Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века

конец, множество народов живут без царей, но ни один царь не может жить без народа.

   Первоначально народная власть сосредоточивалась в собрании всех граждан. Но с расширением государств, когда это сделалось затруднительным, правление было перенесено на сановников, которые, будучи избираемы народом, являются его представителями. Они вместе с царем участвуют в управлении, и хотя каждый из них в отдельности ниже царя, но все в совокупности выше, как и сам народ, который они представляют. В важных же случаях созываются и более обширные собрания выборных людей. Ланге и здесь ссылается на исторические примеры, в доказательство, что, передавая власть царям, народ удерживает за собою право через своих представителей участвовать в управлении воздерживать князей и низлагать тиранов. На это могут возразить, что все это прошедшее, а в настоящем едва остаются слабые следы свободы, и народ везде потерял свою власть. Ланге отвечает, что против народа нет давности; народ не умирает и всегда может требовать назад похищенную у него свободу. Если сановники ему изменили и предали его на жертву тирании, то с них следует за это взыскать, и чем долее продолжается гнет, тем сильнее должно быть наказание и тирану, и тем, кто ему потворствовал.

   Но спрашивается: с какою целью устанавливаются князья? По природе люди свободны и не терпят подчинения, следовательно, только великая польза могла заставить их учредить над собою власть. Цель была двоякая: охранение правосудия внутри государства и защита от внешних врагов. Поэтому князь должен всегда иметь в виду то и другое. Кто действует не для общего блага, а для собственного, тот не князь, а тиран; такое государство не что иное, как большая разбойничья шайка.

   Прежде всего князь установлен для суда, но судит ли он по собственному произволу? Нет, он должен подчиняться закону, видя в нем орган, Богом данный, для управления человеческими обществами. Закон есть разум, или, лучше, собрание многих разумов, а разум есть частица Божьего духа; следовательно, кто повинуется закону, тот повинуется самому Богу. В законе выражается мысль, изъятая от всех страстей и влияний, поэтому он не может быть установлен одним человеком. Князь же только орган и исполнитель закона. Он получает закон от народа, который устанавливает его через своих представителей. Князь обязывается соблюдать государственные законы и не вправе изменять произвольно даже привилегии отдельных провинций.

   Из этого ясно, что князь не имеет над подданными неограниченной власти. Он может употреблять свой меч только по предписанию закона. Иначе гражданский порядок немыслим, ибо люди не для того установили князей, чтоб отдать себя и свою жизнь на произвол одному человеку. Подданные не слуги князя, а братья. Столь же мало власти имеет князь и над имуществом граждан, ибо люди опять не для того поставили себе князя, чтобы подарить ему свое имущество, а для того, чтобы оно им охранялось от насилия. Поэтому во всяком благоустроенном государстве постановлено правилом, что князь не имеет права налагать подати без согласия чинов. Само казенное имущество не есть собственность князя; он не может распоряжаться им по усмотрению, ибо это общественное достояние, которого он только хранитель. Княжеское достоинство не собственность, а должность, исправляемая для общественной пользы. Поэтому и то, что приобретается войною, принадлежит государству, ибо завоевание совершается общими силами и на общие средства. Частное же имущество князя как лица должно быть строго отличаемо от имущества государственного. Если, несмотря на это различие, князь расточает общественное имущество или обращает его в свою пользу, то он должен считаться не князем, а тираном, у него власть может быть справедливо отнята.

   Таковы основания взаимного договора между князем и народом. Князь обязывается править согласно с законом, народ же под этим условием обязывается повиноваться. Если этот договор не заключается явно, то он должен быть подразумеваем. Он истекает из самого закона природы, ибо что может быть противнее природе, как то, чтобы народ сам на себя наложил цепи? Против этого не властны ни сила, ни время. Везде, где государство заслуживает это название, такой договор существует. Если же князь нарушает его, он становится тираном, и тогда народ не обязан более ему повиноваться. Тираном правитель может быть или по недостатку права, или по злоупотреблению власти. Но последний гораздо хуже первого, ибо лучше, чтобы стадо пас вор, нежели чтобы его уничтожал пастух. Ланге изображает тирана почти теми же красками, как Аристотель, присоединяя к этому некоторые черты из "Князя" Макиавелли: тиран истребляет лучших людей, старается держать народ в бедности, сеять раздоры между гражданами, размножает шпионов, запрещает сходбища, соединяет в себе лисицу и льва, стараясь между тем надеть на себя личину добродетели.

   Не может быть никакого сомнения, что народ имеет право сопротивляться тирану, который незаконно захватил власть. Сама природа учит нас защищать свою свободу от нападений; гражданское право требует со своей стороны, чтобы мы не дозволяли нарушать закон. Однако если тиран успел утвердиться, если он признан народом и правит справедливо, то ему следует повиноваться, ибо иначе не будет власти, которой законность не была бы подвержена сомнению. Что касается до тирана по злоупотреблению власти, то в этом случае нужна осторожность, ибо безусловного мерила здесь невозможно приложить. Нельзя требовать от князя, чтоб он был совершен. Сама общественная польза предписывает народу испытать все средства, прежде нежели он возьмется за оружие. Но если князь действительно оказывается тираном, то представители народа должны сначала увещевать его; когда же это не подействует, тогда они могут употреблять против него все нужные меры. Тиран является преступником против высшей, народной власти, он оскорбляет величие народа. Поэтому он может быть не только низложен, но и справедливо наказан. Право и даже обязанность взывать в этом случае к оружию принадлежит всем сановникам в совокупности. Если же большинство их пренебрегает своим долгом, то каждый из них в отдельности может приложить руку к делу, ибо обязанность помогать народу и спасать государство лежит на всех. Только частным людям не дозволяется по собственному произволу восставать на тирана;- но как скоро хотя один сановник подает знак к возмущению, так они должны толпиться под его знамя. На тирана же, незаконно захватившего власть, могут ополчаться и частные люди, ибо здесь нет ни права, ни договора.

   Наконец, на четвертый вопрос, имеют ли соседи право помогать народу против тирана, Ланге отвечает утвердительно, ибо, с одной стороны, все члены церкви обязаны защищать ее от притеснений, с другой стороны, человеколюбие требует, чтобы мы помогали ближним. Кто равнодушно смотрит на преступления и не подает помощи, тот так же виновен, как и сам преступник.

   Таково содержание сочинения Ланге, в котором, согласно с направлением кальвинистов, перемешиваются богословские и чисто демократические начала. После Марсилия Падуанского это первый систематический трактат, писанный в демократическом духе. Ланге, полагая в основание начало народной власти, развивает из него теорию договора между князем и народом. В этом состоит его особенность. Он имел главным образом в виду охранение законного порядка, обеспечивающего свободу и устраняющего произвол, но демократические начала привели его к чисто анархическим положениям. Государственный быт, в котором народ обязан восставать на правительство, по мановению одного сановника, не что иное как постоянная анархия.

   Книга Ланге не составляет еще, однако, крайнего предела индивидуальных теорий XVI века. Около того же времени (в 1578 г.) вышло сочинение, писанное, впрочем, несколько ранее, в котором в еще более анархическом духе отстаиваются права личной свободы. Это был трактат под заглавием "Против одного, или Речь о добровольном рабстве" (Contr'un ou Discours de la servitude volontaire). Он принадлежал шестнадцатилетнему юноше, одаренному большим талантом, другу Монтеня, Стефану Ла-Боэси (Etienne de la Boetie*).

   ______________________

   * Это сочинение явилось в собрании протестантских трактатов, изданных под заглавием "Memoires de l'etat de France sous Charles Neuvieme".

   ______________________

   Автор "Речи" задает себе вопрос: откуда берется, что столько людей, народов и городов выносят иногда иго одного человека, когда вся его власть зависит от их собственной воли? Если бы, говорит он, эти народы были силою принуждены повиноваться, то об них можно было бы пожалеть, но тут не было бы ничего удивительного. Если бы они вверялись тому, кто оказал им благодеяния, то это могло бы быть неосторожно, но во всяком случае, и это понятно. Но как объяснить, что люди добровольно подчиняются тиранической власти одного человека, так что у них не остается ничего своего, ни семейства, ни собственности, ни даже жизни? И не сто, не тысяча человек, а тысячи городов, миллионы людей не смеют восстать на одного, тогда как им стоит захотеть, чтобы без всяких усилий избавиться от его ига и приобрести величайшее в жизни благо, свободу. Вообще, люди желают тех благ, которые они могут получить без труда; отчего же исключение делается для высшего блага, без которого сама жизнь не имеет цены? Одной свободы люди не желают, и, по-видимому, единственно оттого, что если бы они захотели, то немедленно бы ее получили. Никому не приходит в голову, что князь такой же человек, как и все, что у него два глаза, две руки, одно тело, и если он имеет какие-либо преимущества перед другими, то он получает их единственно от подданных. Как же мог произойти такой порядок вещей?

   Если мы обратим внимание на законы природы и на те права, которые она дала человеку, мы придем к убеждению, что люди по природе своей свободны и равны между собою. Все они созданы по одному образцу, и если один имеет высшие качества против других, то они даны ему не для угнетения слабейших, а для оказания помощи ближним. Все люди - товарищи и братья; никого нельзя лишить свободы, не нарушив его права. У людей есть и естественная наклонность защищать свою свободу, наклонность общая всем животным, ибо четвероногие и птицы, когда пойманы, стараются защищаться и всеми средствами возвратить себе свободу. Следовательно, чтобы довести человека до состояния рабства, надобно было совершенно извратить его природу, так чтобы он не сохранил о ней даже воспоминания. Так действительно и происходит в мире. Первоначально это совершается двумя путями: силою и обманом; затем зло укореняется привычкою. Люди, рожденные под игом властелина, забывают уже о первобытной своей свободе, о своих природных правах, и привыкают к рабству, как кони, которые сначала не выносят седла и удил, а потом с гордостью в них выступают. Привычка к рабству делает людей малодушными и изнеженными, а тираны стараются усилить в них эти свойства. Они подавляют всякое умственное развитие, ибо мысль и учение возбуждают в людях воспоминание о своей прирожденной свободе. Они прельщают народ играми и зрелищами, чтоб усластить ему тяжелое иго и игрушками отвлечь его от серьезных идей. В особенности они злоупотребляют религиею, приучая народ видеть в правителях нечто божественное. Наконец, они стараются всякого рода выгодами приобрести себе приверженцев, и это составляет для них главное средство удержать свою власть. Тирана окружают пять-шесть человек, привязанных к нему личною пользою; последние, тем же способом, держат под собою пять-шесть сот других; эти, в свою очередь, имеют около себя пять-шесть тысяч, которые наживаются под их покровительством, и т.д. Этою сетью заговорщиков весь народ держится в подчинении. Но такого рода выгоды, извлекаемые из тирании, составляют весьма плохо понятый интерес. Эти люди ведут самую несчастную жизнь, ибо никогда ни в чем не могут быть уверены и не имеют ничего своего.

   Этим Ла-Боэси кончает свою "Речь", которая не что иное, как красноречивый и страстный памфлет во имя свободы. Политического понимания здесь нет никакого, все ограничивается одним отрицанием. Несмотря на похвалы Монтеня, это сочинение не более как пылкое излияние юноши.

   Замечательнее всех этих изданий французских кальвинистов книга шотландского поэта и ученого, Бюканана "О царском праве у шотландцев" (De jure regni apud Scotos, 1579). В Шотландии кальвинисты не только вооруженною рукою низвергли правительство, но успели упрочить свое преобладание. Теория народовластия перешла здесь в действительность. В оправдание этих начал, Бюканан написал свое сочинение. Воспитанный на классической литературе, он внес в него то изящество формы, отсутствием которого так часто страдали другие, современные ему писатели. Богословская примесь почти совершенно исчезает и заменяется основательным изучением Аристотеля. Эта книга имеет, может быть, менее оригинальности, нежели другие, но она носит на себе уже все признаки Нового времени. Протестантские начала сочетаются в ней с духом эпохи Возрождения.

   Сочинение писано в виде разговора между защитником народной власти и возражателем. Речь идет о самом обиходном вопросе того времени, о различии между царем и тираном. Для выяснения существенного характера того и другого Бюканан обращается прежде всего к происхождению царской власти. Он начинает с состояния природы, предшествующего образованию обществ. Было время, говорит он, когда люди жили в пещерах, без законов, без оседлости, сходясь и расходясь случайно. Но такой быт не мог удовлетворить человека, люди соединились в общества. Их связала не только частная польза, которая может вести и к распадению союза, а прежде всего вложенное в них самою природою стремление к соединению с себе подобными. Под именем природы надобно разуметь свет, влитый Богом в душу человека для распознания добра и зла. Прирожденные человеку нравственные понятия называются естественным законом, которого сущность заключается в том, чтобы любить себя и ближних, как самого себя. На этом законе зиждутся человеческие общества, и так как он дан человеку свыше, то учредителем общества является сам Бог. Но во всяком теле, состоящем из различных частей, возможны нарушения порядка (perturbationes). Поэтому необходим медик, устраняющий эти болезненные проявления и охраняющий здоровье тела. В гражданском союзе этот медик обыкновенно называется царем. Должность его заключается, следовательно, в попечении о здоровье тела и об устранении болезней. Здоровье гражданского тела состоит в соблюдении правды или в воздержании страстей, ибо все добродетели, образуя середину между двумя крайностями, заключаются в известном уравнении, которое и составляет существо правды. Такое уравнение человеческих стремлений силою разума должно быть произведено в гражданском теле царем. Поэтому древние возводили в этот сан людей, которые превосходили всех мудростью и правдою. Когда же в государстве нет такого человека, надобно взять того, кто более всех приближается к этому образцу. Простой же выбор не делает царя, так же как он не делает медика.

   Если бы всегда можно было найти мудрого правителя, который бы не злоупотреблял данными ему правами, то цари сохранили бы власть в том виде, как она была им первоначально вверена, т.е. свободную и не связанную никакими правилами. Но злоупотребления власти показали необходимость законов, сдерживающих произвол правителей. Люди убедились из опыта, что свобода лучше охраняется, когда она ставится под защиту законов, нежели когда она отдается в руки царей. Человек может заблуждаться и грешить, поэтому необходимо связать его правилами, от которых он не мог бы уклоняться. Царь должен быть говорящим законом, как свидетельствуют древние писатели. Однако этим не устраняется и личное усмотрение правителя. Как медицинские правила не могут обнимать всех болезненных припадков, так и гражданский закон не в состоянии дать правил на все случаи. Будущее невозможно предвидеть, и суд всегда необходим. Кроме того, закон неумолим, а жизнь требует иногда снисхождения. Поэтому при всяких уставах есть всегда простор для мудрого усмотрения.

   Кто же должен быть законодателем? Разумеется, не сам царь, который не станет себя связывать, а народ, который, передавая власть правителю, должен определить и размеры этой власти. Это должно делаться не насильственно, а по совещании с царем, общим постановлением. "Но, - замечает на это возражатель, - народ - многоглавый зверь, известно, каковы его дерзость и непостоянство". Поэтому, отвечает защитник народной власти, первоначальное суждение о законах должно быть предоставлено не целому народу, а выборным от разных чинов. Затем, предварительное их заключение представляется на утверждение народа. "Однако, - продолжает возражатель, - разве народ и выборные советники не увлекаются теми же страстями, как и царь? Чем их больше, тем хуже". Нет, отвечает тот, многие видят дело лучше, нежели один, даже мудрейший; ибо, хотя в массе каждый имеет только малую долю добродетели, однако в совокупности из этого образуется добродетель совершенная. Пороки же, будучи противоположны друг другу, взаимно уничтожаются в массе, и в результате выходит умеренность. Что же касается до толкования закона и до приложения его к отдельным случаям, то и это дело лучше вверить коллегии, нежели одному лицу, которое, пользуясь этим правом, может стать выше закона. Возражатель настаивает: "Но неужели же надобно непременно предполагать, что цари будут злоупотреблять своею властью?" На это, говорит тот, отвечает история, которая показывает, к чему привела необузданная власть римского первосвященника, когда ему предоставлено было право толковать по своему произволу закон Божий.

   Таковы обязанности царя. Из этого ясно, что он должен быть образцом всех добродетелей. Главная его задача - представлять собою пример народу, ибо этим он действует гораздо сильнее, нежели всякими другими средствами. Это высшее его назначение.

   Противоположен царю тиран. Вообще, тираном называется тот, кто силою захватывает власть, но Аристотель приводит еще и другие признаки. Царская власть сообразна с природою, тирания ей противна; царю граждане подчиняются добровольно, тирану - по принуждению; царство есть владычество свободного над свободными, тирания - власть господина над рабами. Есть однако и такие тираны, которые, похитив правление силою, имеют в виду благо народа. И они подобны разбойникам, но их можно терпеть, если нельзя их устранить, как иногда нужно терпеть и болезни. С теми же, которые правят для собственной пользы, граждане не связаны никакою связью; их следует считать врагами Бога и людей. Защитник народной власти описывает тирана, следуя большею частью изображение Аристотеля.

   Возражатель соглашается со всем этим. Справедливо, говорит он, что кому принадлежит власть устанавливать царей, тот может и сдерживать их законами. Но что делать, когда установлены короли наследственные и полноправные? Не думаю, отвечает тот, чтобы когда-либо существовал народ довольно малодушный, чтобы дать правителям столь безграничную власть над собою, а если таковой и был, то он достоин оставаться под вечною тираниею, в наказание за свою глупость. Подобные примеры должны служить предостережением для других. В душе человека есть нечто высокое и благородное, вложенное в самую его природу, в силу чего он хочет повиноваться единственно тому, кто правит с пользою для общества (Habet humanus animus sublime quoddam et generosum naturae insitum, ut nemini parere velit, nisi utiliter imperanti). А у наследственного царя могут быть дети неспособные или безумные. Вообще, умеренное правление самое долговечное.

   Бюканан доказывает исторически, что у шотландцев никогда не было неограниченного правления, и затем переходит к вопросу о средствах против тирании и о наказании тиранов.

   Если правитель захватил власть силою, то против него всегда может быть употреблена сила. Если народ дал свое согласие по принуждению или вследствие обмана, то подобное согласие не может быть признано законным, и здесь необходимо восстановление нарушенного права. Но что делать, когда законный правитель нарушает закон и ведет себя как враг народа? Возражатель приводит тексты Св. Писания, предписывающие повиновение властям, ибо они установлены от Бога. Защитник народных прав старается истолковать эти тексты в свою пользу. Он утверждает, что Апостол говорит не о тиранах, а о законных и добрых царях, не о лицах носящих должность, а о существе должностей. Слова Апостола, говорит он, относятся ко всем властям вообще; неужели же все изъяты от законов и могут все делать безнаказанно? Молиться следует и за злых, но пороки их не должны оставаться без справедливой кары. Наконец, апостол Павел имел в виду тех, к кому он писал, т.е. рассеянных и угнетенных христиан; он советовал им, для сохранения мира, повиноваться существующим властям. Если бы в те времена был царь христианин, Апостол написал бы ему, что он ведет себя не так, как следует правителю, и запретил бы христианам иметь с ним общение. Из Св. Писания можно доказать, напротив, что тиранов дозволено убивать. Писание предписывает истреблять злодеев, и тираны не изъемлются из этого правила. Даже святители, злоупотребляющие своею властью, могут быть наказаны, а они имеют высшую, духовную должность. Если у евреев нет примера наказания царя народом, то это произошло единственно потому, что еврейские законы установлены самим Богом, который вследствие этого предоставил себе наказание виновных. Мы же утверждаем, продолжает защитник демократии, что народ, от которого цари получили свои права, выше царей и что народное собрание имеет над царем ту же власть, какую царь имеет над отдельными гражданами. Все народы, у которых установлены цари, полагают, что права, данные народом, могут быть и отняты им. Примерами могут служить в Риме децемвиры, в Новое время Хильдерик, король Франции, Христиерн, король Датский. Что может быть дурного в законе, который требует наказания виновных в его нарушении? Если хотят отрицать это право, то надобно осуждать все законы, ибо все этого требуют. Воля, данная страстям правителя, во всяком случае не может быть полезна народу. Поэтому нельзя хулить народ, имеющий верховную законодательную власть, если он хочет, чтобы добрый царь господствовал над гражданами, а над дурным царем - закон. Своеволие не служит и к пользе самого царя, ибо кто снимает оковы с безумного, тот действует во вред ему. В человеке, преданном страстям, властвуют два диких зверя: гнев и похоть; закон же заставляет их покоряться разуму. Единственный вопрос заключается здесь в том: кто будет судить правителя, злоупотребляющего своею властью? У кого достанет на это силы? Для решения этого вопроса следует разобрать, кто выше из трех: царь, закон или народ? Царь получает власть от закона, ибо закон делает его царем; народ же стоит выше закона, ибо он издает и отменяет закон. Это можно доказать и другим путем: то что существует для другого, ниже того, для чего оно существует; но царь установлен для пользы народа; следовательно, народ выше царя. Поэтому царь может быть судим и наказан народом. Для царей не может считаться бесчестием даже предание их обыкновенным судам; ибо здесь судят не лица, а сам закон; повиновение же закону составляет высшее достоинство доброго правителя. Против царей допускается иск в гражданских делах, так не безрассудно ли освобождать их от суда в делах важнейших, в преступлениях? Наконец, надобно сказать, что между царем и народом существует взаимный договор, утвержденный присягою. Кто нарушает это обязательство, тот лишается приобретенных им прав. Поэтому тиран, нарушающий законы, становится врагом народа, а с врагом, который наносит обиду, ведется справедливая война. В этом случае не только целый народ, но и отдельные лица имеют право убить тирана. Древние всегда считали это дозволенным; теперь же многие, восхваляя древних, порицают тех, которые в настоящее время следуют тому же примеру. Лучшим доказательством служит здесь совесть самих тиранов, которые вечно видят висящий над собою меч.

   "Однако, - замечает возражатель, - если всякому частному человеку дозволено убить тирана, то не открывается ли этим путь всем злодеяниям? Всякий под этим предлогом может убить и доброго царя. Отсюда могут произойти всеобщие потрясения и смуты". Я не распространяю этого правила на тех тиранов, которые освящены свободным голосом народа, отвечает демократ, даже и не на тех, которые, захватив власть насильно, правят для общей пользы. Притом я говорю только о праве, а не о способе его прилагать. Здесь следует соображаться с временем, местом и обстоятельствами. Медик указывает лекарство, но не его вина, если оно дается не вовремя.

   Наконец, возражатель желает знать, осуждает ли церковь тиранов? В ответ указывается на слова апостола Павла, который запрещает иметь сношения с явными преступниками и злодеями. Но подразумеваются ли под этим и цари? - вопрошает тот. - Отцы церкви так это понимали, отвечает демократ. Амвросий изгнал Феодосия из храма. Церковь и за легчайшие грехи отлучает живых от общения верующих и предает мертвых злым духам. Следовательно, не может быть сомнения, что она тиранов считает достойными смерти.

   Таким образом, Бюканан доводит начало народовластия до самых крайних его последствий, до учения о тираноубийстве. В этом кальвинисты сходились с демократическими проповедниками католицизма, которые в XVI веке, отправляясь от иных начал, дошли со своей стороны до тех же выводов.

   Протестантизм не мог водвориться в значительной части западной Европы без сильного противодействия со стороны Католической церкви. Религиозное здание, которое стояло целые века, власть, которая была воспитательницею человечества, не могли без боя отступить перед новым и не совсем последовательным учением. Бороться с протестантами было тем возможнее, что с появлением новой религиозной формы старый порядок не утратил своего значения. Исторические начала составляют один из необходимых элементов человеческого развития, они должны были занять место наряду со свободою. С XIV века католицизм очевидно склонялся к упадку, успехи Реформации снова пробудили всю его энергию. Накопленный веками запас умственных и нравственных сил был вызван для защиты церкви, которой угрожала опасность со стороны нововводителей. Наступила реакция, энергическая, последовательная, и католицизм возродился, хотя не с прежним могуществом и не с прежним значением, однако сохраняя еще высокое положение в европейском мире.

   Главным деятелем в этом реакционном движении был вновь учрежденный орден иезуитов. Он принес на помощь католицизму, с одной стороны, самую строгую внутреннюю дисциплину и организацию, основанную на безусловном подчинении властям, начала, выработанные всею предыдущею историею Западной церкви, с другой стороны, столь же изумительную изворотливость ума, которая давала ему возможность приноравливаться к духу Нового времени и пользоваться всеми средствами для достижения своих целей. Иезуиты хорошо поняли, что на прежней почве оставаться невозможно, что уступки необходимы, но они старались делать их, удержавши как можно более из прежней системы. Они в теории стояли за принципы, но на практике уклонялись от них всякий раз, как того требовали обстоятельства. Это была сделка старого с новым, но не честная и откровенная сделка во имя начал, как протестантизм, а сделка с заднею мыслью, вызванная необходимостью. Упроченная веками церковь не могла отступиться от основных своих положений, можно было делать уступки только фактически. Отсюда ясно, что в иезуитах невозможно видеть представителей истинного духа Римской церкви. Иезуитизм не был последовательным развитием начал католицизма, это было искусственное его произведение, в борьбе с ускользавшим от него духом Нового времени. Вместо грозного величия и непреклонной воли Григория VII и Иннокентия III являются уловки, увертки, тайные интриги, потачка дурным страстям, искажение нравственности. Заслуга иезуитов состоит в восстановлении дисциплины в упавшем католическом духовенстве, но в деятельности своей они слишком часто приносили в жертву нравственные начала практическим целям. Они представляют сочетание нового макиавеллизма со средневековою теократиею.

   Деятельность иезуитов не ограничивалась, впрочем, одною практическою областью. Чтоб успешно бороться с протестантизмом, надобно было облечь в новую форму учение средневековой церкви. Из их школы возникла громадная литература, и полемическая и догматическая. Главным центром этого движения была Испания, родина иезуитского ордена, откуда исходила преимущественно католическая реакция в XVI веке. В богословском отношении характеристическою чертою иезуитского учения было восстановление пелагианских начал. Это был главный вопрос того времени. Борьба между августинизмом и пелагианством, между началами закона и свободы, которую мы видели у лютеран и у кальвинистов, возгорелась и в среде иезуитов. Но между тем как протестанты старались воскресить в самой резкой его форме учение Августина, иезуиты, напротив, настаивали преимущественно на свободе человека и на личном его участии в деле спасения. Это опять объясняется тем, что признание естественной свободы в человеке давало возможность отрицать свободу духовную и сильнее подчинить верующего церкви. Естественная свобода ведет к греху, а грехи отпускаются церковью. С другой стороны, спасаясь отчасти собственными заслугами, человек на этом пути нуждается в постоянном руководителе, а таковым является иезуит, глубоко изучивший все извороты совести. Главным представителем пелагианских начал в XVI веке был испанский иезуит Молина. Он направил свою полемику против самой сущности теории Августина, развитой Фомою Аквинским. Философское основание этой теории заключалось в том, что движущие причины мироздания располагаются в иерархическом порядке, так что первоначальная причина движет второстепенные, которые в свою очередь передают движение низшим. Молина утверждал, напротив, что Бог и свободная воля человека относятся друг к другу, не как первоначальная причина и второстепенная, а как две частные причины, производящие общее действие. Очевидно, что это было отступление от системы Фомы Аквинского, согласное с учением Дунса Скота. Книга Молины возбудила самые горячие споры. Против нее восстали и некоторые иезуиты, но более всего доминиканцы, которые держались чистого учения Фомы Аквинского. Они требовали, чтобы это сочинение было объявлено еретическим, и папа бы весьма к тому склонен, ибо свобода, которую отстаивал Молина, была орудием обоюдоострым. Иезуиты успели, однако, предотвратить этот удар. Они были слишком необходимы папскому престолу, который принужден был щадить господствующие у них воззрения, тем более что они умели искусно обращать свое оружие в пользу Католической церкви.

   Иезуиты подробно обсуждали и вопросы права и политики. Испанцы Сото, Васкез, Молина, Суарес, бельгиец Лессий посвятили этому предмету обширные сочинения. Знаменитый кардинал Беллармин, высший представитель католического богословия в XVI веке, главный боец против реформаторов, исследовал вновь отношения светской власти к духовной. Нельзя сказать, однако, чтобы эта обширная литература сколько-нибудь подвинула науку. Нового с ней нет почти ничего. Противодействуя протестантизму, иезуиты старались даже избегать всякой новизны; они заботились главным образом о защите и восстановлении старого. Поэтому они довольствовались сведением к общему итогу средневековых писателей, приноровляясь притом к потребностям времени, вследствие чего противники упрекали их в старании сочинить богословие полезное и приспособленное к обстоятельствам. В основании их учения лежит все-таки система Фомы Аквинского, краеугольный камень средневекового католицизма, но видоизмененная положениями Дунса Скота, согласно с теми началами свободы, которые иезуиты вводили в богословие. В политике они развили теорию народовластия гораздо далее, нежели Фома Аквинский; некоторые довели его до самых крайних последствий, не оставаясь в этом отношении позади кальвинистов. Но это направление было вызвано более разгаром религиозной борьбы, нежели стремлением к научной истине. Вообще, новые начала, вводимые иезуитами, не могли быть плодотворны, ибо это были не более как уступки, нередко противоречившие другим сторонам их учения. Цельной системы из этого не могло выработаться. Поэтому иезуитская литература представляет скорее любопытный памятник отживающего времени, нежели произведение свежей и живой мысли. Разбор замечательнейших иезуитских писателей по части права и политики подтвердит этот взгляд. Кардинал Беллармин, выступая во всеоружии против протестантов, поставил себе между прочим задачею восстановление средневековых теорий папской власти. В его сочинении "О спорных вопросах христианской веры"* есть особый трактат "О Римском первосвященнике" (De Romano Pontifice), где разбираются существо папской власти и права, принадлежащие ей в гражданской области. Согласно с общим учением иезуитов, Беллармин противополагает духовную власть светской, в том отношении, что первая установлена Богом непосредственно, а вторая через посредство естественного закона. Но по естественному закону, власть принадлежит не тому или другому лицу, а целому обществу или народу в совокупности. Следовательно, первоначально от Бога происходит власть народная; затем уже народ может по своему усмотрению переносить ее на те или другие лица. Эта теория, составляющая дальнейшее развитие учения Фомы Аквинского, была провозглашена на Тридентском соборе вторым генералом иезуитского ордена, Лайнезом, и принята иезуитами вообще. В силу этих начал, народная власть являлась источником всякой гражданской власти. Однако Беллармин не выводит отсюда, что демократия - единственное правомерное государственное устройство. Народ, облеченный верховною властью, говорит он, может установить у себя всякий образ правления; но лучший из них монархия. Преимущество ее состоит в том, что она более всех других отвечает требованиям государственной власти. Монархия наиболее способна охранять в обществе должный порядок, т.е. подчинение низших высшим; она дает государству наибольшее единство, а так как из единства вытекает сила, то она сообщает власти наиболее силы; наконец, вследствие всех этих качеств она прочнее всякого другого образа правления. Правда, она способна искажаться, потому полезно умерять ее другими элементами: монарх должен окружать себя сановниками, избираемыми из целого народа, и поручать им отдельные области в управление. Очевидно, это не что иное, как учение Фомы Аквинского, с еще меньшим ограничением монархического начала, нежели то, которое мы видели у знаменитого схоластика. Беллармин не останавливается однако и на этом: сделавши такую уступку, он немедленно оговаривается и утверждает, что сама по себе монархия все-таки наилучший из всех образов правления. Поэтому Христос установил его в церкви, сосредоточив всю власть в лице папы.

   ______________________

   * Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos. 1586.

   ______________________

   В чем же состоит взаимное отношение двух властей? В исследовании этого вопроса Беллармин примыкает к последней теории папства, явившейся в средние века, к теории конечной цели. Он становится на ту точку зрения, на которой стояли умеренные защитники папской власти в XV веке, например Туррекремата. Истина, говорит он, находится посредине между двумя крайностями, между мнением тех, которые приписывают римскому первосвященнику безусловное полновластие как в духовных, так и в светских делах, и тех, которые отрицают у папы всякую власть в гражданской области. Последнее мнение принадлежит не столько ученым, сколько еретикам. Средний же путь состоит в том, что у папы отрицается в гражданской области власть прямая, или непосредственная (direcle), а приписывается ему власть косвенная (indirecte).

   Если бы папе по божественному праву принадлежала власть над всем христианством, говорит Беллармин, то это следовало бы доказать из Св. Писания или из предания апостолов. Но в Св. Писании говорится только, что Петру даны ключи царства небесного, о ключах земного царства нет ни слова. Из апостольского предания также нельзя вывести подобной власти. Напротив того, известно, что сам Спаситель не отнимал земных царств у законных владельцев. Христос как человек светской власти не имел, а папа - наместник его на земле. Христос прямо сказал: "...царство мое не от мира сего". Все места Св. Писания, где говорится о его царстве, означают царство духовное, небесное. Мало того, Христос не передал своему наместнику даже всей власти, которую он сам имел как человек, например власти устанавливать таинства и делать чудеса. Он дал папе единственно те права, которые приличны ему как человеку. Однако, с другой стороны, Спаситель не лишил своего наместника всякого влияния на гражданскую область. Там, где этого требует духовное благо христианства, папа может располагать всем светским имуществом верующих. Отношение двух властей подобно отношению души к телу. Последнее не существует для души, ни душа для тела, но так как оба соединяются в одном лице, то между ними должны быть связь и подчинение. А так как душа составляет высшую часть человека, то, оставляя телу самостоятельность его действий, она воздерживает его и распоряжается им всякий раз, как этого требует душевное благо. Подобно тому и светская власть, оставаясь самостоятельною в своей сфере, подчиняется церковной, всякий раз, как этого требует духовное благо христианства. Поэтому хотя папа не имеет права низлагать князей в качестве обыкновенного судьи, как он отставляет епископов, однако он может это делать, когда это оказывается необходимым для спасения душ. Папа не издает также обыкновенных гражданских законов и не уничтожает существующих; но и это право принадлежит ему, когда закон нужен для спасения душ, а князь отказывается его издать или когда закон вреден для христианства, а князь не хочет его отменить. Наконец, папа может вмешиваться и в светский суд, когда это необходимо для духовного блага верующих, и нет светского судьи, который мог бы удовлетворить этому требованию.

   В основании этого учения лежит, как сказано, теория конечной цели. Обе власти, говорит Беллармин, суть члены единого тела; но цель одной из них, временное благо, подчиняется цели другой, т.е. благу вечному; следовательно, светская власть подчиняется духовной. Иначе: церковь должна быть совершенна; следовательно, для достижения своей цели она должна быть снабжена достаточными средствами, а потому должна иметь власть располагать светскими благами, когда этого требует спасение душ. К тому же заключению приводят, наконец, и слова, сказанные Христом Петру, "паси овцы моя". Этим Петру дана была вся власть, необходимая для пастыря, но пастырь должен иметь достаточную силу, чтобы отгонять волков, смирять буйных баранов и давать овцам все для них нужное; следовательно, в общей пастырской должности заключается и право располагать с этою целью светскими благами. В подкрепление Беллармин приводит исторические примеры проявления папской власти.

   Очевидно, что эта теория, не представляющая ни одного нового доказательства, была не что иное, как попытка косвенным путем, под видом уступки, восстановить старый порядок. Иезуит выводил папу из светской области через передние двери, с тем чтобы ввести его опять через задние. Этим способом легко было отделаться от всех противоречивших этой системе свидетельств, как Св. Писания, так и самих пап; можно было утверждать, что приводимые противниками тексты и изречения относятся единственно к прямой власти, а не к косвенной. Но величайшая несообразность этого учения состояла в том, что оно строилось единственно на основании умозаключений, тогда как первоначальное положение Беллармина состояло в том, что папская власть вся основана на положительном законе и на непосредственном установлении Божьем.

   Несмотря однако на то, что эта теория оставляла римскому первосвященнику все существенное, чего он мог домогаться, папа не был доволен уступками, сделанными Беллармином. Сикст V пришел даже в ярость при чтении его книги и наложил на нее запрещение. Но после смерти властолюбивого папы она немедленно была разрешена и сделалась опорою обновленного католицизма. Дух времени говорил слишком громко и не позволял идти далее. Но со стороны приверженцев светской власти эти воскресшие притязания не могли остаться без ответа. Трактат Беллармина вызвал несколько ученых опровержений. Из них замечательнейшее то, которое повело к дальнейшей полемике, принадлежало Вильгельму Барклаю, шотландскому юристу, проживавшему во Франции. Барклай был искренний католик, но вместе с тем ревностный приверженец королевской власти. Он написал книгу "О царстве" (De regno), в которой проводил начала чистого абсолютизма. Трактат его "О власти папы" (De potestate papae), писанный в опровержение теории Беллармина, вышел в 1609 г., более двадцати лет после появления последней*.

   _____________________

   * Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani. III. С 624.

   _____________________

   Барклай справедливо замечает, что различие между прямою властью и косвенною вовсе несущественно. Кто имеет косвенную власть, тот имеет действительную власть. Если папе принадлежит право низлагать королей, то он на деле владыка светской области. Но в таком случае все доводы, приводимые против прямой власти, обращаются против косвенной. Подобная власть может быть присвоена папе или божественным законом, или человеческим. Первое надобно доказать из Св. Писания. Между тем сам Беллармин признает, что в Св. Писании говорится только о ключах царства небесного и нет ни слова о ключах царства земного. Он сознается также, что нельзя вывести этой власти из апостольского предания: апостолы сами считали себя подданными светских князей и предписывали другим повиновение. Наконец, защитники папства не могут указать и на человеческий закон, который бы давал римскому первосвященнику подобные права. Если же они утверждают, что косвенная власть над светскою областью заключается в духовной как принадлежность, то пусть они докажут это из Св. Писания или из апостольского предания.

   Философские доводы Беллармина точно так же лишены основания. Из того, что обе власти составляют части единого христианского государства, отнюдь не следует, что одна подчиняется другой: они связываются только взаимною помощью и любовью. Сравнение с членами человеческого тела не доказывает подчинения, ибо члены не зависят друг от друга, например правая рука от левой и одно плечо от другого. Что касается до целей, то духовная цель выше светской, но из этого опять не следует, что она подчиняет себе последнюю. Они могут принадлежать к различным порядкам или родам, так что между ними может и не быть взаимной зависимости. Цель определяется не разумом, указывающим на связь вещей, а волею, стремящеюся к достижению известного блага. Цель государственной власти как государственной - одно лишь земное благо, небесное блаженство до нее не касается, как можно видеть из того, что она существует и у язычников. Если же князь имеет в виду и достижение цели небесной, то он стремится к ней не в качестве представителя государственной власти, а в качестве члена духовного союза, церкви. Как сыны церкви, князья повинуются папе, но против них может быть употреблено только духовное оружие, а не материальное. Со своей стороны, духовные лица не изъемлются от подчинения светской власти: как члены государства, они обязаны ей повиновением. Этими началами опровергаются и доводы, заимствованные от совершенства церковного союза. Церковь как духовное тело имеет все необходимое для своей деятельности, именно духовное оружие, материальная же власть вовсе ей не нужна. Это доказывается тем, что Христос не дал ей подобной власти, и апостолы ее не имели. Беллармин говорит, что Спаситель, вручая Петру своих овец, дал ему всю власть, необходимую для пастыря; но светской власти он ему не дал; следовательно, она не нужна церкви. Наконец, папа не имеет права разрушать или предписывать что-либо противное закону Божьему и естественному. Но повиновение князьям требуется тем и другим. Следовательно, папа не имеет права низлагать князей и разрешать подданных от присяги. Он может только отлучить князя от церкви и предохранять подданных от его ереси.

   Беллармин на это опровержение отвечал защитою. Он издал новое сочинение, под заглавием "О власти папы в светских делах" (De potestate papae in temporalibus). Припертый к стене Барклаем, который требовал доказательств из Св. Писания, он ссылается на тексты "елика аще свяжеши" и "паси овцы моя". Хотя, говорит он, власть распоряжаться светскими людьми не заключается здесь прямо, ибо речь идет только о ключах царства небесного и о духовной пастве, но она содержится в этих изречениях косвенно, в силу необходимого вывода. Таким образом, вместо прямого свидетельства опять приводится умозаключение. Недобросовестность этого довода очевидна. Точно так же обращается Беллармин и с апостольским преданием. Он утверждает, что апостолы только фактически были подчинены светским князьям, юридически же они были изъяты от подчинения, ибо они установлены князьями над всею землею. Если они в то время не пользовались своею властью, то это делалось единственно по недостатку средств, ибо императоры были язычники. Беллармин сознается, впрочем, что он прежде думал иначе, но потом переменил свое мнение. Наконец, и тексты о повиновении властям толкуются в том смысле, что в них говорится о власти вообще, а не о светской власти как высшей, что также очевидный софизм. Как положительные свидетельства в пользу папской власти Беллармин приводит только изречения самих пап, мнения некоторых средневековых богословов и постановления соборов при Григории VII и Иннокентии III. "Общее учение католических богословов, - говорит он, - и сам опыт нам это доказывают; чего же нам более?"

   На почве положительного христианского закона учение Беллармина очевидно оказалось несостоятельным. С большею силою он мог настаивать на своем умозаключении, заимствованном из теории конечной цели. Но и здесь сущность его защиты заключается единственно в ссылке на мнение ученых, что низшие предметы должны подчиняться высшим. В подтверждение приводится пример низших ремесел, которые все подчиняются высшему искусству царскому; на том же основании последнее, в свою очередь, должно подчиняться руководству духовному, которое есть искусство управлять душами, т.е. искусство искусств. Беллармин повторяет и прежнее сравнение с душою и телом как основанное на мнении всех богословов. Повторяется и довод, что папа, будучи руководителем людей к высшей цели, должен иметь все нужные для того средства; следовательно, он должен иметь и возможность устранять препятствия, а в этом заключается власть располагать светскими благами и низлагать царей, когда это нужно для духовной цели. Беллармин соглашается, впрочем, что папа не имеет власти разрушать от закона Божьего и естественного; но, говорит он, от подданных требуется повиновение только пока князь остается князем; как же скоро он низложен папою, так он перестает быть князем, и тогда подданные не обязаны более ему повиноваться ни по закону Божьему, ни по естественному. Из этих доводов можно составить себе понятие о способе аргументации иезуитских писателей, между которыми Беллармин занимает одно из самых почетных мест.

   Возражения Беллармина не остались в свою очередь без опровержения. Сын Вильгельма Барклая, Иоанн, издал сочинение "Защита царей и отца" (Ioannis Barclaii Pietas sive publice pro regibus ac principibus et private pro patre vindiciae*), в котором он подробно разбирал доводы Беллармина. Ему нетрудно было опровергнуть положительную их сторону и доказать несостоятельность и противоречия с