми психическими явлениями, которые должны совершиться в душе для того, чтобы акт воли произошел. Показав же невозможность произвольных движений без участия души, мы теперь, естественно, должны вникнуть, в чем состоит это участие души в акте воли, и лучшим средством для этого находим критический разбор механической теории воли, представителями которой являются для нас Гербарт, Бенеке и их последователи.

   2. Ставя вообще слишком низко участие физиологических законов в психических явлениях, Гербарт почти не останавливается над таинственною властью души, выражающеюся в произвольных движениях тела. "Движения членов тела, - говорит он, - и чувство этих движений суть взаимно связанные состояния тела и души. Если с чувством соединено еще какое-нибудь представление или движущегося члена, или какого-нибудь внешнего предмета, то возбуждение этого представления непосредственно вызывает воспроизведение данного чувствования и соответствующего ему движения, если только нет к тому каких-либо препятствий. Для произведения движения не требуется вовсе, чтобы представление было в состоянии желания. Оно и без этого непосредственно будет сопровождаться действием. Так действуют дети и животные, только взрослый может удержаться от действия под влиянием других масс представлений" *. Из этого видно, что Гербарт считает произвол движений чем-то приобретенным и полагает, что вначале все движения непроизвольны, т. е. рефлективны. Как только представление движения отразится в сознании, так оно и выполнится телом; только уже впоследствии, когда у человека набираются массы противоположных представлений, сознаваемое представление может быть удержано от немедленного и непосредственного выполнения. Это замечание имеет свою верную и весьма важную для педагога сторону, так как объясняет многое в поступках детей. Но тем не менее мы должны заметить, что в движениях младенца и даже в движениях животных низшего порядка заметны, как справедливо говорит Фортлаге, и нерешительность, и поправка, показывающие, что и в животном не всякое представление движения немедленно и непосредственно переходит в движение и что и в них также есть противодействующие массы представлений. Вот почему мы не согласны ни с Гербартом, ни с Вайтцом, когда они, начиная изложение своей теории образования желаний и воли, прежде всего исключают животное из этой теории желаний, приписывая желания только человеку**. Это отчасти справедливо и напоминает психологическое воззрение Платона на тот же предмет; но в таком случае следовало придумать особое название для явлений, аналогических у животных. Ни воспоминание, исходящее из идеи, ни желания, исходящие из самосознания, невозможны для животных, как мы увидим это ниже, но тем не менее и у животных есть и воспоминания, и желания.

   _____________________

   * Herbart. Schriften zur Psychologie. В. I. § 218. <ик> ** Waitz. Lehrb. der Psych. § 40.

   _____________________

   3. Выводя желание из хода и борьбы представлений, Гербарт говорит: "Предположим себе, что представление, непосредственно сопровождаемое действием, есть а в ряду представлений а, b, с, d... Если это действие не находит во внешнем мире никакого препятствия, то оно выполняется непримеченным и ряд представлений переходит в сознании к следующим за тем представлениям: е, f и т. д., как будто бы не случилось никакого действия. Так совершаются движения глазного яблока и по большей части движения органа речи *, тогда как движения рук и ног, по причине тяжести этих членов, принадлежат уже к следующему случаю".

   ______________________

   * Действия эти действительно легки, а главное -

   привычны, но при большой потере сил человек ясно ощущает, как трудно ему говорить, и замечает по усилию, во что обходятся эти движения его организму.

   ______________________

   "Если действие встречает препятствие во внешнем мире, то вместе с тем оно затрудняет и появление чувства (Gefilhl), принадлежащего действию, а через то затрудняет и представление d. Но так как d слито с остатком от с, с меньшим остатком от b и еще меньшим остатком от а и так как, смотря по различной величине этих остатков, различна и быстрота их действия, каждому из них свойственная, то при остановке ряда представлений и маленькие остатки имеют достаточно времени, чтобы действовать как помогающие силы на d и в то же время взаимно усиливаться силами друг друга. Если бы не было никакого затруднения, то с подействовало бы на d самым быстрым образом и маленькие остатки не имели бы никакого влияния, так как все, что они могли бы сделать, было бы уже сделано и без них. Если же препятствие уступает содействию b, то а не достигает возможности оказать помощь. Если же препятствие не уступает, то каждый член цепи представлений, сколько бы их там ни было, придает свою силу общей деятельности. Во все время, пока это продолжается, все члены ряда представлений до d находятся в состоянии желания; в то же мгновение, когда вся сила всех соединенных вспомоществований напряжена, а препятствие еще не уступает, желание переходит в неприятное чувство".

   "Все это, - продолжает Гербарт, - легко поверить на опыте. Обыкновенное действие, например открытие двери, если мы при этом не встречаем никакого особенного препятствия, совершается нами так, что мы его почти (?) не замечаем, и при этом ход наших мыслей не нарушается. Если же дверь нам противится, то мы употребляем более усилия и при этом все сильнее и сильнее желаем, чтобы дверь отворилась. Если же все наши старания тщетны, то желание уступает место недовольству, которое продолжается до тех пор, пока не придут новые ряды мыслей, совершенно из другой области" *.

   ______________________

   * Herbart. Schriften zur Psychologie. В. I. § 219.

   ______________________

   4. Если мы хотели бы выяснить подобием возрастание чувства желания, когда оно не удовлетворяется, то не могли бы выбрать подобия лучше того, какое представляет нам Гербарт. Но тем не менее все же это только подобие, удачное сравнение, но не самое дело, и всяк из нас вправе спросить, что это за остатки представлений, которые не вошли в сознание, но подталкивают то представление, которое в нем находится и не может ни выйти из сознания, ни перейти в исполнение? Этих остатков мы не чувствуем в себе, да и сознавать не можем, так как они не перешли в сознание. Откуда же, спрашивается, взял их Гербарт? Как он извлек их из бессознательной и недоступной сознанию области души? Кроме того, в этой теории рождения желаний мы находим противоречие с теорией того же Гербарта, объясняющей рождение чувствований. Там взаимодействие представлений порождало чувствования, а здесь мы видим, что из чувствования, сопровождающего действие, порождается представление, ибо от невозможности иметь это чувствование зависит невозможность возникнуть представлению в сознании. Но не наоборот ли: не потому ли и возбуждается в нас желание, что представление того, что нам приятно, в нас есть, а самого чувства приятности нет, так как представление, оставаясь только представлением, не удовлетворяет еще живущему в нас стремлению? Чем ярче представляю я себе пищу, которая могла бы удовлетворить мой голод, тем сильнее во мне желание этой пищи. Ясно, что тут одного представления недостаточно и что желание возникает не из того только, что ход представлений остановился. Как бы ни отделяли Гербарт и гербартианцы чувственные стремления от желаний, но всякий из нас ясно сознает, что бесчисленное число наших желаний возникает и поддерживается именно из чувственных стремлений и окончательно из телесных потребностей. Напрасно Вайтц усиленно называет желание явлением душевным и ссылается в этом случае на Платона*. Платон, действительно, говорит устами Сократа, что всякое желание свойственно только душе, так как желание возможно единственно при воспоминании бывшего удовлетворения, а воспоминание есть акт душевный**, но этим он не отрицает влияние телесных стремлений на порождение желаний. Конечно, "ум не допускает, по словам Сократа, думать, что наше тело имеет жажду или голод", но тот же самый ум не допускает нас думать, что душа может иметь физический голод л физическую жажду. Следовательно, мы должны принять здесь, что душа ощущает тяжелое состояние тела, побуждающее ее желать изменения этих состояний, если она уже знает, что эти состояния могут быть изменены и чем они могут быть изменены. Словом, желание без воспоминаний удовлетворения стремлений невозможно; но точно так же невозможно оно и без предположения стремлений, и это относится одинаково ко всем желаниям, будут ли то желания телесные или духовные. Мы часто желаем какого-нибудь предмета ради лишь того приятного чувства, которое он нам доставлял; но всякое приятное чувство, которое мы вспоминаем, возникло в нас от того, что предмет соответствовал живущим в нас стремлениям.

   ______________________

   * Waitz. § 40. S. 417.

   ** Philebe ou du plaisir. P. 465, 472.

   ______________________

   Без предположения стремлений мы не объясним себе появления чувствования, как это мы уже доказали *; без появления чувствований мы не объясним себе их воспоминаний; без воспоминания же раз испытанного чувства - нет желаний.

   ______________________

   * См. выше, гл. III.

   ______________________

   5. Видя, таким образом, полный неуспех попытки объяснить появление желаний из механической борьбы представлений, мы тем не менее признаем за гербартовскою теориею то достоинство; что она очень хорошо уясняет Нам, как и почему желание, уже раз зародившееся в нашей душе, крепнет, усиливается, переходят наконец в акт воли или слабеет и исчезает. Теория Гербарта сделала для нас понятным, почему желание настолько сильно, насколько невыполнение его является препятствием к продолжению нашей обычной душевной жизни, и усиливается именно всею силою тех обычных наших стремлений и представлений, ход которых остановлен этим невыполненным желанием. "Если мы представим себе, - говорит Гербарт, - вместо одного ряда представлений целую сеть таких рядов, которая может распространиться даже на всю область человеческой мысли, тогда общее, проникающее душу томительное стремление (Sehnsucht) к упущенному предмету может наполнить собою всю душу. Это и есть основная, черта любви, для которой предмет ее сделался совершенно необходимым и которая содрогается и отвращается от каждого намека на духовное или пространственное отделение от любимого предмета. Известно, что любовь ближе определяется случаями любви (т. е. чем более мы имеем случаев сближаться с любимым предметом, тем более мы его любим) и что к ней примешивается многое иное, как, например, чувственные побуждения. Но самый простой вид любви будет тот, где она возникает из простой привычки" *.

   ______________________

   * Herbart. Schriften zur Psychologie. § 221.

   ______________________

   6. Эта последняя заметка Гербарта позволяет нам глубже вникнуть в достоинства и недостатки его системы. Всякий из нас ясно сознает, что любовь, а вместе с тем и порождаемое ею желание не есть только привычка, и до того не привычка, что другие писатели, впадая в крайность, говорят даже, что с установлением привычки любовь прекращается. Всмотревшись же, мы увидим, что в этой сложной страсти есть нечто похожее на привычку; но есть и то, чего нельзя назвать привычкою. Из одной привычки не выйдет любви: для этого необходимы и чувственные побуждения, и эстетические стремления, и стремления к общежитию. Но действительно только привычка вращаться мысленно все более и более в одном кругу создает настоящую страсть любви. Чем более накопится в нас представлений, обусловленных чувством влечения к одному и тому же предмету, тем прочнее и могущественнее заляжет в душе нашей чувство любви к этому предмету. Но самое влечение к предмету, которое именно и насоздавало множество представлений, связавшихся в одну обширную страсть, выходит из того, что данный предмет удовлетворял или обещает удовлетворить множеству наших стремлений, начиная от самых чувственных и оканчивая самыми высокими и духовными. Таким образом, мы видим, что в создании того сложного душевного состояния, которое мы называем страстью любви, принимали участие множество различных факторов, которые с первого же взгляда легко разделяются на два рода: 1) врожденные стремления, телесные и духовные, и 2) самая деятельность души, которая, будучи побуждаема своим врожденным стремлением к деятельности, насоздавала громадные вереницы представлений, связавшихся в одну сеть, наполнившую собою всю душу и сдерживаемую одним центральным звеном - представлением любимого предмета. Но так как деятельность души сама по себе есть только удовлетворение врожденного ей стремления к деятельности, то мы можем сказать, что в создании этой страсти любви участвовали окончательно три деятеля: 1) стремления телесные, 2) стремления духовные (т. е. эстетическо-нравственные) и 3) стремление души к деятельности.

   7. Первые два вида стремлений имеют свое определенное содержание: они стремятся к одному и отвращаются от другого, они хотят не всего безразлично, а именно того, к чему стремятся; они не удовлетворятся каким бы то ни было представлением или каким бы то ни было чувствованием или ощущением, но именно теми, недостаток которых и составляет содержание их стремительности. (Голода нельзя удовлетворить водою и жажду - сухою пищею, а эстетических стремлений - образами грязными и уродливыми.) Совсем в другом отношении к предмету удовлетворения находится стремление души к деятельности: в одном этом стремлении душа удовлетворяется всякою деятельностью, только бы эта деятельность давала ей посильную работу. Каких бы представлений ни насоздавала себе душа, но если только из них образовалась обширная сеть, то эта сеть будет увлекать к себе душу в ее работах хотя бы даже представления, составляющие эту сеть, были противны другим стремлениям души - духовным или телесным. Нас одинаково увлекает как тот предмет, который мы сильно любим, так и тот, который мы сильно ненавидим. Нам одинаково трудно не думать как о таком предмете, который чувством любви связал вокруг себя многочисленные представления нашей души, так и о таком, который связал такое же количество представлений противоположным чувством - чувством ненависти.

   Вот об этом-то последнем образовании наших чисто уже душевных страстей, в противоположность телесным и духовным, говорит Гербарт, когда высказывает мысль, что любовь в чистом своем виде есть только привычка, хотя мы уже видим теперь, что это вовсе не привычка в том смысле, какой мы придали этому слову в первой части нашей "Антропологии".

   8. Теперь для нас ясно, в чем заключается односторонность гербартовской теории образования желаний, а из них наклонностей и страстей. Он, говоря об этом образовании, видит только одни душевные работы, которые увлекают к себе душу только тем, что их много и что они сложны, увлекают, следовательно, своею формальною, количественною, математическою стороною независимо от своего специфического содержания. Но, во-первых, говоря об образовании желаний, наклонностей и страстей только из стремления души к деятельности, Гербарт забывает самое это стремление, которое, однако ж, одно только может объяснить, почему душа стремится именно в ту сферу деятельности, которая предоставляет ей возможность в одно и то же время и более обширной и более легкой деятельности. Во-вторых, Гербарт напрасно это увлечение души обширностью ее собственных предварительных работ называет любовью, ибо обширная сеть представлений, проникнутая гневом, страхом, ненавистью и даже отвращением, точно так же увлекает к себе душу насильственно, как и сеть представлений, проникнутая любовью. В-третьих, Гербарт не видит, что эти чисто душевные страсти совершенно равнодушны к своему содержанию и потому могут быть в своем отвлечении названы формальными страстями, тогда как содержание им дается из других стремлений, которых не хочет видеть Гербарт: из врожденных человеку телесных и духовных стремлений, которые, напротив, только потому и стремления, что в них сказывается строго определенная потребность тела или духа. В отношении этих формальных желаний, точно так же как и в отношении формальных чувствований, теория Гербарта наиболее справедлива; но и здесь, как в основе тех, так и других, она должна признать существование стремления души к деятельности, без чего даже и формальные страсти, так же как и формальные чувствования, не будут понятны.

   9. Признав могущественное участие стремления души к деятельности в образовании наших желаний, наклонностей и страстей, признав, что именно это стремление разрабатывает простые желания в сложные наклонности и страсти, создавая целые сети представлений, возбуждающих желание или нежелание, сети, которые потом увлекают душу уже не своим содержанием, а обширностью места, занимаемого ими в общем содержании души, словом, одною своею математическою стороною, мы тем не менее никак не хотим сказать, чтобы такие формальные страсти создавались одною деятельностью души, одною потребностью душевной деятельности, и существовали в своей отдельности, не включая в себя ни результатов стремлений чувственных, ни результатов стремлений духовных. Таких обособленных, совершенно отдельных, чисто душевных, чисто созданных и искусственных страстей, которые не основывались бы ни на стремлениях духовных, ни на стремлениях органических, а только на обширности сетей представлений, выплетенных душою, не существует. Но мы только указываем на важный элемент в каждой страсти, на тот элемент, который Гербарт неудачно называет привычкою. Это вовсе не привычка; душа прежде всего хочет работать и работает тем содержанием, которое в ней есть а если в этом содержании души существует какая-нибудь цельная органическая сеть представлений, преодолевающая своею обширностью и своим весом все прочие, а может быть, захватившая собою все содержание души, то естественно, что в новых работах души будет ею руководить специальный характер этой господствующей сети представлений.

   10. Воля, по Гербарту, образуется уже из желания. Она есть не что иное, как "желание с представлением достижения желаемого"*. В этом определении воли мы не видим никакого существенного отличия ее от желания. Это только вполне сформировавшееся, вполне установившееся в душе желание. "Воля, - говорит один из последователей Гербарта, Дрбаль, - отличается от желания, во-первых, тем, что она есть установившееся, многими другими представлениями поддержанное желание; а во-вторых, тем, что она безусловно предполагает достижимость желаемого"**. В подтверждение этих слов Дрбаль приводит классические слова из педагогики Гербарта: "Кто говорит: я хочу - тот уже в своих мыслях овладел будущим. Он уже видит себя выполняющим, надеющимся, наслаждающимся. Покажите ему, что он не может, - и он уже не хочет более, если он вас понимает. Желание, быть может, останется и может свирепствовать со всею яростью или делать новые попытки со всею хитростью. В этих попытках вновь видно новое хотение уже не самого предмета, но движений, которые делают, зная, что могут их делать и посредством их достичь своей цели". Но уже самая темнота этого классического места показывает, что Гербарту точно так же не удалось отделить резкою чертою воли от желания, как не удалось прежде его Аристотелю отделить желание от намерения. Не удалось же это Гербарту потому, что действительно нет никакой твердой границы между желанием и волей в том смысле, как понимает волю Гербарт.

   ______________________

   * Ibid. § 223.

   ** Drbal. Empirische Psychologie. Wien. 1868. § 138.

   ______________________

   11. Если желание не встречает себе препятствий в других представлениях души, если, кроме того, стремление, из которого возникло желание, сильнее в данную минуту всех прочих стремление, то желание является победоносным в душе, становится центральным, всепреодолевающим стремлением ее, а такое центральное стремление, соединив всю силу души в одном направлении, выражается в акте власти души над телом или тем, что мы в этом отношении называем актом воли. Гербарт совершенно напрасно ставит сознание возможности достижения желания условием перехода желания в форму воли. Не сознание возможности достижения желания, а отсутствие представления невозможности этого достижения заканчивает образование желания, заканчивает тем, что представление, связанное с желанием, не встречая более препятствий, становится на это время господствующим, всеопределяющим желанием души, что и выражается непосредственно в акте воли. Человек начинает достигать желаемого не потому, чтобы сознавал средства этого достижения, а потому, что не сознает препятствий, которые могут помешать ему достичь желаемого. Если же ему укажут на эти препятствия, то они сделаются в душе его представлением, противоборствующим желанию, и, следовательно, помешают желанию овладеть всею душою, всем ее содержанием.

   12. Различие, которое мы проводим между представлением средств достижения желаемого и отсутствием представления препятствий к его достижению, не есть только номинальное различие, а, напротив, очень реальное, извлеченное из фактов и имеющее своим результатом весьма важные факты. Дитя не потому протягивает ручонку к недосягаемому для него предмету, чтобы сознавало его досягаемость, а только потому, что для того, чтобы дитя убедилось, что этот предмет недосягаем, ему нужны неоднократные опыты тщетности его усилий достать недосягаемый предмет. Только опыт убеждает человека, что он не все может, чего хочет, и, таким образом, только опыты отделяют решимость от желания. Вначале же желать и решиться значит для человека одно и то же: в этом может убедиться всякий, кто только наблюдал над развитием младенца, дитяти и даже юноши. Вот чем и объясняется тот прогресс в уменьшении безумных попыток, который продолжается от рождения человека и до гроба. Чем более неудач в своих попытках испытывает человек, тем далее становится у него желание от решимости. Признав же этот факт, мы увидим, что решимость есть не что иное, как вполне образовавшееся желание, желание, одолевшее в душе своею стремительностью все другие представления. Только когда душа достигнет такого единства и такого сосредоточения всех своих сил в одном желании, только тогда тело начинает ей повиноваться.

   13. Теория желаний Бенеке немногим отличается от теории Гербарта: в сущности, только тем, что Бенеке, сознав всю невозможность вывести желание из механической борьбы представлений, вынужден был признать существование стремлений (Strebungen) в душе. Но, не желая возвратиться к старой теории врожденных стремлений, Бенеке делает свои стремления какими-то [...] явными элементами, как-то и из чего-то вырабатываемыми душою и которые прежде всего стремятся слиться с какими бы то ни было впечатлениями (Reize), после чего и превращаются в следы (Spuren). Оба элемента этих следов, стремление и впечатление, могут быть связаны между собою более или менее прочно, и по мере того, как впечатление отделяется от стремления, стремлению возвращается его стремительность*. Но стремление, освободившееся от того или другого впечатления, делается уже не стремлением только, а определенным желанием - стремлением соединиться с тем впечатлением, которое от него отделилось. Самый след поэтому способен к двоякому воспроизведению: или это будет полное воспроизведение и стремления, и впечатления, или это будет только воспроизведение стремления, определившегося впечатлением. В первом случае это воспроизведение чувства раз испытанного, во втором - это желание испытать вновь то же самое чувство**.

   ______________________

   * Benecke's "Lehrbuch der Psychologie". § 171 etc.

   ** Ibid. § 172.

   ______________________

   14. Эта фантазия Бенеке имеет своим основанием очень верное наблюдение того, что иногда испытанное раз чувство в нас воспроизводится, а иногда только вспоминается, и в этом последнем случае рождается желание испытать вновь то же самое чувство, если оно было нам приятно. Насмотревшись вдоволь на прекрасный вид, мы не желаем его видеть до тех пор, пока чувство удовольствия действует в нас с прежнею силою при каждом воспоминании этого вида; но как только воспоминание начинает бледнеть, то чувство удовольствия слабеет при своем воспроизведении, и у нас остается только воспоминание силы того чувства, которое мы испытали, но не сама его сила. Из этого и рождается у нас желание вновь испытать то же чувство в прежней его силе, т.е. рождается желание созерцать опять прежний вид. Это наблюдение совершенно верно и очень важно, так как оно до очевидности ясно показывает нам ту необходимость воспоминаний чувства при образовании желания, на которую указал еще Платон. В теории Бенеке мы вполне убеждаемся, что воспоминание раз испытанного чувства есть необходимый элемент всякого желания; но для объяснения этого явления, как мы увидим далее, не было никакой надобности создавать какие-то небывалые и невозможные душевные существования, какие-то психические гномы стремлений и впечатлений.

   l5. Из этого краткого обзора теории воли, созданных Гербартом и Бенеке, мы видим, что в этих теориях нет никакой единой воли, а есть множество волей, или, проще, желаний, из которых то одно, то другое по законам механической борьбы делается на время волей. Воля, следовательно, в этих теориях есть нечто производное и несущественное. Совершенно другое место занимает воля в теориях философских, и особенно в теории Шопенгауэра, которые мы и изложим как можно короче в следующей главе.

  

   1. Как ни различны две разобранные нами теории воли, физиологическая и механическая, но обе они держатся чисто на психологической почве: имеют предметом своим психическое явление, совершающееся в человеке, хотя и объясняют его различно. Но философские теории вышли из этого, слишком тесного для них круга и перенесли понятие воли в объективный, внешний для человека мир. Эти теории уже не изучают проявления субъективной воли в человеке, но проектируют по аналогии с волею субъективною какую-то уже объективную волю, действующую и во всей природе и в человеке. Само собою видно, что для такой аналогии недоставало факта, что, зная волю лишь в самом себе, человек не имел никакого права предполагать такое же явление и во внешней для него природе. Но предположение объективной воли, действующей вне человека, как она действует в нем, давало такое легкое и удобное средство к разгадке явлений природы, что от него не мог отказаться ум человека, порывающийся разом разрубить гордиев узел, который слишком медленно распутывается наблюдениями и исследованиями бесчисленных фактов. Но так как и в нас самих желания - эти акты воли - являются или как последствия сознательной идеи, или как последствия непонятных для нас побудок нашего организма, действующих помимо всяких наших соображений, то и объективная воля могла быть объясняема или как последствие идеи, тоже объективной, вне человека лежащей, или как бессознательное, всетворящее стремление.

   Обе эти попытки, психологически совершенно объяснимые, были сделаны и многочисленными мифологиями и философиями.

   2. Замечая, что акт воли проявляется после того, как в душе составится идея действия, человеку весьма естественно видеть в воле не что иное, как необходимое последствие идеи. Думая же объяснять природу идеями, подобными тем, которые образуются в его собственном уме, человек, весьма естественно, придает этим идеям и волю. Такая персонификация природы, такое уподобление ее человеком самому себе, облеченное всею яркостью красок воображения, создает разнообразнейшие мифологии; возведенная же в абстрактную систему мышления, в цепь причин и следствий, делается философскою теориею. На этом основании Огюст Конт имел полное право взглянуть на подобные философские системы как на новую форму мифологии. И действительно, рассматривая вероучение буддизма или браманизма, мы найдем в них много родственных черт с системами Спинозы, Шеллинга и Гегеля. Иногда сходство поразительно. Мысль одна и та же, только язык другой, сообразно веку и народности: там - пламенная фантазия поэта тропических стран; здесь - отвлеченная, выработанная схоластикою, холодная речь немецкого ученого; там - краски и образы, действующие прямо на чувство; здесь - искусственная условная терминология, которой надобно прежде выучиться, чтоб понимать ее; там - пестрая смесь ярких картин; здесь - стройная система, разделенная и подразделенная и озаглавленная буквами всех возможных азбук. Содержание же в сущности одно и то же - олицетворение внешнего мира по образу и подобию души человеческой.

   3. Не случаю только мы приписываем то явление, что первый, кто извлек эту европейскую философскую систему из азиатских и полуазиатских мифологических пеленок, в каких мы находим ее, например, у неоплатоников, был еврей по происхождению и вере и средневековый европейский схоласт по образованию. Замечательно, что еврей, а не кто-либо другой явился связующим звеном между верованиями Востока и мышлением Запада. С азиатскою смелостью воображения, с неподражаемою диалектикою гениального, долго упражнявшегося схоласта, перевел Спиноза психологический смысл восточных верований на деревянный язык средневековой латыни. В его системе закончено превращение природы в идею человека. Весь мир для Спинозы только одна всеобнимающая идея, а выполнение этой идеи - необходимый атрибут ее совершенства. Мир есть разум, размышляющий по своим собственным неизбежным законам; но разум беспредельный, ничем не ограничиваемый, всем обладающий, а потому размышляющий уже не словами, а вещами. Абсолютная идея должна обнимать все, а следовательно, и собственное свое выполнение. Без этого она не была бы абсолютною, а ограниченною. Таким образом, выполнение является необходимым атрибутом идеи; стремление - моментом этого выполнения, насколько оно обнаруживается и в неодушевленной природе, и в растениях, и в животных, и в бессознательных стремлениях человека; воля же, в частности, как субъективное явление есть не что иное, как сознанное стремление. Вот почему Спиноза и говорит, что "воля и разум - одно и то же" и что "воля есть только сознанное стремление".

   4. Теория воли Спинозы почти без всяких перемен перешла и в психологическую систему Гегеля. Воля в этой системе есть не что иное, как сознательное и постепенное воплощение абсолютной идей в действительности, воплощение, которое проходя многие ступени, оканчивается полным воплощением разумной идеи теоретически - в форме философской системы в голове мыслителя и практически - в форме свободы в истории человечества. Человек является необходимым звеном, субъективным духом в том процессе абсолютного духа, в котором идея и ее выполнение - одно и то же. Воля индивидуального человека есть только необходимо вырабатывающееся", проявление или, правильнее, становление абсолютной воли*. В философий Гегеля воля уже окончательно из субъективного душевного явления сделалась атрибутом объективной, абсолютной идеи, так что уже из этой абсолютной воли объясняется бессознательное стремление человека, а из бессознательных стремлений вырабатываются желания через посредство представления**.

   ______________________

   * Grundriss der Psychologic, von Erdmann. § 129.

   ** Ibid. § 132.

   ______________________

   5. Мы не будем критически разбирать этой теории: довольно сказать о ней, что она вся основана на аналогии, а не на фактах. Мы могли бы, может быть, доказать, что мир развился из одной идеи, подобной нашим, если бы могли до такой степени узнать весь мир. Фантазировать же о том, чего мы не знаем или что знаем только в его малейшей части, можно сколько угодно. Можно также поверить и правильность создания этой фантазии по законам рассудка; но поверить ее всю по фактам действительности невозможно, а ближайшее изучение фактов геологии, которую Гегель должен был отвергать, астрономии, в которой он так неудачно пророчествовал, и естествознания скоро обнаружили всю несостоятельность этой мировой системы. Философия Гегеля быстро созрела и распространилась, но на европейской почве она еще скорее завяла, чем созрела. При отсутствии философии одни обратились к естествознанию, бесплодно пытаясь из него создать себе цельное миросозерцание; другие же пытались найти замену философии Гегеля и нашли ее в философии Шопенгауэра, которая до того времени совершенно терялась в лучах славы гегелизма, но потом засветила, как луна, когда солнце скроется. Некоторый успех этой системы можно объяснить только тем, что философия Гегеля оставила после себя в наследство немало людей, для которых было совершенною необходимостью ходить на помочах хоть какой-нибудь, но все же цельной философской системы.

   6. Мы несколько ознакомились уже со смелой, но едва ли разумной попыткой Шопенгауэра совершенно переворотить отношения воли к идее и разуму. Он выводит уже не волю из идеи, а все идеи из воли; делает волю творящим началом, а идеи только произведением воли и специфическою функциею мозга. В этой мысли верно только то, что мы действительно находим в себе множество желаний, возникающих в сознании из потребностей нашего тела; разумно ли было, однако же, перенести термин воли на самые эти потребностн? Шопенгауэр же не только злоупотребляет психологическим термином, но прямо указывает на сходство, или, вернее, тождество этой, вне нашего сознания лежащей воли, творящей всю природу, с тою волею, которую мы замечаем в самих себе, забывая, что волю в нас самих мы замечаем всегда следующею за сознанием и чувствованием, а не предшествующею им.

   7. Кантовскою вещью самою по себе (das Ding an sich) и субстратом всех явлений, следовательно, и всей природы Шопенгауэр признает нечто, нам непосредственно известное, что мы находим в самих себе и что мы называем волею. Выводить эту волю из сознания есть, по мнению Шопенгауэра, величайшая ошибка. Воля не нуждается в сознании, а, напротив, сознание в ней нуждается*. "Но прежде всего, - говорит Шопенгауэр, - должно отличать волю от произвола. Произволом воля называется тогда, когда она освещается сознанием, и потому мотивы, т. е. представления, являются двигающими ее причинами; другими словами и выражаясь объективно, когда внешнее влияние, вызывающее акт воли, проходит через мозг. Мотив действия может быть определен как внешнее возбуждение, под влиянием которого восстает в мозгу образ, а через посредство этого образа воля выполняет какое-нибудь внешнее движение тела. У человека этот образ может заменяться и словами. Поэтому произвольными движениями называются такие, которые происходят по мотиву, а не собственно по причинам в тесном смысле этого слова, как в неорганической природе, и не по одним впечатлениям, как у растений. Мотив же предполагает сознание. Различие между впечатлением и мотивом физиологически может быть выражено так: впечатление (der Reiz) вызывает реакцию непосредственно, и она исходит из той самой части, на которую впечатление действовало; мотив же, напротив, есть такое впечатление, которое избирает окольную дорогу через мозг, где при действии мозга прежде всего восстает образ, вызывающий соответствующую реакцию, которую мы называем актом воли или действием произвольным.

   ______________________

   * Schopenhauer. Uber den Willen in der Natur. S. 2.

   ______________________

   Следовательно, различие между произвольным и непроизвольным не существенно - в обоих случаях действует одна и та же воля. Вместо образа в человеке могут также действовать и понятия"*.

   ______________________

   * Ibid. § 22. S. 21.

   ______________________

   8. Достаточно вспомнить то, что мы сказали выше о психологическом и единственно возможном происхождении понятия воли, чтобы видеть ошибку Шопенгауэра. Если понятие воли возникает в нас единственно субъективным путем, через посредство самонаблюдения, и в частности из сравнения наших произвольных и непроизвольных движений, то какое же право имеет человек, создав понятие воли как причины произвольных движений, перенести это понятие на собственные свои непроизвольные движения, а затем и на все явления внешней для нас природы? Право фантазии - и более никакого. Непроизвольное движение и есть именно то, в котором нет воли. Если мы называем и в других людях, и даже в животных одни движения произвольными, а другие - непроизвольными, то только по аналогии, на которую мы имеем право настолько, насколько предполагаем, что и другие живые существа испытывают при произвольных движениях то же самое, что испытываем мы, т. е. чувство произвольно выполняемого усилия. Взгляд Бэна на акт воли так сходится со взглядом Шопенгауэра, что все, что мы сказали в опровержение теории первого, вполне применимо и к теории последнего, так что мы считаем излишним повторять здесь это возражение.

   9. Гораздо интереснее для нас те мотивы, которые возбудили в уме Шопенгауэра такую теорию, так как они совершенно отличны от тех мотивов, которые руководили Бэном. Мотивы, склонившие Шопенгауэра к его воззрению на волю, разнообразны: они идут из разных областей знания, но преимущественно из области естественных наук