Ушинский Константин Дмитриевич - Человек как предмет воспитания. Том 2

легче переходит в чувство склонности или любовь в настоящем значении этого слова. Обширные и разнообразные представления любимого предмета дают постоянство и продолжительность чувству влечения, которое иначе сейчас же прекращается, как только стремление удовлетворено.

   ______________________

   * См. выше, гл. XI.

   ______________________

   16. Иные предметы удовлетворяют только одному нашему стремлению, другие же по самой обширности своей могут удовлетворять множеству стремлений: телесных, душевных и духовных. Блюдо, которое имеет приятный запах, не неприятно нам и тогда, когда мы наелись его досыта, блюдо же, имеющее отвратительный запах, мы приказываем убрать со стола, как только поели; такое же блюдо, которое и красиво, и вкусно, и хорошо пахнет, еще долее может поддерживать в нас чувство влечения к себе. Если же предмет такого рода, что удовлетворяет множеству самых разнообразных стремлений наших: и телесных, и душевных, и духовных (эстетических и нравственных), то понятно само собою, что наша склонность к нему может вызвать в душе постоянное, беспрерывное и неизмеримо обширное чувство любви уже по тому самому, что дает душе нашей разнообразную и обширную деятельность, т. е. удовлетворяет душевному стремлению к жизни, которое не уменьшается от удовлетворения, а еще развивается.

   17. Что касается до чувства отвращения, то оно есть противоположность чувству влечения. Розенкранц полагает, что оно начинается именно от того обмана, который испытывает человек, когда, удовлетворяя своему стремлению, находит, что предмет, выбранный им, напротив, противоречит этому стремлению*. Но это несправедливо: мы не получим отвращение к камню, хотя бы и приняли его сначала за хлеб. Чувство отвращения еще загадочнее, чем чувство любви, но тем не менее в первобытности его убеждают нас многие факты. В водобоязни получается неодолимое отвращение к жидкостям, многие врожденные идиосинкразии также обличают отдельность чувства отвращения и доказывают, что отвращение, как и влечение, есть следствие не одного опыта. Какой опыт мог внушить больному отвращение к воде, когда, напротив, она столько раз доставляла ему удовольствие?

   ______________________

   * Psychologie, von Rosenkranz. S. 427.

   ______________________

   18. Отвращение следует отличать от гнева. Мы даже не можем гневаться на того, кого презираем, а презрение и есть именно то душевное состояние, которое образуется главным образом из слияния чувства отвращения с представлениями. Ненависть, которую обыкновенно противополагают чувству любви, есть чувство сложное: в образовании его принимают участие и отвращение, и гнев, и страх, и чувство неудовольствия, а потому ненависть не следует прямо противополагать любви.

   19. Отвращение к предмету часто появляется тогда, когда он, удовлетворив нашему стремлению, не перестает еще входить в область наших ощущений и, так сказать, насильно удовлетворяет стремлению, которого уже нет. Так, мы можем получить положительное отвращение к такому блюду, которого наелись до тошноты, и замечательно, что это отвращение остается, когда тошнота проходит, так что мы не можем есть этого блюда даже во время сильного аппетита. Это относится далеко не к одним вкусовым ощущениям, и если, например, мы станем насильно занимать ребенка тем, что даже ему понравилось сначала, то можем возбудить в нем отвращение к предмету. Этого не понимают многие педагоги, которые, чувствуя сильную любовь к какому-нибудь предмету, толкуют о нем детям до пресыщения. Такие педагоги не соразмеряют обширности, разнообразия и сложности тех комбинаций, которые данный предмет оставил в их душе, с теми сравнительно бедными следами, которые оставил он в душе ребенка, или, другими словами, не соразмеряют своего обширного интереса к предмету с малым интересом, возбужденным в ребенке тем же предметом*. Вот также одна из причин, почему воспитателями детей должны быть педагоги, а не специальные ученые: должны быть такие воспитатели и наставники, для которых самое душевное развитие воспитанника является специальным предметом, а не какая-нибудь отдельная наука. Профессора или учителя, до страсти любящие свой предмет, т.е. когда, по определению, которое Гегель дал страсти, субъективность человека вся погружается в особенное направление воли**, такие профессора и учителя способны скорее внушить ребенку отвращение к предмету, чем любовь.

   ______________________

   * Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XX.

   ** Die Philosophie des Geistes, von Hegel. Abth. 2. § 474.

   ______________________

  

   1. Гнев выдается как-то рельефнее любви, так как вообще он порывистее и самое воплощение его энергичнее, но тем не менее и в отношении гнева мы встречаем ту же шаткость в наблюдениях, как и в отношении любви. Главный недостаток наблюдения здесь тот же самый: обыкновенно смешивают простое элементарное чувство гнева с чувственными состояниями души, в образовании которых принимают участие разнообразные чувства, самые разнообразные представления и даже чисто человеческие понятия, не свойственные животным, у которых, однако же, ясно обнаруживается тот же самый гнев, какой мы замечаем и в себе.

   2. Аристотель определяет гнев как "стремление к тому, что кажется нам возмездием за что-нибудь, в чем мы видим незаслуженное оскорбление со стороны лица, не имеющего на то права, и нанесенное нам самим или кому-нибудь из близких"*, и прибавляет еще к этому сложному определению гнева, что гнев сопровождается чувством неудовольствия. Очевидно, Аристотель смешал гнев с местью, таким сложным чувственным состоянием души, в котором мы необходимо должны признать уже сознание своей личности и сознание своего права. Вот на каком основании и Бэн, тоже смешавший чувство гнева с чувственным состоянием мести, не признает, что гнев есть у детей, так как у них не могло еще образоваться сознание прав своей личности** и, таким образом, противоречит факту, что гнев обнаруживается в детях чрезвычайно рано, а по типичности своего выражения никак не может быть смешан с чувством боли, как этого хочет Бэн. Каждая мать и каждая опытная няня легко отличат в ребенке крик гнева от крика боли. Вот почему также Бэн отвергает существование гнева и у животных, что заставляет его объяснять, например, драку петухов "экзальтированным желанием власти"***. К такому очевидному противоречию фактам придет и каждый, кто смешает гнев с местью.

   ______________________

   * Rhetorika. B. II. Cap. II. § 1.

   ** Bain. The Emotion. P. 165.

   *** Ibid. P. 170.

   ______________________

   3. Впрочем, мы обязаны заметить, что Аристотель, излагая различные условия, при которых в человеке возбуждается гнев, приходит очень часто к элементарному чувству гнева, но удаляется от него по какой-то необъяснимой странности. Так, в одном месте он говорит, что "мы впадаем в гнев всякий раз, когда что-нибудь стоит на пути наших желаний", и вот почему, продолжает он, "люди в состоянии страдания, бедности, сильных телесных стремлений, голода и жажды, одним словом, во всех состояниях, когда они чего-нибудь желают, не получая удовлетворения, склонны к взрывам гнева, ибо во всех этих отдельных случаях дорога гнева уже проложена преобладающею страстью"*. Здесь ясно, что чувство гнева не есть еще чувство мести, а прямо какое-то выражение неудовлетворенного стремления, и выражение, относящееся именно ко всему, что мешает удовлетворить нашему стремлению. Точно так же противоречит Аристотель сам себе, когда, выставив в своем определении, что гнев всегда сопровождается неудовольствием, в следующем же параграфе говорит, что во всяком случае гнев должен сопровождаться известным чувством удовольствия, которое порождается из надежды отомстить**. Но если одно и то же чувство может сопровождаться, конечно, порознь такими двумя прямыми антагонистами, каковы удовольствие и неудовольствие, как это и действительно показывают факты, то не вправе ли мы заключить, что гнев есть чувство совершенно самостоятельное (sui generis), которое может сопровождаться другими чувствами, но может и не сопровождаться ими? Вот почему мы отвергаем все те мнения психологов, у которых чувство гнева называется то приятным, то неприятным***

   ______________________

   * Rhetorika. B. II. Cap. II. § 10.

   ** Ibid. § 2.

   *** Так, Броун называет гнев чувством неприятным (Brown. P. 417); Бэн - приятным (The Emotion. P. 165); Рид - всегда неприятным (Read. V. II. Р. 570) и т. д.

   ______________________

   4. Декарт смешивает гнев с ненавистью, а ненависть противополагает любви*. Мы же видели, что антагонист любви есть отвращение, а не гнев, и к этой мысли отчасти пришел сам Декарт, но не воспользовался ею** Он видел, что любви противополагается отвращение (L horreur), но не видел, что ненависть (la haine) есть уже сложное чувственное состояние души, в образовании которого принимает участие как отвращение, так и гнев (la colere). Вот почему Декарт говорит о двух видах ненависти, из которых "одна относится к вещам дурным (mauvaises), а другая к вещам отвратительным (laides)", и эту последнюю ненависть называет отвращением. Но разве мы не можем получить отвращение к вещам дурным, хотя и красивым? Змея очень красивое животное, но многие чувствуют к ней неодолимое отвращение. Говорят обыкновенно, что тут отвращение внушается холодом кожи, но мы часто любим ощущение холода, особенно в кушаньях. Точно так же нам нравятся змеиные извивы, которыми мы украшаем и свои платья, и свои жилища. Даже вся фигура змеи - одна из любимых художниками форм. Следовательно, здесь отвращение зависит уже не от красивых форм. Чувство отвращения часто возбуждается в нас к тем предметам, которые долго возбуждали в нас страх или гнев и которые, перестав возбуждать эти чувства, стали возбуждать отвращение. В чувственном же состоянии ненависти соединяются и гнев, и отвращение, и страх, и прямое чувство неудовольствия; вот почему чувство ненависти так же разнообразно у людей, как и чувство любви, и побуждает их к самым различным поступкам. Следовательно, мы видим, что Декарт, не отличая гнева от ненависти, вовсе пропустил определение гнева.

   ______________________

   * Les passions. Art. 79.

   ** Ibid. Art. 85.

   ______________________

   5. Спиноза в этом отношении был наблюдательнее Декарта; он уже замечает как особенные чувства ненависть, отвращение и гнев, смешанные Декартом. Но так как и Спиноза все же не видит в ненависти сложного душевного состояния, а в гневе и отвращении элементарных чувств, то и не может ясным образом разделить этих трех душевных явлений. Так, он определяет ненависть "как печаль с идеею ее внешней причины"*. Но в таком случае чем же отличается ненависть от печали о потере друга? Отвращение Спиноза определяет "как печаль, сопровождаемую идеею предмета, который есть для нас случайная причина печали"**, т. е., как объясняет это Спиноза в другом месте, "отвращение возникает в нас к таким предметам, которые собственно для нас безразличны, но на которые по случайности мы переносим идею печали и получаем к этим предметам, в сущности для нас безразличным, антипатию или отвращение"***. Заметка совершенно верная, и мы действительно получаем, например, отвращение к тому месту, где мы вынесли сильную печаль или оскорбление, но тем не менее чувство отвращения не будет ни чувством печали, ни чувством оскорбления. Кроме того, невозможно отвергать врожденных отвращений или антипатий, которые хотя и необъяснимы, но тем не менее существуют. "Гнев же, - по мнению Спинозы, - есть желание сделать зло тому, что мы ненавидим"****, а "месть есть желание, возбуждаемое взаимною ненавистью, сделать зло тому, кто нам причинил какой-нибудь ущерб"*****. Здесь мы видим опять, что гнев смешан с ненавистью и чувство смешано с желанием, возникающим из чувства, но не условливающим его. Мы чувствуем гнев прежде, чем подумаем сделать зло тому, кто нас рассердил. Правда, боль оскорбления, чувство гнева и желание мести сливаются иногда в одно мгновение, но часто можно их очень легко различить: иногда мы долго чувствуем жало оскорбления, прежде чем у нас возникло чувство гнева, и долго сердимся, прежде чем нам придет на мысль отомстить за оскорбление. Мы видим, следовательно, что Спиноза, увлеченный своею теориею происхождения всех чувств из радости и печали, не мог отличить гнева от мести и отвращения, хотя и заметил отдельное существование этих психических явлений.

   ______________________

   * Spinosa. Eth. P. III. Append. 7.

   ** Ibid. § 9.

   *** Ibid. Prop. 15.

   **** Ibid. Append. § 36.

   ***** Ibid. § 37.

   ______________________

   6. Локк называет гнев "расстройством души, получившей оскорбление, сопровождаемым целью мести"*, и этим показывает, как не глубок его анализ чувствований и чувственных состояний. Гораздо более глубокий анализ гнева находим мы у Рида, хотя и ему также не удалось отличить первичное чувство гнева от ненависти, мести и отвращения. Рид, руководимый заметкою епископа Бутлера, говорит, что "должно различать внезапное неудовольствие, которое есть слепое побуждение (impulse), возникающее из нашего организма, от того негодования, которое обдумано. Первое возбуждается какого бы ни было рода столкновением (the hurt), а второе может быть возбуждено только настоящим или воображаемым оскорблением"**. Рид замечает при этом, что только человек может отличить оскорбление от всякой неприятности, нанесенной нам. Первый род гнева Рид называет животным гневом и говорит, что он даже свойствен мыши, которая начинает кусаться, когда не может убежать. Этот животный гнев Рид причисляет к благодетельным инстинктам природы. Но его затрудняет то явление, что как животные, так даже и люди часто обращают свой гнев на вещи бездушные, которые не способны быть наказанными, и думает, что это вовсе не свойственно людям, если же и замечается в детях, то только потому, что они принимают неодушевленные предметы за одушевленные, и что если то же самое делают иногда и взрослые люди, то только по привычке, оставшейся с детства***. "Человек же, - говорит далее Рид, - может выносить от другого человека сильные страдания, вовсе не сопровождаемые идеей оскорбления, а, напротив, самыми дружескими намерениями, как, например, при операциях. Всякий видит, что сердиться за такие страдания свойственно животному, но не человеку"****. Однако же операторы знают, как часто невольный гнев пробуждается при операциях у самых разумных людей, и не сам ли Рид указывает на пример, приводимый Локком, одного больного, который был излечен от сумасшествия тяжелою и болезненною операциею? Этот человек понимал все благодеяния, которые ему сделали, но в то же время не мог видеть своего благодетеля. "В этом случае, - говорит Рид, - мы видим ясно действие обоих принципов: животного и разумного". Мы же прибавим, что мы видим в этом случае именно то первичное чувство гнева, для проявления которого вовсе не нужно идеи оскорбления и идеи права и которое возникает без всякой идеи и свойственно как человеку, так и животному.

   ______________________

   * Lock. Of Human Understand. B. II. Ch. XX. § 12.

   ** Read. V. II. P. 568.

   *** Ibid. P. 569.

   **** Ibid. P. 570.

   ______________________

   7. Что касается до Бэна, то, не признавая гнева элементарным чувством, он "хотел разложить его на другие, более элементарные"*, но эта попытка вполне не удалась ему. Он, например, производит гнев из страдания, но тут же должен признать, что степень гнева вовсе не пропорциональна страданию и что, тогда как сильный удар утишает чувство гнева, мелкие страдания могут довести гнев до бешенства. Броун замечает то же самое явление и хочет объяснить его из нравственных принципов человека**, но объясняет неудачно, тем более что то же самое мы замечаем и у животных. Желая провести свою теорию гнева как сложного психического явления, соединенного с идеей личности и права, Бэн, как мы уже видели, вынужден сильно противоречить фактам и отрицать существование гнева у животных и у детей*** и потому должен объяснять явные явления гнева у животных самыми странными поводами, которые во всяком случае труднее приписать животным, чем приписать им прямо чувство гнева. Кроме того, Бэн смешивает отвращение с гневом и гнев с ненавистью****, словом, повторяет все ошибки своих предшественников, прибавляя к ним еще новые.

   ______________________

   * Bain. The Emotion. P. 207.

   ** Brown. P. 422.

   *** Bain. The Emotion. P. 164, 170.

   **** Ibid. P. 175.

   ______________________

   8. Из разбора вышеприведенных мнений мы видим всю необходимость отличить элементарное чувство гнева, во-первых, от такого же элементарного чувства отвращения, а во-вторых, от ненависти и мести как таких сложных душевных состояний, в образовании которых не один уже гнев принимает участие. Признав же гнев за элементарное чувство, мы уже не будем пытаться разлагать его, а, приняв за первичный психический факт, известный каждому, постараемся выставить только то общее условие, при котором гнев обнаруживается.

   9. Душа наша, встречаясь с препятствиями к удовлетворению своих стремлений, или врожденных ей, или вызываемых в ней состояниями телесного организма, стремится преодолеть эти препятствия и в этом стремлении своем собирает необходимые для того силы телесные или душевные. Вот это-то извлечение сил для того, чтобы стать в уровень с препятствием, и выражается тем характеристическим чувством, которое мы называем гневом*. В чувстве неудовольствия душа ощущает только болезненное влияние препятствия; в гневе же душа порывается удалить это препятствие. Порыв этот может перейти в деятельность, может и не перейти, но самое ощущение душою этого порыва будет уже чувством гнева. Вот почему гнев вообще проявляется как страсть, действующая порывисто: ослабевающая после каждого порыва и вновь возникающая, если прежний порыв не достиг удаления препятствия. Поддавшись совершенно действию препятствия, мы испытываем только страдание, но первая попытка сбросить препятствие отзовется в душе непременно чувством гнева, которое будет выступать тем яснее, чем чаще и дольше будут повторяться неудачные попытки. В первом проявлении своем гнев так незаметен, что мы почти готовы признать его за простое скопление энергии, но чем дальше будет выступать это чувство, тем яснее выскажется в нем характер гнева.

   ______________________

   * Сходное с этим определение гневу дает Браубах, выводя гнев из неудовлетворенного стремления, "причем оно возвышается для борьбы с препятствиями" (Braubach. Psych, des Gefuhls. S. 96). Но то, что Браубах приписывает самому стремлению, мы приписываем душе, ощущающей стремления.

   ______________________

   10. Такое отношение чувства гнева к процессу психической деятельности выражается с особенною ясностью во многих явлениях. У людей слабых и раздражительных всякая сколько-нибудь усиленная деятельность сопровождается совершенно ясным чувством гнева именно потому, что уже и небольшие препятствия заставляют их делать значительные усилия, чтобы скопить свою силу. Даже у людей совершенно здоровых, прервав их сильную деятельность, мы ясно заметим чувство накопившегося гнева. Вот отчего зависит и то явление, что значительная обида или просто сильный удар или даже внезапный энергический перерыв нашей деятельности каким-нибудь препятствием не способен так поднять чувство гнева, как мелкие препятствия. Ничем нельзя привести и человека, и животное в такое бешенство, как мелкими помехами его душевной деятельности, беспрестанно следующими одна за другою: от сильной боли животное стонет, выражая тем чувство страдания; от укушения комаров и мошек, причиняющих только зуд, самую низшую степень боли, оно приходит в ярость.

   11. При расстройстве легких (и даже вообще голосовых органов) постоянное затруднение процесса дыхания, едва заметно мешающее речи, делает длинную речь больного человека гневною: говоря, он сердится, потому что ему трудно говорить, и стоит только ему помолчать несколько времени, чтобы гневное чувство в нем уменьшилось. В мыслях и поступках таких людей часто гораздо больше доброты, чем в их словах. Ощущение голода, т. е. недостатка физических сил для преодоления препятствий, представляемых психическою или физическою деятельностью, сопровождается очень ясным чувством гнева. Чем более истощен организм, тем труднее добываются из него силы, необходимые даже и для психической деятельности.

   12. Такой взгляд на чувство гнева подтверждается также и характеристическими чертами его воплощения. Усиленное кровообращение есть именно порыв дать требуемые силы телу, а напряженность мускулов, вообще замечаемая в гневе, именно совершается под влиянием этих неудачных порывов души уничтожить или удалить препятствие. Мускулы как бы заряжаются нервною силою, которой, наконец, накопляется в них столько, что она уже сама собою переходит из формы теплоты или электричества в форму движения*, и при этом вырывается у нас невольный крик, невольное движение, сжатие челюстей, мускулов лба, удар ногою о землю, удар сжатым кулаком по столу и т.п. После этих движений гнев на мгновение ослабевает затем, чтобы потом, при новом порыве накопления сил, опять усилиться.

   ______________________

   * Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. VIII. П. 9, 10, 11.

   ______________________

   13. Цель гнева, если можно говорить о цели такого невольного чувства, состоит в том, чтобы удалить препятствия, представляющиеся в психической деятельности. Вот почему от удаления препятствий гнев душевный большею частью прекращается. Но почему же, спрашивается, не только животному, но даже и человеку свойственно продолжать выражение своего гнева на таком предмете, который перестал уже быть препятствием? Это зависит уже как от перехода душевного гнева в органический*, так и оттого, что представление предмета, возбудившего гнев, продолжает еще действовать в душе как препятствие к ее нормальной деятельности. Вот почему животное продолжает еще грызть палку или кидается на камень, которые причинили ему боль, вот почему и раздражительный человек ломает вдребезги вещь, хотя она и перестала мешать его деятельности. Кроме того, ни одно чувство не способно так переходить в аффект, как гнев. Нервный человек, рассерженный чем-нибудь, долго продолжает сердиться, хотя часто не может даже вспомнить, что его рассердило. В таком состоянии человек уже во всем подыскивает оправдательные причины для своего беспричинного гнева.

   ______________________

   * См. выше, гл. XII.

   ______________________

   14. Повторяясь часто и сильно, гнев, чувствуемый порывами, производит заметный упадок сил, который объясняется именно силою самих порывов и энергиею движений, им вызываемых, а энергия эта иногда бывает так велика, что человек потом сам удивляется собственным своим силам, которых и не подозревал в себе в спокойном состоянии. Удар, нанесенный в гневе, может быть не только сильнее того, каким его хотел сделать человек, но даже сильнее, чем он мог его сделать в спокойном состоянии. Вот почему так опасно предаваться гневу с детьми: рассерженный человек и сам не оценивает тяжести своих ударов. Повторяясь часто, гнев очень удобно переходит в постоянное органическое состояние, как это заметил еще Аристотель*. Но если гнев стремится всегда индивидуализироваться, т.е. сосредоточиться на предмете, на который он может излиться, то нельзя сказать, как говорит тот же Аристотель, что "гнев всегда направлен на что-нибудь индивидуальное"**, ибо мы часто наблюдаем, как разгневанный человек, забыв даже причину своего гнева, ищет, на чем бы его излить.

   ______________________

   * Rhetorika. В. II. Сар. II. § 13.

   ** Ibid. § 30.

   ______________________

   15. Из чувства гнева, в соединении его с представлениями и другими чувствованиями, происходит множество психических чувственных состояний: ненависть, негодование, месть, злоба, жестокость, тиранство и т. д. Этих состояний такое множество и такое разнообразие, что не только невозможно их описать, но даже и перечислить. Впоследствии мы сделаем пробные анализы некоторых из этих душевных состояний.

   16. Хотя из чувства гнева вырабатывается много таких душевных состояний, которые осуждаются нравственностью, но само по себе чувство гнева, равно как и чувство любви ни дурны ни хороши и могут быть дурны или хороши, смотря по содержанию тех представлений, с которыми они связаны. Ненависть ко злу такое же достоинство, как и любовь к добру, и наоборот. Спаситель гневался, изгоняя торгующих из храма; господь в Библии часто представляется гневающимся.

   17. Любовь всегда сопровождается гневом, и душевная любовь без гнева ко всему тому, что нарушает или грозит ей, невозможна. Любовь предполагает гнев, а гнев - любовь, но как органические аффекты гнев и любовь могут существовать отдельно, и в таком состоянии одно из этих чувствований может быть очень сильно, тогда как другое будет очень слабо. Так, есть люди, более расположенные на все смотреть с любовью, чем с гневом, и есть, наоборот, люди, которые упорно отыскивают во всем пищу для своего органического гнева.

   18. Чувство доброты и нежности как раз противоположно чувству гнева. Гнев рождается оттого, что душа вынуждена препятствием скоплять свои физические силы, которых в настоящую минуту у ней недостает, чтобы стать в уровень с препятствием и удовлетворить своим стремлениям, а чувство доброты возрождается от противоположных причин: именно тогда, когда душа испытывает, что у нее более сил, чем стремительности в ее стремлении. Избыток сил, сравнительно с стремительностью стремлений, отражается в душе чувством доброты, нежности и ласковости, которое точно так же, как и чувство гнева, стремится индивидуализироваться, сосредоточиться на каком-нибудь отдельном предмете и излиться на него.

   19. Аристотель ясно отделяет чувство доброты от чувства любви и противополагает чувству доброты чувство гнева, показывая многочисленными примерами, что оба эти чувствования начинаются от противоположных причин и что гнев, утихая, уже сам собою сменяется чувством доброты*. В этих указаниях есть чрезвычайно меткие наблюдения, но есть и ошибки, зависящие главным образом от того, что, смешав вообще чувство гнева с чисто человеческим чувством оскорбления, Аристотель и в чувстве доброты видит нечто противоположное чувству оскорбления, а не гнева только. Оставив в стороне эти ошибочные указания, мы увидим, что во всех остальных проявлениях доброты, указанных Аристотелем, одна и та же мысль, а именно, что чувство доброты начинается тогда, когда препятствие, возбудившее силы в процессе гнева, оказывается почему-либо несуществующим, или вообще тогда, когда в человеке накопилось сил больше, чем этого требует удовлетворение возбуждающих его в это время стремлений. Так, человека обезоруживают смирение и раскаяние того, кто возбудил его гнев, и особенно в том случае, если это смирение проявляется неожиданно, на место ожидаемого упрямства. По той же причине человек не может сердиться на малых и бессильных, если только бессилие само по себе не является препятствием к удовлетворению его стремлений. От тех же причин человек особенно расположен к чувству доброты после спокойного сна и хорошего обеда, после всякого успеха, когда одно дело окончено, а другое еще не начиналось, после неожиданного удовлетворения своего гнева, когда нет надобности тратить сил, в нем скопленных. Но, как очень тонко замечает Аристотель, чувство доброты не ощущается тогда, когда возрастает до крайности чувство наслаждения**.

   ______________________

   * Rhetorika. В. II. Сар. III. § 2.

   ** Ibid. § 12.

   ______________________

   20. Та же зоркая наблюдательность, которая побудила Аристотеля признать особое чувство доброты как антагониста гневу, побудила и другого великого знатока человеческих страстей - Руссо сделать следующую заметку: "Злость происходит от слабости: дитя зло (следовало бы сказать - сердится) только потому, что оно слабо; сделайте его сильным, и оно будет добрым: тот, кто мог бы сделать все, никогда не сделал бы зла"*. Если мы заменим в этих словах Руссо слово "злость" словом "гнев", то мысль его явится прекрасным подтверждением нашей мысли: злоба же, как мы увидим дальше, есть уже продукт извращенной душевной деятельности, а не элементарное чувство. Вся эта заметка Руссо говорит только, что тот, кто чувствует себя сильным сделать все, не может испытывать гнева. Еще яснее выражается та же мысль Руссо, когда он, не находя, конечно, возможности сделать человека всесильным, указывает возможность сделать его добрее, уменьшив его потребности. "Тот, чья сила превосходит его потребности, будь это насекомое, червяк, есть существо сильное; тот же, чьи потребности превосходят силу, будь это слон, лев, будь это победитель, герой, будь это бог, есть существо слабое"**. Это положение является едва ли не главнейшим во всей воспитательной системе Руссо, и его можно выразить немногими словами: "Вы не можете удовлетворить всех потребностей человека, уменьшите же по возможности число этих потребностей так, чтобы человек удовлетворял им без труда, и вы сделаете его разом и счастливее, и добрее". Мы увидим далее всю односторонность этой мысли и что Руссо, высказывая ее, забыл, что не от человека зависит не умолкающее в нем требование сознательной деятельности, которое при своем удовлетворении расширяется все больше и больше. Но здесь для нас важно только подкрепить свое мнение и наблюдательностью Руссо. В его словах ясно выражается та наша мысль, что чувство доброты появляется, когда силы наши превышают требовательность стремлений, хотя эта мысль и не сформулирована Руссо в психологический закон.

   ______________________

   * Ernile. Paris. 1866. P. 44.

   ** Ibid. P. 59.

   ______________________

   21. Чувство доброты точно так же, как и чувство гнева, может быть вызвано или внешними для человека причинами или причинами, лежащими в его бессознательной природе. Очевидно, что в первом случае чувство доброты будет сосредоточено предметом, который его вызвал, а во втором будет искать сосредоточиться на каком-либо случайно подвернувшемся предмете. Так, человек, избавившийся от большой опасности, кидается обнимать первого встречного, так, человек, получивший неожиданное удовлетворение своих сильных и давно питаемых желаний, изливает переполняющее его чувство доброты на кого попало: не только на людей и животных, но даже на бездушные вещи.

   22. Чувство доброты резко отличается от чувства любви. Любовь побуждает нас часто быть жестокими в отношении того, что мы любим, и приносить его благо в жертву нашим наслаждениям; чувство же доброты заставляет нас быть добрыми не только в отношении того, что мы любим, но в отношении всего безразлично, и часто даже в отношении того, что мы ненавидим или презираем. Есть люди, способные страстно любить и вовсе не добрые и не нежные, и есть, наоборот, очень добрые и нежные люди, в то же время совершенно не способные к страстной и продолжительной любви.

   23. Чувство доброты точно так же, как и чувство гнева или чувство любви, само по себе ни хорошо ни дурно в нравственном отношении, но, осложнившись с представлениями и другими чувствами, оно может быть источником как нравственных, так и безнравственных психических явлений: оно может вести к щедрости, но также ведет и к бестолковой расточительности; оно может способствовать развитию человечественных отношений между людьми, но оно же ведет к той поблажке всему дурному, от которой общество столько же страдает, если еще не более, как и от развития желчного направления в людях. Вот почему если воспитатель должен заботиться о том, чтобы не сделать душу гневною, не воспитать так называемого желчного человека, ищущего везде и во всем пищу своему гневу, то точно так же должен он заботиться и о том, чтобы не воспитать души бестолково доброй, изливающей свою доброту на что попало и чаще на зло, чем на добро, потому что зло хитрее добра: умеет подстерегать добрые минуты человека и пользоваться ими. Словом, если воспитатель не должен развивать желчного настроения в воспитаннике, то он должен также позаботиться, чтобы не воспитать в нем той пряничной души, в которой также нет "никакого нравственного достоинства.

  

   1. Аристотель определяет страх как чувство, противоположное надежде*, хотя в то же время указывает и на чувство смелости как противоположное страху**. Декарт вовсе выбрасывает чувство страха из своих шести элементарных чувствований на том, онтологическом, но вовсе не логическом основании, что в этом чувстве нет ничего "ни похвального, ни полезного для человека"***, и помещает его в число "частных страстей" (les passions parti-culieres), т. е. таких, которые не подходят под его теорию. Он, так же как и Аристотель, противополагает страх надежде. "Надежда, - говорит Декарт, - есть расположение души уверять себя, что то, чего она желает, сбудется, а страх есть другое расположение души, уверяющее ее, что то, чего она желает, не сбудется. И замечательно, что хотя эти страсти противоположны, но их можно иметь обе вместе. Если же страх исключает всякую надежду, то превращается в отчаяние, а если надежда совершенно осиливает страх, то превращается в уверенность"****.

   ______________________

   * Rhetorika. В. II. Сар. V. § 14.

   ** Ibid. § 6.

   *** Descartes. Les passions. Art. 69.

   **** Ibid. Art. 165, 166.

   ______________________

   2. Спиноза почти повторяет определение Декарта, только сообразно своей теории чувств хочет вывести как страх, так и надежду из идеи радости и печали. "Страх, - говорит он, - есть печаль нетвердая (сопровождаемая слабою уверенностью) и происходящая от идеи какого-нибудь события в будущем или в прошедшем, в наступлении которого мы еще сомневаемся", тогда как "надежда есть не уверенная в себе радость, происходящая от идеи будущего или прошедшего события, в наступлении которого мы еще сомневаемся". Отсюда Спиноза прямо выводит, что "страх не может быть без надежды, а надежда без страха". Страху же и надежде как борьбе, в нас совершающейся, он противополагает рождающиеся из них чувства уверенности или отчаяния. "Уверенность есть такая радость, которая происходит из идеи будущего или прошедшего события, насчет которого всякая неизвестность уже исчезла, а отчаяние есть чувство печали в таком же положении"*.

   ______________________

   * Spinosa. Eth. P. III. Def. 12, 13, 14 и 15.

   ______________________

   3. Броун и Бэн также противополагают страх надежде. Но замечательно, что, тогда как Декарт вовсе выкидывает страх из числа элементарных чувств, Бэн именно только страх и любовь называет вполне неразлагаемыми чувствами*. Так шатки мнения психологов в отношении самых ярких чувствований! Рид вовсе выпускает из своей обширной психологии как страх, так и надежду, хотя оба этих психических явления, кажется, так типичны, что должны были бы обратить на себя внимание психолога. Психологи гегелевской школы следуют, конечно, Спинозе и определяют страх как "представление еще не наступившего страдания". Эрдман в этом случае прямо ссылается на Спинозу**. Гербарт и его последователи, приняв искусственное отделение чувствований от аффектов, на что мы указали выше***, отбрасывают чувство страха в область физиологии**** и считают себя вправе не упоминать о нем. Но если бы даже и существовала такая особая наука, какую проектирует Гегель, под названием физиологии-психологии*****, то и в таком случае психологам не следовало бы обходиться без описания тех физиологических явлений, которые имеют столь очевидное влияние на всю душевную жизнь человека. Но так как такой науки, занимающей средину между физиологией и психологией, не существует, то кто же обратит внимание на эти явления, от рассмотрения которых уклоняется как физиолог, так и психолог, но которые тем не менее существуют и оказывают сильнейшее влияние на психическую жизнь человека и человечества? Вероятно, ввиду такой практической важности чувства страха иные из гербартианцев робко помещают его в свои психологические курсы, но едва посвящают ему несколько фраз, и то самых неопределенных. Так, например, Дробиш определяет страх как "пустоту духа (die Leere des Gemuhts), происходящую не столько от недостатка представлений, сколько от глубокой подавленности их"******. Но спрашивается: чем же подавляются эти представления? Если тем же страхом, то что же это за определение? Ничтожность подобных определений объясняется тем, что, не признавая за душою никаких врожденных стремлений, нет возможности объяснить появление сердечных чувствований вообще и страха в особенности. Те из гербартианцев уже последовательнее, которые, как, например, Вайтц, совершенно выбрасывают из своих курсов подобные психические явления, хотя в то же время очень хорошо сознают их важность и для жизни, и для воспитания*******. Бенеке во всей своей психологии даже вовсе не упоминает ни о надежде, ни о страхе********. Так эта опытная психология пропускает опыты, испытываемые целым человечеством и душою всякого человека, но противоречащие теории психолога!

   ______________________

   * Bain. The Emotion. P. 209.

   ** Grundriss der Psych., von Erdmann. 1862. S. 149.

   *** См. выше, гл. Ill, п. 9, 10.

   **** Herbert's "Lehrb. der Psych.". § 106.

   ***** Gegel's Werke. B. VII. § 401.

   ****** Empirische Psychologie, von Drobisch. § 86.

   ******* Lehrbuch der Psychologie, von Waitz. § 45. .

   ******** В словаре, приложенном к курсу, нет обоих слов.

   ______________________

   4. Прежде всего заметим, что главная запутанность в характеристике страха происходит оттого, что это элементарное, столь знакомое каждому чувство не выделено как следует из тех интеллектуальных комбинаций, в которые оно иногда входит, которыми оно иногда вызывается, но которое, наоборот, и само иногда вызывает. Чувство страха - такое типическое и знакомое каждому чувство, что, как только оно шевельнется в душе, так каждый и признает его за страх и не смешает ни с гневом, ни с печалью, из которых выводить страх может только насильственная теория. Чувство страха, как мы уже видели выше, очень часто является прямо следствием не известных нам перемен в нашем органическом состоянии*, следовательно, появляется без всяких представлений, не вызывается ими, но само подыскивает их. Можно ли сказать в этом случае, что причина страха заключается в ожидании будущих страданий и несчастий? Иной больной боится всего, и всё ему внушает страх, он ничего не ждет, но просто всего боится. Даже и в здоровом состоянии мы чacтo испытываем страх, прежде чем у нас составится какое-нибудь понятие о причине страха. Правда, это называется испугом, но испуг есть только внезапный страх. Если мы приготовились к звуку выстрела, то не испугаемся его, хотя и можем вздрогнуть от нервного потрясения, следовательно, здесь было нервное потрясение, но не было чувства страха. Но мы ясно ощущаем страх, если над нашим ухом крикнуть нечаянно: здесь уже и нервное потрясение и чувство страха. Такой страх, происходящий от того или другого состояния организма, а не от какой-нибудь сознанной нами опасности, мы называем инстинктивным или органическим в отличие от душевного.

   ______________________

   * См. выше, гл. IX, п. 9, 10.

   ______________________

   5. Первая ступень душевного страха имеет много общего с удивлением, однако же существенно от него отличается. В удивлении мы относим неожиданное для нас явление только к умственному нашему процессу, в страхе же мы еще не знаем, как придется новое явление к нашим жизненным стремлениям, а отсюда возникает то сердечное беспокойство, которое соответствует умственному беспокойству или сомнению. Вот почему Спиноза и смешал сомнение и страх. На этой ступени мы можем назвать страх сердечным беспокойством или сердечным сомнением.

   6. Если же нет уже более сомнения в том, что новое явление представляет какое бы то ни было препятствие для нашей жизненной деятельности и, следовательно, для удовлетворения тех стремлений, которыми она обусловливается, тогда возникает в нас или прямо порыв преодолеть препятствие, сказывающийся в душе чувством гнева, или, если почему бы то ни было препятствия покажутся нам превышающими наши силы, мы испытаем вторую степень страха. Такой страх еще борется со смелостью или с уверенностью души в достаточности ее сил для преодоления препятствий. Если эта уверенность души основывается на собственных ее силах или тех, которые находятся в ее распоряжении, как, например, силы физические, то это называется самоуверенностью; если же уверенность, борющаяся со страхом, основывается на чем-нибудь, не находящемся во власти души, то это называется надеждою.

   7. Еще одну ступень в своем развитии делает страх, когда мы уже не пытаемся ни преодолеть предстоящих нам опасностей, ни избежать их, но еще сомневаемся, насколько они могут остановить нашу жизненную деятельность и преградить путь к удовлетворению наших жизненных стремлений. При этом страх возрастает до чувства невыносимой тоски. Но высшая ступень страха будет та, когда мы уже сознаем неизбежность опасности и ее беспредельность в отношении всех наших жизненных стремлений, словом, когда она неизбежно грозит жизни нашей или тому, что дороже для нас самой жизни. На этой высшей ступени страх называется уже ужасом.

   8. Ужас в крайней степени не может оставаться долго в душе: он или убивает человека внезапно, или доводит его до помешательства, или повергает в беспамятство, или, наконец, сменяется отчаянием, хотя и вновь сменяет его. Это два самых страшных тирана человеческого сердца, и они-то по большей части поселяются в душе преступника по выслушании смертного приговора, если какое-нибудь высокое чувство не поддержит его. Но какая разница между ужасом и отчаянием? По внешнему проявлению громадная: один леденит кровь, другое волнует ее, один выражается оцепенением тела и полным бессилием, другое - страшными порывами, один отымает голос, другое вырывается воплями. Психической же разницы, по теории, противополагающей страх надежде, отыскать нельзя: и ужас и отчаяние будут одинаково высшей степенью безнадежности. Дело же решается тем, как несчастный глядит на предстоящее ему несчастье: если он измеряет его величину, то испытывает отчаяние, если же он измеряет его приближение, то им овладевает ужас. В обоих случаях он страдает, но от различных причин: в отчаянии - от самого несчастья; в ужасе - от его неизбежности и его приближения, перед которыми силы слабеют, как бы уходят внутрь души, и кровь стынет в жилах. В этой крайней степени