Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века

с другими, ибо равенство есть средина между большим и меньшим. Поэтому середина правды есть середина вещи. Это уравнение в отношении к другим состоит в воздаянии каждому того, что ему принадлежит, ни больше ни меньше. Этим оправдывается определение римских юристов: правда есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое (justitia est constans et perpetua voluntas suum cuique tribuendi)*.

   ______________________

   * Secunda Secundae. Quaest. 57. Art 1. Quaest 58. Art. 1, 10, 11.

   ______________________

   Право есть объект правды. Оно определяется как действие, уравненное в отношении к другому в силу какого-либо способа уравнивания (Jus sive justum est aliquod opus adaequatum alteri secundum aliquod aequalitatis modum). Способ же уравнивания может быть двоякий: по природе вещей или в силу человеческого установления. Отсюда разделение права на естественное и положительное. Третий вид права, который обыкновенно принимался в то время по примеру римских юристов, право народов (jus gentium), св. Фома считает только видом естественного права, насколько последнее касается собственно человека, а не обще другим животным. Разделяя таким образом право на естественное и положительное, св. Фома и здесь, как в учении о законе, утверждает, что человеческое установление может сделать правом только то, что не противоречит праву естественному. То же разделение он прилагает и к божественному праву, устанавливаемому божественным законом*.

   ______________________

   * Ibid. Quaest. 57. Art. 2.

   ______________________

   Следуя Аристотелю в учении о равенстве как существе правды, св. Фома принимает и разделение правды на уравнивающую и распределяющую. Но он выводит это разделение из самого различия отношений между людьми. Устроение человека в отношении к другим может быть двоякое: в отношении к отдельным лицам и в отношении к обществу людей. В первом случае отдается каждому то, что ему принадлежит. Это совершается посредством арифметического равенства, которым уравнивается вещь с вещью. Во втором случае дается каждому столько, насколько он имеет участия в целом. Здесь уравниваются вещи в отношении к неравным лицам, а это совершается посредством геометрической пропорции. В первом случае закон правды есть воздаяние равного за равное (contrapassum), в последнем - нет, ибо здесь установляется отношение вещи не к другой вещи, а к лицам*. Из этих двух видов правды высший - правда распределяющая, ибо все люди, состоящие в обществе, являются членами целого, а член устрояется в виду целого; следовательно, и благо каждого члена должно быть устроено в виду пользы целого. Таким образом, все добродетели, устраивающие человека в отношении к себе самому и к другим, приводятся к правде распределяющей как к высшему мерилу, а так как устроение человека в виду общего блага принадлежит закону, то эта правда называется также законною, ибо она приводит человека в согласие с законом. Поэтому законная правда властвует над всеми добродетелями как общая причина, их направляющая**. Сама по себе взятая, правда не заключает в себе материала всех добродетелей, ибо она определяет только внешние отношения человека, не касаясь внутренних движений души. Но косвенно, как высшее, направляющее начало, правда относится ко всем частям души и ко всем добродетелям***. Из этого ясно, что общая или законная правда выше всех других нравственных добродетелей. Но и частная правда, устраивающая человека в отношении к отдельным лицам, имеет преимущество перед другими добродетелями, 1) потому что субъект ее - воля, а субъект других добродетелей - страсть; 2) потому что она имеет в виду благо не только самого действующего лица, но и других****.

   _______________________

   * Secunda Secundae. Quaest. 61. Art. 1.

   ** Ibid. Quaest. 58. Art. 5.

   *** Ibid. Art. 8.

   **** Ibid. Art. 12.

   _______________________

   В этом учении о правде св. Фома является чистым последователем древнего идеализма. Но у него выступают совершенно иные начала, когда он говорит о добродетелях, сопряженных с правдою. Сюда он относит религию, благочестие и уважение (observantia). Последнее состоит в воздаянии должной почести и покорности Богу и людям. К уважению принадлежит и повиновение (obedientia). Говоря о повиновении, св. Фома в противоречие со сказанным прежде ставит его выше всех других нравственных добродетелей. Цель всех добродетелей, говорит он, презирать земное и прилепляться к небесному, начало, заметим, весьма далекое от учения Аристотеля. Посредством богословских добродетелей человек прилепляется к небесному, посредством нравственных он оказывает презрение земному; поэтому первые выше последних. Из нравственных же добродетелей высшая та, которою оказывается презрение высшему благу - душевному. Но в душе высшее благо - воля, ибо через нее человек достигает других благ. Следовательно, высшая нравственная добродетель состоит в презрении собственной воли и в повиновении Богу*. Очевидно, что этот вывод не согласуется с учением о правде.

   ______________________

   * Ibid. Quaest 104. Art. 3.

   ______________________

   Что человек должен повиноваться Богу, продолжает св. Фома, это несомненно; но спрашивается: должен ли человек повиноваться человеку? В ответ на этот вопрос св. Фома приводит основное положение всего своего учения. Оно состоит в признании установленного Богом порядка, в котором высшие двигают низших. Как в устроенном Творцом порядке природы, говорит он, низшие предметы подчиняются движению, сообщаемому высшими, так и в порядке человеческих отношений высшие в силу данной Богом власти двигают низших своею волею. Последние по этому самому обязаны повиноваться повелениям первых*.

   ______________________

   * Ibid. Art. 1.

   ______________________

   Это приводит нас к учению о происхождении власти от Бога. Св. Фома подробно излагает свой взгляд на этот предмет в "Комментариях на сентенции Петра Ломбарда", которыми дополняется учение "Богословской Суммы". На вопрос "Всякая ли власть происходит от Бога?" он отвечает: Бог - причина добра, а не зла; следовательно, все, что есть доброго во власти, то от Бога, все, что в ней дурного, то не происходит от него. Но во всякой власти надобно различать три элемента: 1) ее начало или происхождение, 2) ее употребление, 3) ее форму, или существо. Происхождение и употребление власти могут быть и хороши и дурны, но существо ее всегда хорошо, ибо оно состоит в известном порядке управления и подчинения (in quodam ordine alterius tanquam regentis et alterius tanquam subjacentis), а все, что устроено в порядке, то от Бога, ибо оно тем самым есть добро (omne quod ordinatum est, est a Deo, quia ex hoc ipso bonum est). Следовательно, по существу (simpliciter) всякая власть от Бога, но в некоторых отношениях (secundum quid) не всегда, ибо не от Бога несправедливое приобретение и злоупотребление власти. Незаконная или дурная власть не от Бога, разве в силу дозволения, в наказание за грехи подданных. Но злоупотребление правом лишает человека полученного благодеяния; следовательно, если приобретший власть употребляет ее во зло, он заслуживает, чтобы она была у него отнята. И то и другое происходит от Бога - и то, что князь приобрел власть, и то, что он справедливо ее лишился*.

   ______________________

   * Comment, in sentent. super distinct. XLIII. Quaest. 1. Art. 2.

   ______________________

   Этими началами определяются границы повиновения. Повиноваться властям следует настолько, насколько они от Бога. Они могут быть не от Бога: 1) по неправильному приобретению, 2) по злоупотреблению власти. В первом случае похититель власти не есть настоящий правитель, а потому у кого есть сила, тот вправе ему не повиноваться, разве неправильный владелец сделается впоследствии законным обладателем престола, либо через согласие подданных, либо через утверждение высшего. Что касается до злоупотребления власти, то оно может быть двоякого рода: 1) когда предписывается действие, противное той цели, для которой установлена власть, например действие греховное, противное добродетели, которую власть обязана соблюдать; 2) когда предписывается то, на что не простирается сила власти, например когда требуется подать, которой подданные не обязаны платить. В первом случае подданные не только не должны повиноваться, но обязаны ослушаться; во втором же случае они не обязаны повиноваться, но не обязаны и ослушаться*.

   _______________________

   * Comment, in sentent. super distinct. XLIII. Quaest. II. Art. 2.

   _______________________

   В "Богословской Сумме" вопрос о повиновении властям разбирается еще подробнее. Здесь св. Фома признает, что подданные в двух случаях могут не повиноваться властям: 1) когда повелевается то, что противно повелению Божьему, ибо Бог высший властитель; 2) когда повелевается то, на что не простирается власть правителя. Относительно последнего пункта св. Фома ссылается на слова Сенеки, который говорит, что рабство не простирается на всего человека, лучшая часть которого изъята от подчинения: тело повинуется господину, а душа сама себе хозяин. Таким образом, во внутренних движениях души человек должен повиноваться не человеку, а единственно Богу. Подчинение человеку имеет место только относительно телесных действий. Но и здесь необходимо сделать ограничение: во всем, что принадлежит к самой природе тела, например что касается до поддержания жизни или до деторождения, надобно опять повиноваться не человеку, а одному Богу, ибо по природе все люди равны и ни один не подчинен другому. Поэтому рабы не обязаны повиноваться господам и дети родителям в заключении брака или в сохранении девственности и т.п. Но в том, что касается порядка человеческих действий или вещей, низшие должны повиноваться высшим, как воины полководцу в том, что касается войны, рабы господину в том, что касается служебных работ, дети отцу в том, что относится к дисциплине жизни и к домашним заботам, и т.д. Богу человек подчинен вполне, высшим же не во всем, а только относительно некоторых определенных дел (quantum ad aliqua deter-minata), и здесь власть является посредником между Богом и подданными. Относительно же других дел подданные подчиняются непосредственно Богу, от которого получают повеления через закон естественный или откровенный*.

   ______________________

   * Secunda Secundae. Quaest. 104. Art. 5.

   ______________________

   С этой точки зрения св. Фома опровергает возражения тех, которые утверждали, что христиане не обязаны повиноваться светским властям. Возражения были следующие: 1) Иисус Христос сказал по поводу уплаты подати: "...свободны суть сынове" (Мф. 17: 26), но христиане - сыны Божий, следовательно, они свободны от подчинения светской власти. 2) Христиане освобождены от ветхозаветного закона, тем более от человеческого, который ниже ветхозаветного. 3) Разбойникам не следует повиноваться, а бл. Августин говорит, что царства, в которых не господствует правда, не что иное, как великие разбои. Против этих доводов св. Фома приводит тексты Св. Писания, которыми предписывается повиновение властям, и затем дает следующее заключение: вера Христова - начало и источник правды; следовательно, порядок правды ею не уничтожается, а подтверждается; порядок же правды требует, чтобы низшие повиновались высшим, ибо иначе не может сохраниться устроение человеческих дел. Затем опровергаются возражения одно за другим. На первое св. Фома отвечает, что подчинение человека человеку касается одного тела, душа же остается свободною. Как сыны Божий, христиане освобождаются духовно от рабства греха, а не телесно. Второе возражение устраняется тем, что Ветхий Завет был преобразованием Нового, следовательно, должен был прекратиться с появлением последнего; к человеческому же закону это не относится. Наконец, на третье возражение св. Фома отвечает: светским князьям следует повиноваться настолько, насколько требует порядок правды; если же они держат власть, неправильно присвоенную, или предписывают неправедное, то подданные не обязаны повиноваться, разве случайно, для избежания соблазна или опасности*.

   ______________________

   * Ibid. Quaest. 104. Art. 6.

   ______________________

   Св. Фома допускает даже подчинение христиан князьям неверным. Не следует, говорит он, вновь устанавливать подобное подчинение, ибо это было бы опасно для верующих; но когда власть уже существует, оно должно оставаться в силе, ибо власть учреждается правом человеческим (dominium vel praelatio introducta sunt ex jure humano). Божественный же закон, устанавливающий различие между верующими и неверующими, не уничтожает закона человеческого, истекающего из естественного разума.

   По-видимому, этим положением признается полная самостоятельность человеческого права, но тут же делается существенная оговорка, которою вводится совершенно иное начало. Церковь, продолжает св. Фома, может однако справедливо отнять правление у неверных князей, ибо последние заслуживают лишения власти. Это совершенно предоставлено усмотрению церкви, которая может прилагать свое право всякий раз, как находит это нужным. Только для избежания соблазна она не пользуется им относительно князей, которые в светском порядке не подчинены ей или ее членам*.

   _______________________

   * Ibid. Quaest. 10. Art. 10.

   _______________________

   Наконец, ко всему предыдущему надобно присоединить учение св. Фомы о возмущении. Вопрос ставится таким образом: есть ли возмущение смертный грех? Возмущение, отвечает св. Фома, противополагается единству народа, живущего в государстве; но народом, по определению Цицерона, которое приводит и Августин, называется не всякая толпа, а собрание людей, связанное согласием права и общением пользы; следовательно, единство, которому противополагается возмущение, есть единство права и общей пользы, а потому возмущение есть смертный грех. Но, с другой стороны, на том же самом основании восстание в защиту общей пользы не должно называться возмущением и считаться грехом. С этой точки зрения несправедливо возражение тех, которые оправдывают возмущение, ссылаясь на то, что похвально избавление народа от тирании. Тираническое правление само по себе не праведно, ибо оно установляется не для общей пользы, а для частной, поэтому ниспровержение подобного правления не имеет значения возмущения, разве оно совершается так беспорядочно (inordinate), что народ более терпит от восстания, нежели от тирании. В тираническом правлении возмутитель скорее сам тиран, который поддерживает раздоры в народе, чтобы властвовать безопаснее*. Св. Фома допускает даже тираноубийство. По поводу возражения, что Цицерон хвалит убийц Юлия Цезаря, он говорит: это относится к тому случаю, когда кто насильно захватил власть и нет прибежища к высшему; тогда тот, кто для освобождения отечества убивает тирана, получает похвалу и награду**.

   _______________________

   * Secunda Secundae. Quaest. 42. Art. 2.

   ** Comment, in sentent. super distinct. 44. Quaest II. Art. 2.

   _______________________

   Из всего этого очевидно, что, по учению Фомы Аквинского, начало власти ставится в полную зависимость от начала закона. Власть существует единственно для охранения законного порядка, она проистекает от Бога настолько, насколько в ней выражается этот порядок. Мы видели уже у Златоуста зародыш учения, что от Бога происходит только существо власти, а не та или другая ее форма и не принадлежность ее тому или другому лицу. У Фомы Аквинского мы встречаем дальнейшее развитие этих начал, которых последствия мы увидим ниже. От Бога, по мнению знаменитого схоластика, проистекает только общий порядок подчинения и управления, а не приобретение власти тем или другим лицом и не то или другое ее употребление. Все это человеческое дело, которое может быть праведно и неправедно. Поэтому подданные отнюдь не обязаны безусловным повиновением властям. Повеления правителей для них обязательны настолько, насколько этого требует порядок правды. Но если мы спросим: кто же судья праведности предписаний и не превратится ли общественный порядок в чистую анархию, если каждому подданному дано будет право отказывать власти в повиновении, когда он считает известное повеление несогласным с общим благом? - то на эти вопросы мы не найдем ответа. Св. Фома требует только, чтобы восстание не приносило более вреда, нежели пользы, ограничение весьма неопределенное. Понятно, какой простор подобное учение оставляло и свободе подданных, и вмешательству церковной власти. Мы увидим впоследствии, каким образом из этих начал выводились чисто демократические теории.

   Сам Фома Аквинский был однако далек от пристрастия к демократии. Ограничивая княжескую власть пределами закона и правды, он, естественно, должен был предоставить и подданным участие в правлении, но он давал им политические права в весьма умеренных размерах, ибо для него главным делом был все-таки порядок подчинения низших высшим. В "Богословской Сумме" по поводу ветхозаветных учреждений он излагает свой взгляд на лучшее устройство государственной власти*. В этом вопросе, говорит он, надобно иметь в виду две вещи: 1) чтобы все имели какое-либо участие в верховной власти, ибо этим сохраняется доля народа в управлении (pars populi), и притом все такое правление любят и берегут, как говорит философ в "Политике"; 2) наилучшую форму самой власти, ибо, хотя она может принимать различные виды, как говорит Аристотель, однако одни из них имеют преимущество перед другими. Наилучший образ правления тот, где правит один, согласно с добродетелью; затем следует аристократия, где владычествуют немногие, также движимые добродетелью. Принимая все это в соображение, надобно сказать, что совершеннейшее устройство власти будет то, где на вершине стоит единый монарх, правящий на основании добродетели, а под ним несколько вельмож, также добродетельных, и между тем эта власть принадлежит всем, либо потому что правители избираются из всех, либо потому что они избираются всеми. Такое правление, смешанное из монархии, аристократии и демократии, было именно установлено у евреев законом Божьим. Моисей и его преемники властвовали, как монархи, старшины избирались по добродетели, наконец, демократическое начало состояло в том, что они брались из всего народа. Против этого можно возразить, что наилучшее правление - царство, ибо оно более всех других представляет собою управление мира единым Богом. Действительно, говорит св. Фома, царство - наилучшее правление, когда оно не извращается; но вследствие великой власти, которая вручается царю, оно легко превращается в тиранию. Только вполне добродетельные люди способны выносить великое счастье, а совершенная добродетель находится у немногих. Поэтому Бог не дал сначала царя иудеям, а только судью; царя же он дал им впоследствии по просьбе народа, как бы негодуя на них. И тут были установлены правила, как царь должен себя вести, чтобы не возгордиться властью.

   ______________________

   * Prima Secundae. Quaest. 105. Art. 1.

   ______________________

   Таково учение св. Фомы о светской власти. Как видно, он уделяет в ней значительную для средних веков долю либеральным началам. Будет ли он держаться того же направления в разборе отношений светской власти к духовной? К сожалению, в главных своих догматических сочинениях, в "Богословской Сумме" и в "Комментариях на сентенции..." он касается этого вопроса только косвенно. Постараемся однако собрать рассеянные его изречения.

   Мы видели, что он предоставляет князьям только власть над телесными действиями подданных, а управление душ относит к исключительному ведомству церкви. Но в порядке мироздания тело подчиняется душе. Согласно с этим, св. Фома, отвечая на одно возражение, отрицающее вмешательство духовной власти в светские дела, говорит: "...гражданская власть подчиняется духовной, как тело душе. Поэтому нельзя считать неправильным присвоением власти, когда духовное лицо вступается в те светские дела, в которых гражданская власть ему подчиняется или которые предоставляются ему гражданскою властью" (quantum ad ea, in quibus subditur ei secularis potestas vel quae ei seculari potestate relinquantur)*. В этом изречении, как и в вопросе о повиновении властям, установляется подчинение условное, относительно некоторых только дел. Светской власти оставляется собственно ей принадлежащая область. В том же духе св. Фома говорит в другом месте: "Так как духовная власть и светская обе производятся от власти Божьей, то светская власть настолько находится под духовною, насколько она ей Богом подчинена, а именно в том, что касается до спасения души, вследствие чего в этих делах следует скорее повиноваться церковной власти, нежели светской. В том же, что касается до гражданских благ, надобно более повиноваться светской власти, нежели церковной, согласно с изречением "воздадите убо кесарева кесаревы". Разве случайно и та и другая соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей (qui utriusque potestatis apicem tenet)**. Последняя оговорка, как по смыслу речи, так и по толкованию Беллармина и богословов школы св. Фомы, означает не власть папы над всем христианством, а власть его в Папской области, где он является вместе и светским государем.

   ______________________

   * Secunda Secundae. Quaest. 60. Art. 6.

   ** Comment, in sentent, in secund. sentenl. distinct. 44. Art. 3.

   ______________________

   Какие же дела принадлежат собственно к ведомству церкви? Св. Фома не исчисляет их, а указывает на некоторые. Прежде всего он говорит о суде в делах веры, который естественно принадлежит церкви. Здесь сообразно с духом средних веков вывод юридических начал из нравственного закона ведет к тому, что нравственный суд переходит в юридическую область. Души верующих изъемлются из ведомства гражданской власти, что, по-видимому, благоприятствует свободе; но, с другой стороны, они подчиняются власти церковной, а в этих пределах свобода уже вовсе не допускается: все должно безусловно покоряться церковному закону. Поэтому св. Фома стоит за наказание еретиков смертью. По-видимому, говорит он, еретиков следует терпеть, ибо апостол Павел учит, что раб Божий должен быть тих во всем, учителей, незлобив, с кротостью наказуя противных (2 Тим. 2: 24, 28). Еретикам должно быть предоставлено и время для раскаяния, что невозможно, если они казнятся смертью. Однако эти возражения недостаточны. Для разрешения вопроса надобно различить действия еретиков и действия самой церкви. Со стороны первых лжеучение есть грех, за который они достойны не только отлучения от церкви, но и отсечения от мира посредством смерти, ибо гораздо важнее извращение веры, дающей жизнь душе, нежели подделка монеты, доставляющей удобства телу. Со стороны же церкви при этом соблюдается и милосердие, ибо она не прямо наказывает еретиков смертью, а сначала увещевает их по предписанию апостолов; когда же нет более надежды на обращение грешника, тогда она заботится о спасении других, сперва отлучая лжеучителей от церкви, а потом выдавая их светской власти на смертную казнь. Ибо, как говорит св. Иероним, гнилое мясо должно быть отсечено от тела, и зараженная овца отделена от стада, чтобы все тело или все стадо не заразились болезнью*.

   _______________________

   * Sec. Sec. Quaest. 11. Art. 3.

   _______________________

   Церкви принадлежит суд и над князьями-отступниками. Она имеет даже право лишить их власти, ибо последняя может быть пагубна для веры. Поэтому, как скоро отступник отлучается от церкви, так подданные разрешаются от присяги и освобождаются от обязанности повиновения. На возражение, что церковь в первые века не пользовалась этим правом, например при Юлиане, св. Фома отвечает, что это не делалось единственно потому, что церковь в то время не была довольно сильна и не имела власти над князьями. При этом он ссылается на Григория VII, который прямо приписывает папам это право*.

   _______________________

   * Ibid. Quaest. 12. Art. 2.

   _______________________

   Таково отношение церкви к князьям, исповедующим христианство. Над теми же, которые никогда не принимали веры, говорит св. Фома, суд не принадлежит церкви. Однако мы видели, что в другом месте он приписывает церкви право лишать власти и неверных князей, утверждая, что она не делает этого единственно для избежания соблазна. Современник Фомы Аквинского, св. Бонавентура, разбирая вопрос об отношении светской власти к духовной, доказывал, что папа имеет право низлагать князей по двум причинам: за беззаконие князя и для нужды государства, т.е. когда угнетенные подданные прибегают к защите церкви*.

   _______________________

   * De ecclesiastica hierarchia. Pars II. Cap. 1. Я заимствовал эту цитату у Laurent. T. VI. С 51.

   _______________________

   Мы приходим здесь опять к теории нравственного закона, которую мы видели у Иннокентия III, теории, в силу которой папе приписывается право судить светских князей за беззаконные действия, а иногда и низлагать их в виде наказания. Но в учении св. Фомы эти начала вытекают уже из общей богословско-философской системы и получают мировое значение. Установленный высшим законом порядок мироздания требует подчинения низших высшим, а высшая власть принадлежит церкви, которая повелевает светскими князьями как душа телом. Зародыш этого учения мы встретили уже в IV веке, здесь оно получает полное развитие. Как воспользовались им папы и их приверженцы, мы сейчас увидим. Если Фома Аквинский в "Богословской Сумме" держался еще пределов умеренности, то ученики его скоро вывели из этих начал самые крайние последствия.

   В начале XIV столетия возгорелся спор между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым, королем французским. Бонифаций, как известно, высказал в этих прениях самые неумеренные притязания. Между тем все содержание знаменитой буллы "Unam Sanctam" не что иное, как повторение доводов, изложенных одним из учеников Фомы Аквинского в не изданном доселе сочинении "О церковной власти". Этот ученик был Эгидий Римский (Aegi-dius Romanus, Gilles de Rome), архиепископ Буржский, наставник Филиппа Красивого. Он был автором нескольких политических сочинений, имеющих право на внимание исследователя. Одно из них, трактат "О правлении князей" (De regimine principum), писано в руководство царственному воспитаннику. Здесь большею частью воспроизводится политическое учение Аристотеля, хотя и с некоторыми отступлениями, сообразными с духом христианства и средневекового общества. Так, автор многими доводами доказывает преимущество наследственной монархии перед другими образами правления. Сочинение писано в схоластической форме, но ясно и отчетливо. Оно любопытно как указание на те политические мысли, которые средневековые писатели вынесли из изучения древних. Но самостоятельного в нем мало, и относительно главного вопроса, занимавшего людей того времени, вопроса об отношении государства к церкви, оно не содержит в себе ничего. Эгидию Римскому приписывается и другое сочинение "Об обеих властях" (De utraque potestate), напечатанное под его именем в собрании Гольдаста; но оно, очевидно, принадлежит не ему, ибо оно писано по поводу того же спора Бонифация VIII с Филиппом Красивым в пользу светской власти, а в этих прениях Эгидий явно выступил на стороне папы. Настоящий его образ мыслей вполне высказывается в упомянутом выше сочинении "О церковной власти" (De ecclesiastica potestate), которое хранится в Парижской библиотеке и известно только по отчетам и отрывкам*.

   ______________________

   * См. статьи Charles Jourdain в "Journalde l'instruction publique" 24 и 28 февраля 1858 г. Эти статьи перепечатаны отдельною брошюрою под заглавием "Un ouvrage inedit de Gilles de Rome".

   ______________________

   Так же, как у Фомы Аквинского, основанием аргументации Эгидия Римского в этом трактате служит отношение тела к душе и материи к форме. К этим началам возводится теория двух мечей, которая получает таким образом новый характер. Человеческая природа, говорит Эгидий и повторяет Бонифаций VIII в своей булле, двоякая: телесная и духовная. Каждая из этих частей требует особой пищи. Сообразно с этим и человеческое общество для своей защиты должно иметь двоякий меч, духовный и светский. Но как дух должен властвовать над телом, так и духовный меч над светским. Оба меча находятся в руках папы, но один, высший, он оставляет у себя, другой же, низший, он передает светским князьям, ибо по природе вещей высшие причины должны иметь в подчинении причины второстепенные, которые служат им посредниками и орудиями для осуществления цели. Апостол говорит: "...несть бо власти, аще не от Бога". Но всякая власть должна быть устроена (ordinata), только устроенное в порядке происходит от Бога. Между тем земные власти были бы не устроены, если бы один меч не приводился к другому (поп reduceretur ad alterum) и если бы один не был под другим. По изречению св. Дионисия Ареопагита, божественный закон, данный всем тварям, и порядок мироздания требуют, чтобы не все прямо приводилось к высшему, а чтобы низшее приводилось к высшему через среднее. Поэтому светский меч должен быть подведен под духовный и один устроен под другим как низший под высшим.

   Очевидно, что эти философские основания, в силу которых Эгидий требует подчинения светской власти духовной, заимствованы прямо из учения Фомы Аквинского о порядке мироздания. В доказательство же, что духовная власть действительно выше светской, Эгидий приводит: 1) плату десятины; 2) благословение и посвящение светских князей духовными лицами, ибо благословляющий выше благословляемого; 3) установление властей папою, кроме тех, которые возникают из разбоя; 4) порядок Вселенной, где тела управляются разумом. Из всего этого выводится, что папа, будучи судьею души, которую он может отлучить от церкви и лишить блаженства, тем самым становится судьею всего человека, в котором владычествует душа. Папа - тот духовный человек, о котором говорит Апостол (1 Кор. 2:15): он судит всех, а сам не имеет судьи, кроме Бога.

   Эти начала дают уже папе весьма широкую власть над всеми человеческими делами. Но Эгидий на этом не останавливается. Он утверждает, что не только всякая власть, но и всякая собственность получает бытие от церкви и может существовать лишь под церковью и через церковь (sub ecclesia et per ecclesiam). В доказательство берется отношение материи к форме. Назначение материи - служить форме. Все земные вещи служат телу, тело - душе, а душа подчиняется папе. Следовательно, вся задача светской власти и все искусство управлять народами состоят в том, чтобы располагать телесную материю для высших распоряжений церкви. Светская власть должна себя и все свои органы и орудия, т.е. администрацию, войско, имущество и законы, устраивать, в виду повиновения, духовной власти. Этим только обладание телесными предметами достигает своего назначения и получает правомерное основание. Всякая же собственность, не освященная церковью и не подчиненная церкви, остается голым фактом; правомерного в ней нет ничего. Человек, который хочет быть независимым, является возмутителем против Бога. Он становится рабом греха, а потому, лишаясь правды, лишается вместе с тем и всяких прав. Только церковь, примиряя нас с Богом посредством крещения и таинств и подводя нас таким образом снова под владычество закона и правды, возвращает нам потерянные права. Поэтому сын обязан своим наследием более церкви, нежели отцу: последний родил его по плоти, а церковь возродила духовно; но права, данные возрождением, выше тех, которые сообщаются рождением. Поэтому неверующие не имеют никаких прав, они незаконные владельцы даров Провидения.

   Однако Эгидий старается разграничить права, принадлежащие церкви, и права светских князей и частных собственников. Назначение церкви, говорит он, - спасение душ. Поэтому она вступается всякий раз, как есть опасность для душ. Но сами по себе материальные блага служат телу и только косвенно касаются души. Следовательно, в обыкновенном порядке вещей они подлежат управлению светской власти, церковь сохраняет здесь только высший нравственный контроль. Когда же земные блага грозят опасностью душам, тогда церкви принадлежит суд не только верховный и первоначальный, но непосредственный, и даже само исполнение. Точно так же и верховное право собственности, принадлежащее церкви над всеми вещами, не уничтожает частной собственности князей и владельцев. Из первого истекают десятины, из второй - мирские выгоды владельцев. Этим исполняется предписание Христа: "...воздадите убо кесарева кесаревы". Поэтому папа должен воздерживаться от неумеренного вмешательства в светские дела. Но сама по себе церковь обладает такою полнотою власти, что мощь ее не имеет веса, числа и меры (in ecclesia est tanta potestatis plenitudo, quod ejus posse est sine pondere, numero et mensura).

   Таковы были последствия, выведенные Эгидием из учения Фомы Аквинского. Эти выводы были преувеличены: начало законного порядка заключает в себе, как мы могли видеть, не безусловное и беспредельное подчинение низших высшим, а только подчинение законное, насколько этого требует общий порядок. Из этих оснований нельзя было вывести, что власть папы не имеет веса, числа и меры; можно было, напротив, доказать совершенно иное, как и сделал Фома Аквинский в вопросе о повиновении подданных светским князьям. Сам Эгидий признавал, что церковная власть должна вступаться единственно там, где дело идет о спасении душ. Вся ее задача ограничивается, следовательно, охранением высшего закона, устанавливающего нравственный порядок в обществе. Большего нельзя было вывести из всей этой аргументации. Поэтому сам Бонифаций, когда притязания его встретили сильный отпор, немедленно отступил на почву нравственного закона и в этом смысле истолковал свои слова. В речи, которую он по этому поводу держал в консистории, он сказал: "Петр де Флотт наклепал на нас, будто мы писали королю французов, что он должен свое царство признать полученным от нас. Мы имеем сорокалетний опыт в правоведении и знаем, что существуют две власти, устроенные Богом. Кто же может подумать, чтобы в голове нашей было такое невежество или такое безумие? Мы утверждаем, что мы не хотели посягать на суд короля. Но, с другой стороны, ни король, ни кто-либо из верных не могут отрицать, что он подчинен нам в отношении греха (ratione peccati). Если мы превысили свое право, мы готовы все исправить. Но если король не исправится, мы низложим его как мальчика (sicut unum garcionem), хотя и с печалью, так же как наши предшественники низложили трех королей Франции"*.

   ______________________

   * Dupuy. Histoire du different de Boniface VIII et de Philippe le Bel. Preuves. С 77.

   ______________________

   Это опять теория Иннокентия III, теория, которая, давая значительный простор папской власти, оставляла однако некоторую самостоятельность светским князьям. Далее с этой точки зрения невозможно было идти. Но в учении Фомы Аквинского было начало, которое способно было вывести папские притязания далеко за пределы охранения нравственного закона. Богословы немедленно им воспользовались, чтобы возвысить требования духовной власти до самых крайних границ. Это было аристотелево начало конечной цели. Различие между этою системою и предыдущею заключается в том, что нравственный закон обнимает одну только общую, хотя и высшую сторону человеческой жизни, конечная же цель проникает всю жизнь и сводит ее к единству. Властвуя над целью, папа тем самым становится властителем всего. Эта последняя теория, теория конечной цели, нашла себе полнейшее выражение в трактате, который, так же как и упомянутое выше сочинение Эгидия Римского, носит заглавие "О правлении князей" (De regimine principum). Начало его приписывается самому Фоме Аквинскому, вторая же половина несомненно принадлежит кому-нибудь из его последователей*.

   _______________________

   * См. разбор этого вопроса у Janet. I. C. 330, в: Franck. Reformateurs et publicistes de PEurope, Moyenage-Rennaissance. С 53 и след. Беллармин, который служит здесь важным авторитетом, отвергал принадлежность этого трактата св. Фоме.

   _______________________

   Автор прямо начинает с основного начала. Во всем, что устраивается в виду известной цели, говорит он, необходим руководитель, направляющий предмет к предположенной цели. Так, например, в корабль нужен кормчий. Но человек имеет известную цель, к которой направляется вся его жизнь, ибо он руководится разумом, а существо разума состоит в том, чтобы действовать в виду цели. Если бы человеку свойственно было жить одному, он не нуждался бы в ином руководителе, кроме себя самого; он сам себе был бы царь. Но ему свойственно жить в обществе более, нежели другим животным, ибо последним природа дала пищу, одежду и средства защиты, человек же должен все это приготовлять себе сам, а этого он не может сделать один. Кроме того, у животных есть инстинкт, который указывает им все необходимое для жизни и остерегает их от того, что вредно; человек же принужден добывать себе эти сведения познанием, а познавать он может только сообща с другими, отправляясь от общих начал для понимания частностей. Наконец, потребность общежития яснее всего выражается в том, что человек одарен словом, которое имеет значение только в обществе. Но если человеку свойственно жить в обществе, то необходима сила, управляющая собранными лицами и направляющая их к общей цели. Ибо частные стремления разъединяют людей, общие же соединяют их. Следовательно, кроме того, что движет каждого к собственному благу, необходимо нечто, движущее всех к общему благу. Так душа управляет телом, а в душе различные способности управляются разумом.

   Но во всем, что устраивается для известной цели, можно действовать правильно или неправильно: правильно, когда имеется в виду настоящая цель, неправильно, когда цель избирается ложная. Это мы видим и в обществе. Цели здесь могут быть различны: иная цель общества свободных людей, иная общества рабов. Свободен тот, кто живет сам для себя, раб тот, кто существует для другого. Поэтому если в обществе свободных людей правитель имеет в виду общее благо, это будет правление правильное; если же он ищет только личной своей пользы, правление будет искаженное, и такой правитель называется тираном. Такое же различие существует, когда правят немногие или большинство граждан. Искаженное правление меньшинства называется олигархиею, большинства - демократиею. Правильные же образы правления разделяются на монархию, аристократию и политию.

   Все это взято у Аристотеля. Затем автор переходит к вопросу о преимуществе того или другого образа правления, и здесь он является гораздо самостоятельнее. Что полезнее, спрашивает он: правление одного или многих? Это можно видеть опять из цели общества. Правитель должен прежде всего заботиться о сохранении того, что ему вверено. Но сохранение (salus) и благо соединенного общества состоят в сохранении его единства, что называется миром. Ибо разделенное общество погибает. Поэтому сохранение мира должно быть главною целью правителя, и чем более образ правления ведет к этой цели, тем он лучше. Но очевидно, что единство, скорее всего, производится тем, что едино в самом себе. Следовательно, лучше правление одного, нежели многих. Последние способны править только соединенными силами; следовательно, правление их тем лучше, чем более оно приближается к единодержавию. На преимущество монархии указывает и сама природа, которая везде устанавливает одно правящее начало: в теле сердце, в душе разум, у пчел один царь, и миром правит единый Бог. Наконец, то же доказывают и примеры человеческой истории: мы видим, что страны, в которых нет единого правителя, бедствуют в раздорах, тогда как, наоборот, управляемые монархами наслаждаются миром.

   Но если правление царя наилучшее из всех, то правление тирана, напротив, наихудшее, 1) потому что противоположное лучшему есть худшее, а тирания противоположна монархии; 2) потому что сосредоточенная сила имеет большее действие, нежели разделенная, следовательно, она всего пагубнее, когда она обращена на зло; 3) потому что правление, где имеется в виду польза одного только человека, наиболее отклоняется от общего блага. Подчиняться тирану - все равно что находиться в когтях у дикого зверя.

   Несмотря, однако, на эти невыгоды, меньшее зло проистекает из извращенной монархии, нежели из извращенной республики, ибо в последней возникают раздоры, чего нет в первой. Только крайняя тирания губительна для всего государства. Притом извращенная республика сама легко превращается в тиранию, ибо среди раздоров один обыкновенно берет верх над другими и становится тираном. Таким образом, и с этой стороны монархия является наилучшим образом правления.

   Мы видим здесь иное учение, нежели в "Богословской Сумме", хотя на этом основании нельзя еще отвергать принадлежности трактата св. Фоме, так как великий схоластик не всегда оставался верен себе.

   Из всего этого следует, заключает автор, что, держась монархии, надобно устроить ее так, чтобы она не извращалась в тиранию. Для этого нужно, 1) чтобы на престол возводился человек, неспособный обратиться в тирана; 2) чтобы власть его была умеряема (об этом автор обещает говорить впоследствии, но к сожалению, это обещание остается неисполненным); 3) если, несмотря на все это, монархическое правление обращается в тиранию, надобно ее терпеть, пока она не превосходит всякой меры, ибо легко впасть в зло еще худшее: при неудачном восстании тиран становится еще свирепее, при удаче освободитель сам нередко делается злейшим тираном. Некоторые считают позволительным убийство тирана, но это несогласно с апостольским учением, которое предписывает повиноваться господам не только добрым, но и строптивым. Притом для государства было бы слишком опасно, если бы частное лице по собственному произволу считало себя вправе посягать на жизнь правителя. Поэтому здесь можно действовать не иначе, как общественною силою. Народу же, несомненно, принадлежит право сменять дурных правителей. Если общество свободных людей имеет право установить себе царя, то оно очевидно может и низложить его, когда он злоупотребляет своею властью. Этим подданные не нарушают верности, ибо сам правитель, не исполняя своей должности надлежащим образом, заслуживает, чтобы подданные в отношении к нему не держали своего обещания повиноваться. Если же установление царя принадлежит по праву кому-нибудь высшему, то надобно от последнего ожидать врачевания зла. Когда же, наконец, невозможно надеяться на человеческую помощь, тогда остается прибегать к царю всех, к Богу, помощнику угнетенных. Но здесь необходимо прежде всего исправление народа от грехов, ибо нечестивые получают власть в наказание за грехи человеческие.

   Автор разбирает затем вопрос о должности царя, и здесь оказывается основная мысль всего сочинения. Царство, говорит он, должно уподобляться правлению, установленному в самой природе. Последнее представляется двояким: общее, т.е. управление мира Богом, и частное, или управление установленное в человеке, который есть микрокосм, Вселенная в малом виде. В человеке члены тела и силы души управляются разумом, что также представляет подобие управления Божьего. Следовательно, все сводится к последнему. Но деятельность Бога в мире двоякая: она состоит в установлении и в сохранении вещей. Подобно этому и царь в отношении к государству имеет двоякую обязанность: устанавливать и сохранять. Что касается до первой, то царь, уподобляясь Богу, не творит однако новых людей и новые места, а только пользуется тем, что дано природою. Он должен 1) избрать место для города или государства; 2) собрать людей; 3) дать им такое устройство, чтобы каждый сообразно со своими занятиями и со своим призванием удовлетворял общим нуждам. Вторая же обязанность царя, сохранение или настоящее правление, состоит вообще в том, чтобы данную вещь направлять к ее цели. Цель соединенной толпы состоит в добродетельной жизни, следовательно, такова должна быть задача управления. Однако этим не ограничивается цель человека, высшая его цель не земная, а небесная, лицезрение Бога после смерти. Поэтому и цель общества должна состоять в том, чтобы посредством добродетельной жизни достигнуть этой конечной цели, обязанность же царя заключается в направлении к ней подчиненных ему людей. Но кому принадлежит цель, тот повелевает теми, кто действует для этой цели. Так кормчий указывает работникам, как они должны делать корабль. Следовательно, высшее управление человеческих обществ должно принадлежать тому, кто руководит людей к небесной цели. Таким руководителем может быть не человек, а единственно Бог. Поэтому и верховное управление человеческими обществами может принадлежать лишь такому человеку, который есть вместе Бог, т.е. Христу. Но Христос отошел от земли, оставив на ней своего наместника. Чтобы духовное не подчинялось мирскому, он вверил высшее управление земными царствами не царям, а священникам, и главным образом первосвященнику Римскому. Ему все цари должны подчиняться как самому Христу. Ибо тому, кто имеет заботу о конечной цели, должны подчиняться те, на кого возложено попечение о средствах, ведущих к цели. У язычников религия служила земным целям, поэтому у них священники подчинялись царям. То же было и в Ветхом Завете. Но в Новом Завете цари подчиняются священникам, ибо главное здесь - небесная цель, которой должно служить все остальное.

   Сообразно с эти