Ушинский Константин Дмитриевич - Человек как предмет воспитания. Том 2

вое существо начинает выполнение прирожденных ему стремлений. Наблюдайте над развитием детей - и вы практически придете к тому же результату, к которому вынуждает логика. Сначала ребенок не выказывает никакого сомнения, обнаруживающегося нерешительностью, и только мало-помалу оно начинает в нем образовываться вследствие опытов обмана или неудачи. Если отец или мать никогда не обманывали дитя, то оно никогда не начнет сомневаться в справедливости всего, что они говорят.

   ______________________

   * Descartes. Discours sur la methode. Medit. premiere.

   ______________________

   4. На этом же основании мы не можем согласиться и с теми, которые утверждают, что сомнение полагает начало науке. Сомнению необходимо должна предшествовать уверенность, которая одна только могла вызвать первый наш опыт и вызывает последующие, снова возбуждая наши силы после каждой неудачи и каждого обмана. Эта мысль не только вытекает из логической необходимости, но подтверждается и фактами. Создание религиозных убеждений везде предшествовало началу науки, и часто сама наука начиналась разрушением этих убеждений, недействительность которых открывалась опытами, сопровождавшимися чувством обмана. (Само собою разумеется, что мы говорим здесь о языческих религиях.) Но и впоследствии не сомнение, а уверенность ведет науку вперед, сомнение же только прокладывает ей дорогу. Сколько раз убеждался человек, что есть тысячи явлений, причин которых он не знает, и, тысячи раз обманутый в своих ожиданиях найти истинную причину, снова принимается ее отыскивать: так могуча уверенность человека в том, что все имеет свою причину, - уверенность, которой противоречит опыт, не обнаруживший причин множества явлений*. Сколько раз рушились попытки человека свести все явления душевного и физического мира к одному источнику! Но после каждой неудачной попытки он принимается вновь отыскивать то, чему противоречит опыт его неудачных попыток, но в чем он уверен. Вот почему мы говорим еще раз, что уверенность ведет науку вперед, а сомнение только прокладывает ей тропу. Понять настоящее отношение между уверенностью и сомнением - одна из важнейших философских задач, а провести это отношение в воспитании - одна из труднейших и главнейших обязанностей воспитателя. Если слепая уверенность не привела человека ни к чему хорошему ни в науке, ни в жизни, то и всезрящее сомнение может только парализовать всякую деятельность человека. Оба эти чувства хороши только одно при другом.

   ______________________

   * Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XLVII. П. 1.

   ______________________

   5. Декарт, собираясь перестраивать все здание своего мышления, был вынужден оставить себе для жизни и деятельности не тронутый сомнением уголок, и этим приютом стали для Декарта религия, законы отечества и то, что ему казалось лучшим в нравах и обычаях общества, среди которого ему суждено было жить*. Замечательно, что даже Спиноза, великая душа которого не стеснялась никакими страхами, приступая к своему (к сожалению, неоконченному) сочинению "О реформе мышления", делает то же самое, что и Декарт**. Так понимали эти великие умы всю опасность для человека жить посреди сомнений, без твердой почвы под ногами, без какой-нибудь твердой, не тронутой сомнением веры, которая бы руководила их поступками, оставляя свободу их мышлению. Они чувствовали, что если открыть все пути сомнению, то оно скоро не оставит у нас ни одной точки, о которую мы могли бы опереться в своей практической деятельности. Но если такие люди, как Спиноза и Декарт, для которых уже самое мышление было главною деятельностью жизни, чувствовали необходимость, пускаясь в море сомнений, выгородить себе уголок для практической деятельности, но мы можем заключить, насколько было бы опасно внести всеразрушающее сомнение в молодую душу, когда в человеке не образовались еще твердые нравственные начала, которые могли бы руководить им в практической жизни, несмотря ни на какие сомнения.

   ______________________

   * Descartes. Discours sur la methode. 1865. P. III. P. 16.

   ** Spinosa. De la reforme de l'entendement, trad. par. Saisset. 1861. P. 302 (Th. III).

   ______________________

   6. "В жизни, - говорит Декарт, - часто приходится поступать так, как поступают путешественники, заблудившиеся в лесу: не останавливаясь на одном месте и не переменяя направления, они стараются идти как можно прямее, в какую бы то ни было сторону, и без важных причин не изменяют направления, хотя, может быть, и выбрали его случайно. Если они, поступая так, не приходят туда, куда желают, то все же куда-нибудь да приходят, где им, по всей вероятности, будет все же лучше, чем в лесу.

   Жизненная деятельность часто не терпит отсрочки, а потому если не в нашей власти отыскать лучшее мнение, то мы должны следовать вероятнейшему, и, даже если мы не замечаем, чтобы одно мнение было вероятнее другого, мы должны, однако, решиться выбрать какое-нибудь и потом уже смотреть на него, насколько оно относится к нашим практическим целям, не как на сомнительное, а как на верное уже потому, что оно выбрано нами"*.

   ______________________

   * Descartes. Discours sur la methode. P. 17.

   ______________________

   7. В этих словах Декарта ясно выказывается вся непримиримость философских сомнений с практическою деятельностью и вся необходимость, чтобы в случаях столкновения между ними человека выносили из водоворота сомнений добрые нравственные начала, положенные в него с детства. Такое столкновение мышления с практическою деятельностью не есть что-либо случайное, а есть очень обыкновенное явление в людях, которые мыслят и отдают себе отчет в своих намерениях и поступках. Часто приходится сознавать, что если бы человек не захотел поступать иначе, как вследствие ясно сознанных и разумных причин, то ему пришлось бы стать на перекрестке дорог неподвижно, как подорожный столб, и смотреть, как мчится мимо него жизнь, но не принимать в ней участия.

   Ясно, что из такого решения - поступать всегда только с полным сознанием разумности своих поступков - вышло бы самое неразумное употребление жизни, над которым вправе был бы посмеяться самый ограниченный человек, который жил как попало, но все же жил.

   8. Даже Кант - этот крайний приверженец философского мышления, для которого оно одно было делом, достойным человека, - и тот отчасти колеблется предписать человеку одни только действия по разуму. "Принцип апатии, - говорит Кант, - по которому мудрый не должен ничем возмущаться, даже состраданием к несчастьям лучшего друга, есть принцип стоической школы, совершенно справедливый и высоконравственный. Чувствования делают человека более или менее слепым. Однако же природа поступила мудро, вложив в нас расположение к симпатии, чтобы провизуарно держать бразды, пока еще разум не приобрел необходимой силы. Но тем не менее чувствование само по себе всегда неблагоразумно и неспособно достигать своих собственных целей". Но мы сильно подозреваем, что это провизуарное управление чувствования продолжалось даже для самого Канта до последней минуты его жизни, если только он как-нибудь насильственно не облек в разумную форму того, что, в сущности, было только делом чувства. Мы думаем, что едва ли человек, допустивший необходимость безграничного философского сомнения, может сказать хотя об одном своем поступке, что он вполне разумен. Самое разногласие философских теорий не показывает ли, что и философская разумность есть только разумность относительная?

   9. Но предположим даже, что какая-нибудь философская теория абсолютно справедлива; спрашивается, однако, когда ее выработал философ? Увы, не при начале, а при конце своей жизни! Требовать того же самого от всех людей - не значит ли требовать, чтобы люди не жили, а только рассуждали о жизни, и только под конец своей жизни приобретали твердое убеждение, как они должны были бы жить? Кроме того, можно ли требовать от 20-летнего юноши, чтобы он жил по тем правилам, до которых додумался тот или другой философ, продумавши над ними полвека? Из всех этих соображений вытекает практическое правило, что человек в своих поступках должен, конечно, руководиться их разумностью, но что в число разумных причин входит самая ограниченность нашего разума и постепенность его развития даже в этих ограниченных размерах.

   10. Все эти соображения показывают полную необходимость полагать в человеческий характер определенные нравственные влечения, прежде чем развивать в нем сомнение, т. е., другими словами, развивать в детях и юношах такие стремления и наклонности, которые в тех случаях, когда самый разум колеблется, выносили бы человека на хорошую дорогу и которые, наконец, были бы довольно прочны, чтобы выдержать необходимую пору борьбы сомнений. Так, химик, желающий расплавить какой-нибудь огнеупорный элемент, заботится прежде всего о том, чтобы найти сосуд, стенки которого могли бы противостоять еще сильнейшему пламени. На этом-то основании воспитание нравственных наклонностей необходимо должно предшествовать развитию разума и воспитание положительных стремлений - воспитанию критического ума.

   11. Нарушение этого правила, вытекающего из природы человека и из постепенности его развития, влечет за собою гибельные последствия, из которых самое гибельное есть отсутствие характера в юности: такое ее состояние, когда она, не имея положительных нравственных стремлений, должна бы, собственно говоря, остановиться в своей деятельности. Но так как бездействие не свойственно человеку, и особенно при том обилии сил, каким обладает юность, то нет ничего удивительного, что юноша, которому неблагоразумные воспитатели не дали никаких добрых наклонностей, а может быть, позаботились еще о том, чтобы расшатать и те, какие он вынес из среды своей семьи и из среды своего народа, кинется с увлечением в первую подвернувшуюся ему теорию, одну из тех, которые появляются и лопаются, как мыльные пузыри, или, отвергнув их все, прямо предастся чувственным влечениям, всегда готовым вывести человека из борьбы сомнения. Кроме того, самое сомнение сильно и плодовито только в .том случае, когда ему приходится бороться с сильною же уверенностью; предоставленное же самому себе, оно быстро опустошает душу и лишает характер всякой энергии.

   12. Чувство сомнения относится к чувству уверенности, как чувство страха к чувству смелости. Это собственно не чувство, а свойство человека, выражающееся в его деятельности и сказывающееся в форме чувства только тогда, когда, нарушенное сомнением, оно опять возвращается к своему обычному уровню.

   13. Как опыты страха и его преодоления превращают врожденную, несознаваемую смелость в сознательное разумное мужество, точно так же сомнение, вызванное опытами и опытами же разрушенное, превращает сильную, врожденную уверенность в уверенность разумную, в известность, т.е. уверенность, основанную на опыте и знании, а не на врожденном свойстве души.

   14. Между смелостью и уверенностью, точно так же, как между страхом и сомнением, существует тесная связь. Неуверенность в своих силах действительно лишает человека этих сил - сил не телесных, но душевных, ибо физические силы, конечно, не могут исчезнуть из тела от влияния душевного состояния и действительно остаются в нем, как это обнаруживается, кажущимся возвращением физических сил, как только неуверенность проходит. Часто стоит только уверить человека, что у него есть силы, чтобы силы в нем оказались, хотя, конечно, одна уверенность не может создать физических сил, вырабатываемых из пищи процессом довольно медленным. Это, может быть, одно из лучших и ощутительнейших доказательств, что есть в человеке кроме сил физических какая-то особая сила, распоряжающаяся силами физическими, без которой эти последние, как бы их много ни было, оставляют тело без движения. Пусть люди, объясняющие все одними физическими силами, вырабатываемыми из пищи, взглянут на человека, которого уверенность в опасности его болезни лишает всех сил и которому успокоительное слово медика мгновенно возвращает эти силы. Если бы в этом человеке не было физических сил, то слово доктора не создало бы их: душевная сила уверенности распоряжается физическими силами, из мертвых делает их живыми, но, конечно, не создает их. Если же бы самая уверенность зависела от физических сил, то больной не потерял бы уверенности, ибо физические силы в нем были.

   15. Говоря о чувстве смелости, мы высказали уже взгляд Спинозы на силу уверенности. Без уверенности человек ничего не может сделать: не может даже двинуться с места. Чем более уверенности в человеке, что он сделает то или другое дело, тем более вероятия, что он его сделает.

   Но, с другой стороны, та же самая уверенность ведет человека ко всякого рода ошибкам. Трудная и важная задача воспитания именно состоит в том, чтобы воспитать сомнение в человеке, не поколебав в нем уверенности, но возможным решением этой задачи мы займемся в своем месте.

   16. Само собою понятно, что чувство уверенности и чувство сомнения находятся в теснейшей связи с решительностью и нерешительностью характера; но это явление относится к области воли. Здесь же мы скажем только вскользь, что самая высшая степень нерешительности, этого истинного бича многих людей и особенно женщин, появляется тогда, когда сомнение простирается не только на одни внешние для души предметы, но и на самые стремления души: когда человек не уверен не только в том, что то, чего он хочет, действительно удовлетворит его, но не уверен и в том, чего он действительно хочет, - не уверен в преобладании в нем самом того или другого стремления. В этой главе нас занимают сомнение и уверенность как явления только умственной жизни; соединившись же с стремлениями физическими и духовными, это простое явление душевной жизни делается явлением чрезвычайно сложным, охватывающим всего человека и условливающим его поступки.

   17. В чувстве сомнения новое представление колеблется между рядами представлений, уже усвоенных: в чувстве контраста два представления, сведенные вместе или случаем внешнего явления, или последовательным развитием двух противоположных рядов мыслей, борются между собою в напряженном усилии составить одно понятие, и эта борьба, пока она продолжается, отражается в душе чувством контраста, т.е. усиленным чувством различия.

   18. Чувство контраста, как мы уже имели случай высказать, имеет то свойство, что само оно может служить связью двух противоположных представлений. Кроме того, противоположные представления, как мы тоже высказали выше, сопоставленные вместе, резче выдают свои особенности как для мысли, так и для чувствований*. Бенеке не признает чувства контраста, но зато признает чувство перемены (Gefuhl des Wechsels), происходящее от сравнения настоящего нашего состояния с прежним**. Но так как, в сущности, мы сравниваем не прошедшее наше состояние с настоящим, а то, что в настоящую минуту припоминаем и сознаем из прошедшего состояния, то, следовательно, это будет тоже чувство контраста двух одновременно существующих в сознании состояний, ибо припоминание есть также настоящее состояние души.

   _______________________

   * Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XXIII. П. 4 и 5. Ч. II. Гл. XIX. П. 16.

   ** Lehrb. der Psych. § 240.

   _______________________

   19. Чувство контраста прекращается, когда мы сливаем два контрастирующих представления в одно; так, например, когда мы, рисуя картину природы полюсов и экваториальных стран, сливаем их в одно общее представление земного шара с его разнообразными климатическими условиями. Но есть такие противоположные представления, которые долго, а иногда даже и совсем не сливаются в одно, и притом так, что при случайном или насильственном сближении их друг с другом они то притягиваются одно другим, то отталкиваются, как бузинный шарик в известном электрическом снаряде. Тогда образуется в душе особенное чувство непримиримого контраста.

   20. На чувстве непримиримого контраста основано действие на нас всех возможных шуток, каламбуров, острых слов, карикатур, забавных положений в комедиях и романах; но на нем же основан и горький юмор трагедий. Возьмите какую хотите остроту, вызывающую смех, и вы непременно найдете в ней два противоположных, не вяжущихся между собою образа или понятия, связанных насильственно удачным словом. То же самое чувство контраста, но не сопровождаемое ни горем, ни весельем, испытываем мы и при философских противоречиях, по поводу которых Вайтц говорит следующее: "Противоречие не может быть мыслимо, оно только чувствуется. Если же кого-нибудь упрекают в противоречии его мыслям, то это значит, что он наполовину только думает, а наполовину чувствует. Чувство, вызываемое неразрешимою задачею соединить то, что само по себе несоединимо, есть только чувство напрасных усилий, которые никого не приводят к определенному результату, ибо противоположное, пока оно в мыслях, занимает постоянно другую чашку весов. Чувствуемая неясность мысли - единственно возможный результат такого процесса"*. Это-то тяжелое чувство, по мнению Вайтца, и заставляет человека с удовольствием и упрямо держаться за третью мысль, которая, как ему кажется, примиряет противоречие двух первых, и этим объясняет Вайтц известный прием гегелевской диалектики.

   ______________________

   * Waitz. Lehrb. der Psych. § 35.

   ______________________

   21. Что противоречие не может быть мыслимо, как сказал еще Аристотель, в этом, конечно, не может быть сомнения, если мы только назовем мышлением процесс сочетания представлений в понятия, понятий частных в общие, а равно и обратный процесс разложения (синтез и анализ)*. Но при этом не следует забывать (что совершенно позабыл Вайтц, хотя и сам сказал то же несколько выше), что если чувство противоречия есть только чувство, то и чувство сходства есть тоже только чувство, а мысль, т. е. шаг мышления вперед, есть только результат обоих этих чувств. Все движение человеческого мышления вперед совершается посредством этих двух всегда связанных чувств, составляющих всю сущность сознавательного процесса и единственную способность, которую мы можем приписать сознанию. Следовательно, отличать противоречие от сходства тем, что первое может быть только чувствуемо, совершенно несправедливо. Самая непримиримость логического или философского противоречия заключается в том, что два результата нашего мышления тем только и сходны между собою, что взаимно уничтожают друг друга, тогда как оба эти результата в силу тех доказательств, которыми мы до них дошли, одинаково для нас обязательны. Таковы и действительно те антиномии, которые выставил Кант в своей "Критике чистого разума"* и которые Гегель, по нашему убеждению, только обходил, а не разрешал.

   ______________________

   * Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XLII.

   ______________________

   22. Нас занимают здесь не сами антиномии, а то чувствование, которое возбуждается ими в душе и которое, как нам кажется, Вайтц объяснил неверно. Действительно, стараясь примирить эти антиномии, мы испытываем чувство умственного напряжения, но сам же Вайтц, помещая это чувство под особою рубрикою *, не должен был делать из него другого чувства - чувства непримиримого контраста. Это то же самое чувство, которое испытываем мы, когда хотим обнять разом слишком большое количество каких бы то ни было отношений. Но здесь, при мышлении антиномий, к чувству умственного напряжения присоединяется новое, а именно тяжкое чувство внезапной, поражающей остановки сознавательного процесса. Вот что мы можем назвать действительно чувством непримиримого логического контраста.

   ______________________

   * Kant's "Kritik der reinen Vernunft" (v. Hartenstein), 1853. S. 328 etc.

   ______________________

   23. Вайтц говорит, что при непримиримых контрастах мы чувствуем неясность мысли, и этим сам себе противоречит. Будучи логичен, он должен был бы высказать, что при этом мы не чувствуем никакой мысли, а именно чувствуем внезапное отсутствие мысли. Что же касается до ясности мысли, то в этом случае, напротив, не туманность мысли, а именно ясность ее нас смущает. Кто не понимает ясно противоречащих понятий, тот может еще надеяться примирить их; но чем яснее мы сознаем доказательность каждого из уничтожающих друг друга понятий, тем сильнее в нас чувство непримиримого противоречия.

   24. Напрасно также Вайтц* приписывает Гегелю диалектический прием примирения противоречий. Этот прием мы находим уже у Платона, а потом у Аристотеля; да и всякий мыслитель употребляет его непременно с большею или меньшею ясностью; в гегелевской же системе он доведен только до приторности, а иногда и до пошлости. Вайтц ясно не отличает примиримых противоречий от непримиримых антиномий. Примирением противоречий движется человечес- кое мышление вперед, на непримиримых антиномиях оно грубо останавливается. Неприятность же чувства, которое происходит в нас при сличении равносильных и уничтожающих друг друга понятий, доказывает только единство человеческой души, которая может спокойно носить в себе противоречия только до тех пор, пока не замечает их или пока примиряет их какою-нибудь фантазией.

   ______________________

   * Waitz. Lehrb. der Psych. § 33.

   ______________________

   25. Что такие непримиримые антиномии (а не противоречия только) действительно существуют в человеческом миросозерцании, до которого человек только достиг в настоящее время, - это мы старались показать выше* и покажем еще яснее впоследствии. Существуют ли такие антиномии в действительности, а не только в нашем мышлении - мы этого не знаем. Если же мы упорно отвергаем их существование, несмотря на все доказательства науки, если мы прибегаем к разнообразнейшим вымыслам, чтобы примирить эти противоречия, то доказываем этим, с одной стороны, единство нашей души, не выносящей разлада в своих понятиях, когда этот разлад станет для нее столь ясным, а с другой - нашу упорную веру, что мир, лежащий вне нашей души, так же един, как и душа наша, и так же не может заключать в себе противоречий. Достигнув этой ступени сознания антиномии, мы или говорим простое "не знаем" и переходим к очередным делам, или начинаем строить фантасмагории, успокаивающие наше воображение, но не наш ум. Душа же, жаждущая только деятельности, какова бы она ни была, успокаивается этим маневром, но только до тех пор, пока рассудочный процесс не вступит опять во все свои права.

   ______________________

   * Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XLVI.

   ______________________

   26. Воплощение чувства непримиримого контраста есть смех. Уже Гербарт обращает внимание на то, что смех вовсе не есть выражение веселости и может сопровождаться также и горьким чувством и что он проявляется в душе всякий раз, когда в нем борются два противоречащих друг другу представления*. Гегель очень ясно развил и доказал эту мысль, показав, что во всем, что возбуждает смех, веселый или горький, непременно замечается борьба противоречащих представлений, которые не могут ни слиться, ни разойтись, притягивая взаимно друг друга одними сторонами и отталкиваясь другими. Но ни тот, ни другой писатель не обратили внимания на физиологическую сторону смеха и на те чисто физические причины, которыми он может быть возбуждаем. Смех как физиологическое явление есть не что иное, как прерывающаяся судорога в мускулах, управляющих дыханием, и может быть возбуждаем чисто физическою причиною, а именно щекотом. В щекоте мы замечаем нерешительность впечатления, которая с быстротою то появляется, то исчезает, чем и приводятся нервы в нерешительное колеблющееся состояние. Если взять в расчет, что и все представления наши воплощаются в нервной системе, то будет понятно, почему борьба представлений, не могущих ни разойтись, ни сойтись, может возбудить в нервах то же состояние, какое возбуждается щекотом, и выразится также в смехе, который чаще всего сопровождает притом и судорожные истерические припадки. Если же философские противоречия не возбуждают смеха, то, может быть, отчасти потому, что они не выходят из области отвлеченностей и слабо выражаются представлениями.

   ______________________

   * Lehrb. der Psych. § 59.

   ______________________

  

   27. Чувству непримиримого контраста, или остановке процесса мышления, зависящей от невозможности связать данные мышлению материалы, следует противоположить умственное же чувство успеха мыслительного процесса, которое выступает тем яснее, чем более усилий стоило человеку уничтожить противоречия между двумя представлениями и связать их в одно представление или понятие. Это чувство коротко и отрывисто, оно как бы говорит человеку: "Это так, это верно". Но, само собою разумеется, что это чувство никак не может служить доказательством истины, и, весьма вероятно, что то, что оно называет верным, окажется потом ложным, и что представления или понятия, показавшиеся человеку примиренными, окажутся потом, при внимательнейшем обсуждении, вовсе непримиренными. Вот почему мы назвали это чувство чувством относительной истины. Истина, им указываемая, есть только истина данного мгновения.

   28. Чувство относительной истины само по себе приятно, как шаг, делаемый вперед; но может быть и очень неприятно, смотря по отношению истины к нашим жизненным стремлениям. Если мы, например, убеждаемся, что опасение, в котором мы еще сомневались, справедливо, то, конечно, в этом чувстве ничего не может быть приятного, а может быть много ужасного. Но если истина, которую мы, как нам кажется, открыли, относится только к нашему умственному процессу, то, без сомнения, это чувство открытой истины нам всегда приятно не только потому, что открытие льстит нашему самолюбию, но и потому, что мы сделали шаг вперед, следовательно, удовлетворили врожденному нам стремлению к постепенно расширяющейся деятельности. Приятность этого чувства заставляет человека останавливаться на нем, и эта остановка бывает причиною упрямства в наших умственных ошибках. Мы не любим труда, хотя невольно к нему стремимся, и потому разрушение результатов нашей умственной деятельности и вызов нас к новым постройкам и перестройкам всегда для нас тяжел и неприятен. Кроме того, мы думали идти вперед, а нам говорят, что мы должны воротиться назад.

   29. Но как ни тяжело для нас чувство непримиримого контраста и как ни приятно чувство кажущейся истины, дающей нам возможности идти далее, однако же кто любит истину, тот не должен обращать внимания на приятность одного чувства и неприятность другого. Особенно тяжело выносится чувство непримиримого контраста в юности, и особенно поддается юность чувству кажущейся истины. Это объясняется сильным стремлением вперед, сродным юношескому возрасту человека, малым количеством опытов, сопровождаемых чувством обмана, делающим старость недоверчивою, и, наконец, малым количеством материала для умственной работы, малым - относительно силы стремления работать. Вот почему юность никогда так не увлечется сочинением, отступающим перед недостатком фактов, как сочинением, закрывающим эти пробелы смелою гипотезою.

  

   1. Окончив анализ отдельных элементарных чувствований, мы считаем теперь необходимым остановиться и как бы одним взглядом обнять все пройденное. Сделать это мы желаем с двоякою целью: во-первых, для того чтобы закрепить в памяти хотя главнейшие, добытые нами результаты, приводя их в возможную, легко обозреваемую систему, а во-вторых, для того чтобы разъяснить отношение между двумя пройденными уже нами отделами психологии: сознанием и чувствованием, и перейти к третьему отделу - к явлениям воли.

   2. Наше изложение чувствований мы начали критикою различных теорий возникновения чувствований: теории физиологической, выводящей все чувствования из тех или других, предполагаемых, органических состояний; теории механической, выводящей чувствования из механического взаимодействия представлений, и теории философской, выводящей чувствования из гипотезы врожденных человеку стремлений. Признав две первые теории односторонними, хотя и верными в своей односторонности, мы пристали к третьей, объясняющей появление и разнообразие чувствований из врожденных человеку стремлений; но в то же время указали на увлечения этой последней теории и на необходимость, признав гипотезу стремлений, ограничиться ею и не строить на ней никаких дальнейших гипотез.

   3. Обратившись затем к изучению стремлений как источника появления и разнообразия чувствований, мы группировали все стремления, обнаруживаемые человеком в его чувствованиях, желаниях и поступках, в три вида: стремления телесные, душевные и духовные. Отчислив к стремлениям духовным все, обнаруживаемые только Человеком, как-то эстетические и нравственные, и предположив заняться ими в особой, последней части "Антропологии", мы обратились к изучению двух первых видов стремлений: телесных и душевных. Нетрудно видеть, что все эти стремления, и телесные и душевные, могут быть выражены одним общим признаком: в них во всех обнаруживается одно стремление - стремление быть и жить. Стремление к бытию достигается самою физическою природою, внешнею для души, достигается в растительных процессах организма. Достижение это, сообразно двум необходимым условиям всякого физического бытия - пространству и времени, выражается в двух всеобнимающих потребностях растительного процесса: в потребности бытия и распространения в пространстве и в потребности бытия и распространения во времени, т.е. потребности индивидуального и потомственного существования.

   4. Эти две великие потребности физической, растительной природы, сливающиеся собственно в одну потребность бытия в пространстве и времени, существуют в растениях точно так же, как и в растительном организме человека, но с тою только разницею, что в первых, т.е. в растениях, они не ощущаются, а во втором ощущаются душою через посредство нервного организма, таинственно, но фактически связывающего душу с растительным организмом тела и его процессами. Эти потребности растительной жизни сказываются в душе множеством стремлений, превращающихся в ощущаемые потребности: потребность пищи, питья, телесных движений, отдыха и потребностей общественного существования вообще, куда мы отнесли и стремления половые, доказав, что это только особый вид целого рода общественных стремлений, в которых выражаются потребности растительной природы, общие человеку, животным и растениям.

   5. Кроме этих растительных потребностей мы нашли в животных, и в особенности в человеке, новую, уже чисто душевную потребность: потребность сознательной деятельности, идущую как бы вразрез с растительными. Потребность эта выказывается всего сильнее и чище тогда, когда растительные физические потребности тела все уже удовлетворены и когда душа продолжает требовать деятельности, уже для самой деятельности. Эта душевная потребность прямо противоречит растительным потребностям, ибо потребляет непроизводительно для тела материалы, накопленные телом в растительных процессах, и силы, скрытые в этих материалах. Душа в этом смысле является как бы чужеядным растением в отношении тела, поглощающим его силы. Смотреть в этом случае на душу как на необходимое звено в питании, поддержании и размножении животных организмов было бы противоречием современной науке, доказавшей, что питание, поддержание и размножение даже животных, движущихся организмов могло бы вполне совершаться одною системою рефлексов, не сопровождаемых сознанием, чувством и желанием, как совершаются они в растениях без помощи рефлексов. Из этого факта само собою вытекает великое нравственное указание, что человек не для того живет, чтобы существовать, но для того существует, чтобы жить.

   6. Обратившись затем к перечислению и анализу чувствований, возникающих при процессе удовлетворения стремлений, мы прежде всего установили самостоятельность этих душевных явлений. Мы показали, что хотя чувствования и наблюдаются нами не иначе, как в слиянии с представлениями, но должны быть признаваемы отдельными от них и самостоятельными психическими явлениями, так как они не только вызываются представлениями в их отношении к нашим стремлениям, но и сами вызывают (подбирают) представления, возникая из органических состояний тела. Это двоякое возникновение чувствований побудило нас и самые чувствования, не по качеству их, а по их происхождению, разделить на органические и душевные. В чувствованиях душевных мы сознаем то или другое отношение представления к нашим стремлениям, или, вернее, нашим желаниям, т.е. стремлениям, уже сознанным посредством опытов их удовлетворения. В чувствованиях органического происхождения мы не сознаем отношения тех или других состояний нашего организма к его потребностям бытия, но прямо испытываем это отношение в различных органических чувствованиях. Только уже наблюдение открывает нам, что питание, влага и воздух необходимы для существования организма; но мы, конечно, гораздо прежде этих наблюдений и независимо от них испытываем страдание от недостатка пищи, влаги или воздуха.

   7. Мы указали также на необходимость отделения не только внешних ощущений (ощущений зрения, слуха, осязания и т.д.) от чувствований, которыми они сопровождаются, но и внутренних ощущений (каковы ощущения голода, жажды, щекота и т.д.), которые могут сопровождаться различными душевными чувствованиями. Этого мы достигли, указав, как через посредство сознания то или другое внутреннее ощущение, боль или голод например, могут из разряда ощущений неприятных, какими они всегда являются по природе своей для непосредственного органического чувствования, поступить в разряд приятных и желательных душевных чувствований. Но если органическое чувствование через посредство сознания, т.е. через посредство наблюдений и опытов, сделавшись душевным, может изменить самый специфический характер свой и из неудовольствия сделаться удовольствием, или обратно, по отношению к одному и тому же внутреннему ощущению (голоду, жажде, боли и т.п.), то значит, что и эти органические чувствования не одно и то же с вызывающими их ощущениями, как бы ни казались они нераздельными на первый взгляд.

   8. Отделив органические чувствования от душевных, мы показали потом, как душевные чувствования переходят в органическое состояние и как, наоборот, те или другие состояния организма условливают появление тех или других душевных чувствований. Затем мы перешли к явлениям воплощения чувствований и, показав средства этого воплощения, нашли в нем основу органического сочувствия, которое, в свою очередь, дает начало множеству психофизических явлений.

   9. Приступая к исчислению элементарных чувствований, мы прежде всего сочли необходимым отделить эти более неразлагаемые психические явления от чувственных состояний души, в которых одно чувствование или несколько чувствований разом соединяются с теми или другими представлениями. Здесь же мы отделили чувствования душевные, с одной стороны, от духовных, свойственных только человеку и отмеченных его человеческими особенностями, а с другой - от желаний, относя последние к области явлений воли. Такое выделение элементарных, неразлагаемых более чувствований помогло нам не потеряться в их бесчисленном разнообразии, и мы нашли следующие элементарные антагонистические пары чувствований: 1) удовольствия и неудовольствия, 2) влечения и отвращения, 3) доброты и гнева, 4) смелости и страха, 5) самодовольства и стыда и, наконец, 6) скуки, не имеющей себе антагониста в чувствах, так как антагонистом ее является уже не чувство, а деятельность души. Всеми этими чувствованиями сказываются в душе все различные фазы в процессе удовлетворения врожденных человеку стремлений. Но легко заметить, что тогда как первые четыре пары чувствований относятся к удовлетворению всех стремлений, как телесных, так и душевных, а потому и могут быть названы чувствованиями общими, - чувствование самодовольства и стыда, а равно и чувство скуки могут быть названы специальными, ибо чувство самодовольства и стыда относится специально к общественным стремлениям человека, а чувство скуки относится также специально к душевному стремлению к деятельности.

   10. Кроме этих чувствований мы заметили еще несколько других, действие которых ограничивается сферою одной умственной деятельности и которые потому мы назвали душевно-умственными, в отличие от первых, названных нами душевно-сердечными. Все эти душевно-умственные чувствования показывают только отношение новых представлений к интересам одного умственного процесса, процесса сознавания. Двигателем этого процесса является стремление души к сознательной деятельности, побудкою - томительное чувство бездействия, которое в низшей его степени мы называем скукою, а средством - сознание, или способность души из различия и сходства впечатлений создавать сознательные ощущения: света - в противоположность темноте, тепла - в противоположность холоду и т. д. Хотя мы и поместили чувство различия и сходства в число неразлагаемых умственных чувствований, но собственно из него уже вытекают другие умственные чувствования, само же оно является основною способностью сознания и совершает все умственные работы человека.

   Из стремления к душевной деятельности в умственной сфере, которая действует через посредство чувства различия и сходства, возникают: 1) чувство умственного напряжения, 2) чувство ожидания, 3) чувство неожиданности с производными от него чувствованиями: а) чувством удивления и б) чувством обмана; 4) чувство сомнения и уверенности, 5) чувство непримиримого контраста и 6) чувство успеха сознавательного процесса, или чувство относительной истины. Из этого уже видно, что умственные чувствования не могут быть поставлены наряду с чувствами сердечными, так как умственные чувствования суть уже прямые произведения одного сознавательного процесса, отмечающие в душе различные его фазы.

   11. Если бы, прочитав нашу систему элементарных чувствований, спросили нас, вполне ли мы уверены, во-первых, в том, что перечислили все элементарные чувствования, а во-вторых, в том, что не поместили в число чувств элементарных такого чувствования, которое при более внимательном анализе и поверке его различными пробами может оказаться не элементарным, а сложным, то мы не могли бы ответить на этот вопрос утвердительно. Мы сделали все, что могли, но никак не думаем, что сделали все, что можно сделать в этой области душевных явлений, посвятив себя специально ее разработке.

   12. Общим термином для сознания и чувствований, кажется, можно выбрать слов "чувство", ибо и сознание в основе своей есть не более как специальное чувство сходства и различия. Но тогда как сознание показывает нам предметы сознавания без отношения их к интересам наших стремлений, чувствования именно обозначают эти отношения представлений к нашим стремлениям. Вот почему деятельность сознания, хотя и оно есть только одно из чувств, к которым способна душа наша, должна быть всегда излагаема отдельно.

   13. Деятельность сознания не только требует отдельного изложения по своей безучастности в отношении наших стремлений, но должна быть излагаема прежде изложения всех других душевных явлений, потому что составляет единственную дверь, вводящую нас в эти явления. Без способности различать и сравнивать мы могли бы испытывать гнев, не сознавая, что это гнев, и не отличая его от страха или любви. Всё, что мы знаем, всё, что мы можем выразить словами, выходит из нашей способности сравнивать и различать, а потому, естественно, что и о чувствованиях наших мы можем говорить настолько, насколько они прошли через наше сознание, через нашу способность сравнивать и различать.

   14. Сознание наше, или наша способность различать и сравнивать, а потом группировать по сходству и различию то, что мы сравнили, обращенное на впечатления внешнего для души мира, дает нам все бесчисленное разнообразие наших сведений об этом мире. Та же самая способность сравнивать и различать, обращенная на самые душевные явления, дает человеку все его психологические познания, которые у каждого гораздо обширнее, чем обыкновенно полагают. Из этого уже само собою выходит, что напрасно было бы пытаться узнать и передать в словах жизнь чувствований вне сознания. Но что чувствования возможны и вне сознания, на это указывает нам то явление, что мы находим их в нашей душе уже готовыми, находим прежде, чем различим их от других душевных состояний. Мы сердимся, еще не замечая этого, и открываем в душе нашей уже готовую любовь, употребляя иногда долгие усилия, чтобы отличить ее от других чувствований и дать ей имя. Если мы, подобно животным, имели бы возможности обращать наше сознание на наши психические акты, - состояние, в которое Сократ в одном из Платоновых диалогов ставит своего противника, - то мы от этого не потеряли бы способности гневаться, бояться и любить, а только не различали бы этих чувств одно от другого.

   15. Трудно, конечно, сказать, что начинает прежде действовать в человеке: сознание или чувствования; но есть, однако, несколько указаний, позволяющих предполагать, что действие и даже развитие чувствований предшествуют действию и развитию сознания. Известный физиолог Мюллер замечает, что первое, в чем обнаруживается жизнь зародыша, - это произвольные движения, начинающиеся прежде развития органов воспринимающих чувств. Но если Мюллер, назвав эти движения произвольными, говорит в то же время, что они не имеют никакой цели, не выходят ни из какой идеи и ни из какого чувства, то это показывает только, что он употребил психологический термин "произвол", не дав себе ясного отчета в значении этого термина. Произвольное движение, как мы скоро увидим, прежде всего тем отличается от непроизвольного, что причиною его является то или другое душевное состояние. Но так как, действительно, до образования воспринимающих органов нельзя предположить определенных ощущений, а тем менее какую-нибудь идею или цель, то естественнее всего думать, что первые произвольные движения возникают не из ощущений, а из чувствований и, всего вероятнее, из чувствований страдания, причиняемых голодом, давлением, вообще болью или, наконец, органическою потребностью телесного движения, происходящею от накопления сил.

   16. Наблюдая над развитием детей и даже целых народностей, мы заметим, что даже взгляд на внешний мир и усвоение представлений и понятий о нем прежде всего условливаются чувствованиями или отношениями явлений к стремлениям, по преимуществу телесным стремлениям человека. Объективное созерцание мира только уже мало-помалу, по удовлетворении телесных потребностей и вместе с большим и большим обнаружением чисто душевной потребности сознательной деятельности, вступает в свои права. Крики страдания или удовольствия, гнева или страха суть первые обнаруживания в звуках душевной жизни человека. Когда же сознание обратится на самую душевную деятельность, то эти самые крики превращаются в первые слова, которые и ложатся в основу языка. Дитя и дикарь замечают предметы настолько, насколько они затрагивают в них те или другие чувствования и, без сомнения, дают и названия предметам, сообразные с звуковыми воплощениями этих чувствований. Язык мысли формируется уже мало-помалу из языка чувства, и следы этих чувственных пеленок языка остаются на нем неизгладимо.

   17. Таким образом, в противоположность всем другим психологам, мы ставим в центр душевных явлений не сознание, как гербартианцы, и не волю, как Шопенгауэр и его последователи, а чувствование как первое проявление стремлений - это гипотезы необходимой, но все же гипотезы, ибо в ней идет дело о явлениях, лежащих вне сознания. Только уже впоследствии, при развитии, с одной стороны, области сознания, а с другой - области воли, чувствование становится необходимым посредником между этими двумя областями душевных явлений. Но чувствование не только среднее, связующее звено между явлениями сознания и явлениями воли; но вызывает и те и другие. Страдание прежде всего побуждает человека и вглядываться во внешний мир, и прилага