Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века

ми началами должно быть устроено все государственное управление. Подчиняясь священнику, царь властвует над остальными должностями, которые содействуют достижению общей цели. Но всякий, кто совершает что-либо для известной цели, должен смотреть, чтобы дело его было приноровлено к этой цели. Поэтому царь должен наблюдать, чтобы все устройство земной жизни приспособлялось к цели небесной, т.е. он должен предписывать все, что ведет к вечному блаженству, и запрещать все, что ему противоречит. Необходимое для вечной жизни познается из закона Божьего, хранение же и толкование закона принадлежат священнику. Следовательно, царь в управлении государством обязан повиноваться велениям последнего. Наученный божественным законом, он должен устроить общество для добродетельной жизни.

   Прежде всего надобно заботиться о водворении в обществе добродетели. С этою целью необходимо, 1) чтобы общество было устроено в единстве мира; 2) чтобы соединенное миром общество направлялось к доброй жизни; 3) чтобы попечением правителя общество имело все средства, потребные для жизни. Затем следует сохранение добродетельной жизни. Здесь также необходимы три вещи; 1) заботиться о продолжении как самого общества, так и должностей, посредством непрерывной смены лиц и поколений; 2) охранять общество от зла наградою соблюдающих закон и наказанием нарушителей оного; 3) оберегать общество от внешних врагов. Наконец, надобно сохраняемое улучшать, исправляя и восполняя недостатки. В этом состоят обязанности царя.

   Таково содержание первой книги трактата "О правлении князей". В ней заключается все существенное. В следующих книгах подробно излагаются средства и способы управления, отчасти же повторяются прежние суждения, хотя с некоторыми отступлениями, указывающими на другого автора. Так, например, образы правления разделяются на царский, деспотический и политический, или республиканский. Но различие между царским и деспотическим не выясняется: то они отличаются друг от друга, то сводятся к одному началу. Вообще, эти части сочинения далеко уступают первой в силе и последовательности мысли. В них видна ученическая рука. Первая же книга, бесспорно, принадлежит к числу самых замечательных произведений средневековой литературы.

   Изложенная в ней теория конечной цели сделалась господствующею у католических богословов XIV столетия. Она послужила им для возведения папской власти превыше всего земного. Так, по поводу спора папы Иоанна XXII с императором Людовиком Баварским, явились два сочинения "Сумма о церковной власти" (Summa de ecclesiastica potestate) асгустинского монаха Августина Триумфа и книга "О плаче церкви" (De plainetu ecclesiae) францисканца Альвара Пелагия. В обоих теория папства доводится до самых крайних пределов. Весь мир, говорит Августин Триумф, составляет единое княжество, которого правитель - Христос, наместник же Спасителя - папа. Поэтому никто по праву не может освободить себя от повиновения папе, так же как никто не имеет права освободить себя от повиновения Богу. Приговор папы и приговор Бога одно и то же. Как Бог - создатель и правитель всех существ, так папа, заступая место Бога, является правителем всех царств. Император - служитель папы, тем самым, что он служитель Бога. Но по общему правилу главный деятель сам избирает служителей и орудия для своей цели. Следовательно, папа, который в земной церкви должен устроить всех верующих в виду мира и направлять их к сверхъестественной цели, может сам избирать императора, когда есть на то справедливая и разумная причина. Он мог дать эту власть избирателям, но он всегда имеет право отнять ее у последних. Обязанности императора в отношении к папе определяются его служебным положением. Он приносит папе присягу верности. Этим он обязывается возвеличивать церковь, защищать ее пастыря и охранять принадлежащие ей светские блага. Но зависимость его этим не ограничивается. Без папы император не может издать никакого закона, ибо всякий справедливый закон истекает из закона Божьего, а папа - наместник Бога на земле и посредник между человеком и Богом. Мало того, в силу подарка Константина Великого, не только высшая власть, но и непосредственное управление всей Империи принадлежит папе, так что вся императорская юрисдикция от него зависит. И этот подарок не есть дело случая или произвола, напротив, это не что иное, как восстановление нарушенного права, возвращение несправедливо отнятого у церкви. Ибо против церкви нет давности. Никакое право, никакой обычай не могут иметь силы против нее. Обычай, противный истине и праву, тем вреднее, чем он продолжительнее, и должен скорее быть назван злоупотреблением, нежели обычаем. Развивая эти начала, Августин Триумф утверждает даже, что папе следует воздавать такую же честь и такое же поклонение, как самому Богу*.

   _______________________

   * См.: Ibid. С. 47, примеч. 18 и С. 101, примеч. 2; также: Pichler. Geschichte der kirchlichen Trennung. 1. С. 243 - 245.

   _______________________

   Того же направления держится и Альвар Пелагий. Мирское, по его учению, не более как принадлежность духовного, а принадлежность должна следовать за главным предметом (Temporalia accessoria sunt ad spiritum, sed accessoria naturam habent principale sequendi). Управление духом принадлежит Христу, а папа его наместник. Следовательно, папа имеет царскую власть в светских делах не от Константина Великого, как утверждают некоторые, а от самого Христа, который выше достоинством как царь, нежели как священник, ибо священником он был в качестве человека, царем же он был и есть и как человек, и как Бог. Поэтому церковное достоинство папы выше его иерейского чина. "Как Сын Божий, - говорит Пелагий в другом месте, - в едином лице соединяет два естества, божественное и человеческое, так и наместник его, папа, в едином папском чин держит двоякий суд различного естества, духовный и светский. Имея таким образом власть Христа и как человека, и как Бога, папа является не просто человеком, а Богом (Papa non est homo simpliciter, bed Deus). Папа есть Бог императора (Papa est Deus imperatoris). Всякая власть от него исходит и устрояется в отношении к нему, ибо он начало и конец всякой власти. Он не связывается законами, даже им самим изданными, он выше всех вселенских соборов. Если бы весь мир в чем-либо был иного мнения, нежели папа, надобно все-таки следовать мнению папы. Одним словом, власть его не имеет числа, веса и меры". Это положение, которое мы видели у Эгидия Римского, повторяется Альваром Пелагием*.

   ______________________

   * Я не имел под руками этого сочинения, а пользовался выписками у Гизелера. 4-е изд. Ч. 5. С. 42, примеч. 17 и С. 104, примеч. 3.

   ______________________

   Таковы были результаты, к которым привели схоластиков начала, заимствованные у Аристотеля. Приноровленные к церковному учению, первоначально для развития теории законного порядка, эти начала сами собою вывели эту теорию из настоящих ее пределов. Господствующий у Аристотеля идеализм разрешил раздвоение в полное единство во имя конечной цели. Нельзя отрицать силы и логической связи этой системы, которая явилась последним и самым крайним выражением папских притязаний; но она не могла не встретить самого сильного противодействия. Единство, которого требовали богословы, слишком противоречило и средневековому порядку, и христианским началам, и назначению церкви. Оно не могло быть установлено силою нравственного закона, который церковь обязана была хранить, ибо нравственный закон не поглощает собою закона юридического. Оно, наконец, невозможно было и по самой своей сущности: идеальное единство человеческой жизни не означает безусловного подчинения всего находящегося на земле единой власти, распоряжающейся и светским мечом, и совестью граждан. Идеализм приводит к требованию не внешнего, а внутреннего единства, допускающего свободу и относительную самостоятельность отдельных элементов. Идеальное начало призывает всех к содействию в достижении общей цели, а не приносить все в жертву единому властителю. Между тем в папской системе уничтожаются и независимость светской власти, и свобода граждан. С этой точки зрения против этой теории легко было привести самые основательные доводы. Выставленное схоластиками начало конечной цели могло обратиться в могучее орудие против них самих. И точно, в течение XIV столетия один за другим являются даровитые писатели, которые совершили в теории то, что другие делали на практике: они сокрушили притязания пап и порешили дело в пользу светской власти.

   Спор между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым вызвал несколько замечательных сочинений об отношении церкви к государству. И юристы, и богословы вступились за права светской власти. Собранные Филиппом Генеральные штаты Франции произнесли приговор в пользу короля. Бонифаций, схваченный врасплох и оскорбленный, умер от досады и волнения. Преемники его не только отступились от его требований, но и подпали под сильное влияние французских королей. Светская власть победила.

   В числе юристов, выступивших с пером против притязаний папы, был Петр Дюбуа. Ему приписывается трактат под заглавием "Вопрос о папской власти"*, трактат, которым, можно сказать, открывается бой против папства. Здесь нет философско-систематического учения, какие мы видели доселе, но с замечательною силою и ясностью разбираются и опровергаются доводы в пользу папской власти. Последующие писатели нередко повторяют только сказанное в этом сочинении. По общему обычаю средневековых писателей, автор сначала излагает доказательства защитников папства, затем доводы противоположные, потом дает свое заключение и, наконец, опровергает одно за другим основания противников.

   _______________________

   * Quaestio de potestate Papae. Этот трактат напечатан в: Dupuy. Histoire du different de Boniface VIII et de Philippe le Bel. Preuves. С 663-683. Насчет принадлежности его см.: Nouveaux memoires de l'Academie des Inscriptions et Belles Lettres. T. XVIII. 4. 2. С 435 (статья de Wailly); также: Boutaric. La France sous Philippe le Bel. С 118.

   _______________________

   Главные доказательства в пользу пап следующие: 1) Христос сказал: "...дадеся ми всяка власть на небеси и на земли" (Мф. 28: 18), а папа наместник Христа; 2) известное сравнение с двумя светилами; 3) низложение Хильдерика папою Захарием; 4) письмо папы Гелазия; 5) подобие небесной иерархии, где ангелы имеют единого владыку - Бога; 6) текст из Иеремии "се поставих тя над языцы" и пр.; 7) текст из Второзакония, приведенный в письме Иннокентия III; 8) слова Христа "елика аще свяжеши" и проч.; 9) изречение Дионисия Ареопагита "что есть в причиненном, т.е. и в причине"; а духовная власть относится к светской, как душа к телу; 10) изречение Августина, что без правды не могут существовать государства, а правда может быть только там, где правит Христос; 11) изречение апостола Павла (1 Кор. 2: 15), что духовный судит всех, а его судить никто не может; 12) силлогизм: кто может большее, тот может и меньшее; а папе вверена власть над большим, нежели светским князьям; 13) требование единства церкви; 14) посвящение императоров папою, ибо низший посвящается высшим; 15) текст "ты ecu Петр" и проч.; 16) возложение на духовных лиц всякого рода светских почестей, чем доказывается, что папа, возводя в духовный сан, тем самым дает человеку право на все светские чины; 17) изречение св. Бернарда в книге "О размышлении".

   Доводы противоположной партии следующие: 1) папа не судит о собственности и наследстве, следовательно, он не владыка всей светской области. 2) Он не судит о ленах, доказательством чему служит письмо Иннокентия III. 3) От светского суда нет апелляции к папе. 4, 5, 6) Приводятся другие юридические доводы из феодального права. 7) Апостол запрещает служащим Богу вступаться в житейские дела, и хотя некоторые различают власть и исполнение, приписывая первую папе и предоставляя второе светским князьям, однако соединение власти с исполнением совершеннее и устроеннее, а потому происходит от Бога: кому дана власть, тому должно быть дано и исполнение. 8) Светская власть противоречит христианской добродетели, именно смирению, которое требуется от духовных лиц. 9, 10, 11) Христос удалился в горы, когда его хотели провозгласить царем. 12) Апостол Петр не имел светской власти. 13) Спаситель сказал "воздадите убо кесарева кесаревы", и сам заплатил дань. 14) Власть и служение противоположны, а Христос велел большему служить, и сам показал тому пример. 17) Христос сказал, что он не пришел на землю судить людей, а потому он и папе не дал судебной власти. 18) Текст "царство мое не от мира сего".

   Излагая затем собственное заключение, Дюбуа отправляется от понятия об организме; он старается сравнением, заимствованным у противников, опровергнуть их выводы насчет отношения души к телу и духовной власти к светской. Церковь издревле называлась телом Христовым; по учению католиков, невидимый глава ее - Христос, видимый - папа. Продолжая это подобие, Дюбуа сравнивает духовенство с нервами, связывающими голову с членами, а светскую власть с сердцем, от которого идут кровеносные жилы, разносящие пищу по всему телу; эти жилы суть права и законы. Но сердце, говорит Исидор, составляет основание тела, ибо без него не может быть жизни; оно создается прежде головы. Подобно тому и светский суд существовал прежде духовного, что ясно из повествования Августина о начале царств. Таким образом, в человеческом теле есть две главные части, которые имеют каждая свое отправление, не вмешиваясь в чужую деятельность. Точно так же и в земном обществе установлены два суда, светский и духовный, каждый со своею должностью, и как нет светского князя, который мог бы считать себя владыкою духовной области, так и папа не может считать себя хозяином светской.

   Это сравнение с организмом человеческого тела важно было в то время как наглядное опровержение теории о мировом законе, подчиняющем низшее высшему; им устранялось и требование единства, основанного на полном владычестве головы над членами. Здесь на живом примере показывалось, что единство организма состоит не в подчинении всех частей одному движущему началу, а в согласной деятельности самостоятельных членов.

   Петр Дюбуа подкрепляет свое заключение богословскими доводами. Что папа не может считаться владыкою светской области, это доказывается 1) устройством еврейского народа; 2) смиренным ответом Христа; 3) совершенством апостольского чина. В Ветхом Завете, у евреев, мы видим различие светской власти и духовной, сначала в Моисее и Аароне, затем, с одной стороны, в судьях и царях, с другой - в первосвященниках. Из этого ясно, что священнику принадлежит только Ааронова лоза, т.е. духовная власть, если же он имеет и светские права, то он мог получить их единственно от светских правителей, ибо относительно мирских дел церковь подчинена царям. В Новом же Завете, Христос явился в смирении, а не с властью. Он отвечал просящим о суде: "...кто меня поставил судьею над вами?" Он сказал: "...царство мое не от мира сего". Богословы утверждают, что папа - владыка всех людей, как наместник Христа, но в этом смысле он духовный отец верующих, и более ничего. Наконец, папа по своему чину преемник апостолов, следовательно, он должен быть подражателем апостольского совершенства, а совершенство состоит в отречении от земных благ. Христос сказал: "...аще хощешъ совершен быти, иди, продаждь имение и даждь нищим". Такова заповедь, которой должен следовать папа.

   Дюбуа отвергает и значение подарка Константина Великого: во-первых, говорит он, это не относится к восточной половине Империи, следовательно, не может служить основанием всемирной власти папы; во-вторых, Франция не подчинена Империи, а составляет самостоятельное государство. Здесь виден взгляд французского юриста. Если короли Франции не могли противопоставить папам преданий Рима и притязаний на всемирную монархию, зато они имели возможность опираться на искони принадлежавшую им полную политическую независимость. Вопрос не осложнялся здесь историческим фактом перенесения Империи; французские короли не короновались папою, и коронация не считалась необходимым условием для возведения в царский сан. Почва была более тесная, но более твердая.

   В заключение Дюбуа опровергает все приведенные выше доказательства в пользу папской власти. На первый довод, что папе как наместнику Христа принадлежит вся полнота власти, и духовной, и светской, он отвечает, что Спаситель не передал папе всей власти, принадлежавшей ему как человеку и как Богу, например права устанавливать и отменять таинства, власти делать чудеса и т.п. На сравнение с солнцем и луною он возражает, что аллегория не доказательство; притом месяц имеет свою собственную силу и деятельность, независимые от солнца, наконец, из этого, во всяком случае, можно вывести только высшее достоинство папы, в чем все согласны, а никак не установление им светской власти. Последнее невозможно уже потому, что предыдущее не может произойти от последующего, а цари существовали прежде священников. Далее, на примере папы Захария повторяется известное уже возражение, что он дал только свое согласие на низложение Хильдерика. На доказательство, взятое с подобия небесной иерархии, Дюбуа отвечает: оно имеет значение только для духовной области, ибо люди подобны ангелам душою, а не телом. Точно так же и на текст "елика аще свяжеши" и проч. он возражает, что эти слова относятся единственно к духовным делам, так как на небе нет мирской связи. В том же смысле толкуются текст Иеремии и письмо Гелазия. На 9-е доказательство, об отношении причиненного к причине, отвечается, что не всегда то, что есть в причиненном, бывает и в причине. Притом духовная власть вовсе не причина светской. Наконец, несправедливо, что как душа вносится к телу, так и духовная пища, поддерживающая душу, относится к мирской пище, поддерживающей тело, ибо духовная пища не поддерживает тела, а мирская, поддерживая тело, поддерживает вместе с тем и душу, следовательно, душа находится в большей зависимости от светских предметов, нежели последние от души. Далее, в ответ на 10-е доказательство признается, что нет правды там, где не правит Христос, но папа - наместник Христа только относительно духовных дел. На 11-е: апостол Павел, утверждая, что духовный судит всех, а сам не судится никем, говорит не о юридическом суде, а о суждении посредством внутреннего голоса. На 12-е: правило, что кто может большее, тот может и меньшее, справедливо только относительно предметов, состоящих в зависимости друг от друга, а не вообще. На 13-е: единство церкви не уничтожает двойственности суда, ибо единство принимается в разных смыслах. В смысле совершенства оно требует соединения различных элементов. Это и относится к христианской церкви, для совершенства которой нужен двоякий суд, светский и духовный. На 14-е: посвящение не доказывает власти; кардинал Остийский посвящает папу, но не имеет над ним суда, король же Франции папою не посвящается и не коронуется. На 15-е то же, что на 8-е. На 16-е: папа не прямо дает право на светские чины, а только косвенно, тем, что имеющие духовный сан считаются достойными и светских почестей. Наконец, на 17-е: св. Бернард говорит о принадлежащих папе двух мечах, не утверждая, а более сомневаясь, что ясно из других мест того же сочинения, где он восстает против стремления пап к владычеству.

   Таково содержание этого замечательного трактата, в котором с совершенною ясностью раскрывается ничтожество многих из доводов, приводимых тогдашними богословами, неправильное толкование текстов, несостоятельность символических доказательств. Петр Дюбуа принадлежал к смелым умам того времени, которые не останавливались даже перед радикальными мерами. Он подал Филиппу Красивому записку, в которой предлагал королю основать монархию над всем христианским миром и с этою целью отобрать между прочим у папы все его светские владения и права. Папа, писал Дюбуа, получив подарок от Константина Великого, не может пользоваться своим правом вследствие сопротивления народов. По своему положению он не может даже вести войну. Большею частью он дряхлый старик, а потому не в состоянии подавлять возмущения. Притом его сан требует от него иной деятельности: он должен молиться, учить, проповедовать, прощать, примирять. Если же он ведет войну, то он другим подает дурной пример. Поэтому собственная его польза должна побудить его передать свои права французскому королю, который со своей стороны обяжется платить ему прежние доходы. Этим способом папа сохранит все выгоды своего положения и освободится от мирских забот. Ибо какой человек может считать себя способным держать оба меча в столь обширных владениях?*

   ______________________

   * О записи Дюбуа см.: Nouveaux memoires de l'Academie des Inscriptions et Belles Lettres. T. XVIII. С 443 (статья de Wailly).

   ______________________

   Сочинение Дюбуа не могло однако считаться окончательным решением спора. В столь многосложном вопросе требовался более глубокий философский анализ предмета. В этом отношении Дюбуа оставлял обширное поле последующим писателям. Они не замедлили явиться.

   К числу сочинений, вышедших по поводу распри Бонифация VIII с Филиппом Красивым, относится упомянутый выше трактат под заглавием "Вопрос об обеих властях" (Quaestio de utraque potestate) 1304 г.* Он приписывается Эгидию Римскому, но, очевидно, писан не им, ибо здесь высказывается образ мыслей, совершенно противоположный тому, который мы видели в разобранном выше сочинении. Неизвестный автор выступает в пользу светской власти, доказывая ее независимость как богословскими, так и юридическими и философскими доводами. Обращу внимание на важнейшие из последних.

   _______________________

   * Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani. II. С 96 и след.

   _______________________

   Главным авторитетом опять служит Аристотель. Он говорит, что силы различаются действиями, предметами и целями. Но светская власть и духовная различаются во всех этих трех отношениях, следовательно, они не должны смешиваться и не подчиняются друг другу. Основание их разделения лежит в самом существе человека, в различии тех элементов, из которых он образуется, - материи и духа. Человек состоит из тела и души. Сообразно с этим он имеет две жизни: телесную и душевную. Для первой нужны мирские блага (temporalia), для второй - духовные (spiritualia). Цари имеют власть над телом и телесными предметами; они преступников наказывают физически, они материальным оружием охраняют мир среди подчиненных им народов, защищают отечество и воюют с врагами. Святителям же принадлежит духовный суд для спасения душ. Это различие выражается и в разделении государства человеческого и божественного. Одним управляет царская власть, другим, на земле, - папская. С этою целью установлены два меча: материальным владеют князья, апостолы же употребляли один духовный. Отсюда ясно, что это две различные власти, которые не должны мешать друг другу.

   Против этого воззрения приводят следующие доводы: первое, что церковь воинствующая должна быть устроена наподобие церкви торжествующей, которая есть ее идеал; но в последней один владыка - Бог; следовательно, и в той должен быть единый глава, которому все должны подчиняться, а таким может быть только папа. На это отвечается: подобие неуместно, ибо божественный иерарх по своему совершенству достаточен для управления всем, земной же, будучи несовершенен, недостаточен для такой великой власти, поэтому ему запрещено вступаться в мирские дела. Кроме того, в небесном царстве господствуют мир и согласие, в земном же возникают распри, которые требуют употребления материального меча, а последним папа владеть не может. Второе возражение: Дионисий Ареопагит говорит, что всякое множество должно быть приведено к единству, следовательно, множество князей и святителей должно быть приведено к единому главе, т.е. папе. Ответ: допускается, что мирские блага должны служить телу, а тело - душе, вследствие чего все низшее должно быть приведено к пользе души. Поэтому признается, что светская власть некоторым образом устраивается в виду духовной (quo-dam modo ordinatur ad spiritualem), но единственно в том, что касается до области духовной, т.е. в духовных предметах (in his quae ad ipsam spiritualitatem pertinent, id est, in spiritualibus). Этим способом установляется единство. Третье возражение, близкое ко второму: во всяком порядке требуется единица, к которой приводится все разнообразие предметов, в церкви же такою единицею может быть только папа. Ответ: единое, к которому приводится вся совокупность человеческих отношений, есть Бог, который один может исполнить и завершить всякое человеческое стремление, под Богом же в духовных делах, для спасения душ, высшая единица есть папа, а в светской области - король. Четвертое возражение: во всяком естественном теле необходима единая голова, которой подчиняются все члены, следовательно, и в церкви. Ответ: у церкви один глава - Христос, от которого идут обе власти. Папа может называться главою церкви только как первосвященник; короли же установляются главами, каждый в своем государстве. Таким образом, соединенное в главе разделяется в членах.

   Сущность всех этих доводов заключается в том, что порядку подчинения низших высшему противополагается самостоятельность материальной области, которая требует и самостоятельной власти. Подчинение в некотором отношении допускается, но отнюдь не полное, а единственно настолько, насколько требуется нравственным порядком.

   Затем следуют другие возражения и ответы, разнообразного свойства. Из них есть такие, которые живо характеризуют способ аргументации средних веков. Например: число два презренно (infamis), ибо это начало разделения. Ответ: иногда это число священное, ибо заповеди даны на двух таблицах, и Христос все заповеди привел к двум главным. Другое возражение, нам уже известное: кто может большее, тот может и меньшее, но духовная власть распоряжается делами большими, нежели светские, следовательно, она может распоряжаться и светскими. Ответ: отрицается общая посылка, ибо кто может родить человека, не может родить муху.

   К какому же результату приходит автор трактата касательно отношения светской власти к духовной? Он, как мы видели, признает, что первая некоторым образом подчинена последней; в чем же состоит это подчинение? Есть, говорит он, дела чисто духовные, именно брачные, разводные, десятины, симония, ереси. Все они принадлежат суду церкви. Есть другие дела чисто светские, например ленные, дела крови и проч., которые подлежат суду царей. Наконец, есть дела смешанные, например о приданом, или ленные, когда они связаны с присягою и обязательством; здесь папа вступается по причине греха (ratione peccati).

   Следовательно, автор становится на точку зрения нравственного закона, отрицая те крайние выводы, которые делались из нее приверженцами пап. В этом взгляде можно видеть последовательное приложение учения Фомы Аквинского, как оно изложено в "Богословской Сумме". Там на основании требований законного порядка ограничивалось повиновение светским властям; здесь то же начало прилагаться к власти духовной. Однако автор дает материальному миру и светской области более самостоятельности, нежели св. Фома. Он непосредственно подчиняет их Богу, а это нарушает порядок нисхождения причин и следствий. В итоге этот трактат не представляет существенного шага вперед.

   Гораздо полнее и основательнее другое сочинение, которое явилось около того же времени (в 1305 г.) в защиту прав французского короля. Оно носит заглавие "О власти королевской и папской" (De potestate regia et papali*). Автор его - доминиканец Иоанн Парижский, член того же монашеского ордена, к которому принадлежали Альберт Великий и Фома Аквинский. Он в основных чертах своего политического учения держится начал, изложенных в приписанном св. Фоме трактате о правлении князей. Сам ход мысли носит явные признаки заимствования. Но выводы совершенно иные. Богословская система св. Фомы уступает место новому воззрению. Это переход к учению францисканцев, о котором будет речь ниже.

   ______________________

   * Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani. II. С. 108 и след.

   ______________________

   Касательно прав духовной власти, начинает автор, истина лежит посредине между двумя заблуждениями. Ересь вальдийцев состояла в том, что они отрицали собственность у духовенства, а потому утверждали, что со времени папы Сильвестра церковь перестала быть истинною церковью Божьею. Противоположное заблуждение заключается в том, что папе приписывается право собственности даже над светским имуществом князей, совокупно с правом суда, на том основании, что папа имеет власть непосредственно от Бога, а светские князья получают ее от папы. Истина же состоит в том, что право собственности не противоречит существу духовной власти, но получается последнею от князей как дар благочестия.

   Чтобы дойти до настоящего решения вопроса, надобно прежде всего определить: что есть царство и что священство?

   Царство, говорит Иоанн Парижский, следуя аристотелеву определению государства, есть правление совершенного общества, устроенное для общего блага одним лицом (Regnum est regimen multitudinis perfectae, ad commune bonum ordinatum ab uno). Оно происходит и от права естественного, и от права народов. Человек по своей природе - животное политическое, которому необходимо жить в обществе, имеющем все для себя нужное. Но всякое общество распадается, если оно не устраивается для общего блага человеком, имеющим в виду эту цель. Личные стремления разъединяют людей, общее начало их связывает, поэтому кроме того, что движет каждого к собственной пользе, необходимо нечто, движущее всех к общему благу. Таково правительство, которое лучше вручить одному добродетельному, нежели многим. Преимущества царской власти состоят в следующем: 1) в ней более силы, нежели в других образах правления, вследствие большего сосредоточения добродетели. 2) Она лучше охраняет единство и мир, которые составляют главную цель общества. 3) У одного лица, возвышающегося над всеми, менее частных интересов, а потому более внимания к общему благу, нежели у многих. 4) Монархия подражает существующему в природе порядку, где множество всегда сводится к единству; так, например, в человеческом теле господствует голова, у пчел - один царь, у стаи журавлей бывает один предводитель. Коренясь в естественном праве, монархия устанавливается и правом народов (jure gentium). Первоначально люди жили врозь, наподобие зверей. Более разумные из них, видя несовершенство такого состояния, уговорили их соединиться в общества и подчиниться одному начальнику. Эти строители государств связали людей законами, которые и называются правом народов.

   Это изложение, очевидно, подходит весьма близко к началу трактата о правлении князей. Автор следует Фоме Аквинскому и в разноречии насчет наилучшего образа правления. Выставив превосходство царской власти над всякою другою, он в другом месте высказывается иначе. Опровергая доводы защитников папства, он говорит, что хотя царское правление лучше всякого другого чистого, но еще лучше правление, смешанное из трех, в котором все принимают участие. Этим устройством сохраняется доля народа в верховной власти, а потому граждане более к нему привязаны. Притом царство легко переходит в тиранию, от властвующего лица требуется здесь слишком высокая добродетель*.

   ______________________

   * Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani. II. С. 137.

   ______________________

   Таковы существо и цель царской власти. Но человеческие общества устраиваются не только в виду естественного блага, т.е. добродетельной жизни, а также и для сверхъестественной цели, для жизни вечной. И здесь необходим единый правитель, который бы руководил общество к этой цели. Если бы она могла достигаться посредством естественной добродетели, то руководство и здесь принадлежало бы князьям; но так как она достигается не иначе, как с помощью божественной силы, благодати, то руководство людей на этом пути может принадлежать единственно божественной власти. Поэтому главою церкви может быть только человек, который вместе и Бог, т.е. Христос. Средства, которыми он действует, суть таинства, сообщающие людям благодать. Но так как сам Христос не присутствует в церкви телесно, то необходимы лица, исполняющие вместо него эту должность. Таковы священники. Отсюда следующее определение священства: священство есть духовная власть, данная служителям церкви от Христа для сообщения таинств верующим.

   Этим точнейшим определением должности священника прямо отсекаются безмерные притязания на владычество, истекающие из начала конечной цели. Сверхъестественная цель достигается сверхъестественными средствами, совершением таинств; следовательно, священнослужитель имеет право единственно на то, что нужно для совершения таинств, и ни на что другое. Мы видим здесь начало ограничения круга деятельности духовенства чисто религиозною областью, воззрение, которое в новое время сделалось господствующим.

   Автор сравнивает далее обе власти и находит между ними во многих отношениях существенную разницу. Духовная власть вся завершается в едином правителе, ибо церковь составляет одно тело, один союз верующих. Как в отдельных округах глава управления - епископ, так и вся церковь имеет единого главу - папу, преемника Петра, которому Христос сказал: "...паси овцы моя" . Таким образом, здесь единство проистекает из божественного установления. В светском обществе, напротив, нет такого единства, и люди не стремятся к нему, ни в силу природного влечения, ни по божественному закону. Причины этого различия заключаются в следующем: 1) люди вообще более различаются в материальном отношении, нежели в духовном, ибо тела разделяют их, души же в своей совокупности образуют один род человеческий. 2) Для духовного владычества над всею землею может быть установлен один правитель; для материального одно лицо недостаточно, ибо материальный меч передается и действует на дальнем пространстве с большим трудом, нежели слово. 3) Светские имущества разделены между людьми и присвоены каждому в собственность, а потому не нуждаются в общем правителе, тогда как церковные присвоены всей церкви, следовательно, общие. 4) Церковь требует сохранения единства веры во всем союзе; светские же общества могут иметь различные образы жизни и разнообразные государственные устройства, по различию климатов, стран и состоянию людей: то, что нужно для одного, не требуется для другого.

   Здесь в первый раз мы встречаем самые сильные и убедительные доводы против средневековой теории всемирной монархии. Защитники королей отвергают императорскую власть во имя особенностей каждого народа, доказывая вместе с тем несостоятельность самой идеи всемирной империи.

   Продолжая сравнение властей, Иоанн Парижский говорит, что по времени царство предшествует священству, но последнее выше достоинством, так как вообще позднейшее есть совершеннейшее, и цель выше того, что ведет к цели. Лицезрение Бога, которое есть цель священства, гораздо выше добродетельной жизни, составляющей цель монархии. Однако если первое выше последней достоинством, то из этого не следует, чтобы оно было выше во всем. Напротив, в некоторых отношениях царская власть выше, именно в управлении светскими делами. Ибо она не устанавливается церковного властью, но обе происходят непосредственно от Бога. Это можно доказать примером: медик врачует тело, а учитель словесности просвещает душу; но из этого не следует, что медик подчиняется учителю, хотя должность последнего гораздо благороднее. Как тот, так и другой, назначаются непосредственно отцом семейства, и оба остаются независимы друг от друга. Точно так же свинец достоинством ниже золота, но не происходит от последнего. В другом месте, опровергая теорию конечной цели, автор употребляет еще другое сравнение: должность аптекаря состоит в приготовлении средств, нужных для медика, а между тем медик не назначает и не отставляет аптекаря, а только указывает ему, какие нужно делать лекарства; назначение же и увольнение обоих принадлежит общему правителю.

   Впрочем, употребляя сравнение с медиком и учителем, автор не думает утверждать, что князю принадлежит единственно забота о теле, а папе - попечение о душе. Напротив, он опровергает этот довод защитников папства, доказывая, что власть князя распространяется и на душу, ибо цель ее - добродетельная жизнь. Эта цель достигается естественным путем, совершенно независимо от духовной власти, которая направляет человека к добродетели сверхъестественной или богословской*. Мы видим, как учение Аристотеля, которое прежде находилось в противоречии с признанным дотоле воззрением Католической церкви, наконец берет верх над последним.

   ______________________

   * Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani. II. С 132.

   ______________________

   Иоанн Парижский смело приступает к самой папской власти, обращая против нее начало конечной цели. Власть папы над церковью, говорит он, не есть власть господская. Все блага, принадлежащие церкви, как духовные, так и светские, присвоены ей самой как хозяину; папа же здесь только распорядитель (dispensator). Власть дана ему единственно для пользы церкви, для созидания, а не для разрушения, как говорит апостол Павел. Поэтому если он злоупотребляет своим правом и расточает церковное достояние для личных своих выгод, то не только его действия не имеют силы, но он может быть низложен церковью, так же как монастырь может низложить своего настоятеля, а отдельная епархия - епископа в случае злоупотребления власти.

   Справедливыми основаниями низложения папы Иоанн Парижский считает: 1) ересь, ибо тогда папа должен считаться как бы мертвым, и 2) неисправимый порок, соблазняющий церковь. Само же право низложения он присваивает не только вселенскому собору, но и кардиналам; ибо, говорит он, кто может избрать, тот может и свергнуть. И если возразят, что власть папы происходит от Бога, то отвечаю: она от Бога по своему существу (secundum se), но тому или другому лицу она присваивается не Богом непосредственно, а через человеческое постановление; поэтому в силу человеческого же действия она может быть отнята. Таким образом, различие, установленное Фомою Аквинским относительно светской власти, прилагается и к папской.

   Отказывая папе в безусловном владычестве над достоянием церкви, Иоанн Парижский еще менее может допустить право его распоряжаться имуществом мирян. Последним каждый располагает по своему усмотрению. Верховным судьею является здесь князь, который в случае нужды может обращать частное имущество на общественные потребности. Папе же как блюстителю веры и нравственности предоставлено только право требовать от граждан известной части имущества на пользу религии, например десятину; он может и понуждать их к тому церковными наказаниями. Вне этого случая у него нет власти, и суда ему не дано. Это доказывается как Св. Писанием, так и значением церкви. Христос как человек не имел светского суда, об этом прямо свидетельствует Евангелие. Он сказал: "...царство мое не от мира сего" ; он отвечал просящим о суде: "...кто меня поставил судьею над вами?" Он велел воздавать кесарю кесарево; он, наконец, заплатил дань. Но если бы даже у него и была подобная власть, то он не передал ее Петру. Об этом нет никаких свидетельств, в Св. Писании говорится только о передаче власти духовной. Вручение полновластия как в светских, так и в духовных делах одному первосвященнику даже немыслимо, ибо это противоречит совершенству, которое требуется от церкви. Чем совершеннее предмет, тем раздельнее все его части. Так, например, оба пола, соединенные в растениях, разделяются в животных; в доме чем лучше хозяйство, тем более отдельные отрасли поручаются разным лицам. Если обе власти различались уже в Ветхом Завете, то тем более они должны различаться в Новом, более совершенном.

   Необходимость разделения властей доказывается далее: 1) тем, что через это сохраняется союз любви, вследствие взаимной нужды, которая отсюда рождается, и взаимных услуг, которые оказывают друг другу члены церкви: князь нуждается в священнике для духовных дел, а священник в князе для светских. Поэтому Апостол говорит, что мы все образуем единое тело Христово, но к качестве разных членов, из которых каждый имеет свои дары и свое назначение; ибо если все есть око, то где же рука, и если все рука, то где же око? (Рим. 12). 2) Разделение необходимо для того, чтобы занятие светскими делами не уменьшало заботы о духовных. Апостол Павел прямо говорит, что служащий Богу не должен вмешиваться в житейские дела (2 Тим. 2: 4). По мнению защитников папской власти, эта цель достигается тем, что папа непосредственно не управляет светскими делами, а поручает их князю. Папа, говорят они, получает свою власть прямо от Бога, а князья от папы, потому что последнему не свойственно исполнение. Но если ему не свойственно исполнение, то каким образом Бог дал ему власть, которою он не может пользоваться? Чья сила, того и действие (Cujus est potentia, ejus est actum). Дать же власть без действия или действие без власти противно разуму.

   Затем автор подробно излагает доводы защитников папства и опровергает их один за другим. При этом он разлагает духовную власть на части и показывает ближайшее ее отношение к власти светской. Кому дана власть, говорит он, тому даны и все средства для исполнения. Но священство есть власть духовная, установленная для совершения таинств, в виду вечной жизни; следовательно, к этому приводятся все права, принадлежащие церкви. Сюда относятся: 1) власть совершать таинства (potestas consecrationis); 2) власть сообщать таинства верующим и тем открывать последним врата царства небесного, что называется и властью ключей (potestas administrationis seu potestas clavium); 3) власть учить (potestas apostolatus seu praedicationis); 4) власть исправлять неповинующихся (potestas correctionis); 5) власть устанавливать распорядок в церковной иерархии (potestas dispositionis); 6) власть получать все нужное для поддержания жизни. Но ни одно из этих прав не дает священнику власти над князьями. Первое, совершение таинств, имеет значение чисто духовное. То же должно сказать и о власти ключей: ей подчинен только тот, кто согрешил и желает получить разрешение; тот же, кто не хочет принести покаяния, не может быть к тому принуждаем, как преступник, на которого светский судья налагает принудительное наказание. Третья власть, учительская, тоже духовная, ибо она действует словом. Все затруднение заключается в четвертой, в праве исправления, или суда. Здесь нужно заметить, что церкви принадлежит суд единственно над проступками, относящимися к области духовной, т.е. совершенными против божественных, а не человеческих законов. Само наказание может быть только духовное, а не телесное. Высшая его мера - отлучение от церкви, разве кто захочет добровольно подчиниться иному наказанию.

   Может случиться, что преступником является сам князь. В таком случае, если он презирает церковное наказание, папе остается действовать словом на народ, который имеет право низложить правителя. Но если князь грешит в светских делах, то исправление его принадлежит не папе, а баронам и пэрам королевства, которые могут однако просить содействия церковной власти посредством духовного наказания. С другой стороны, если папа грешит в духовных делах, то исправление его принадлежит кардиналам, которые в случае необходимости могут взывать и к помощи светских князей. Последние, впрочем, в подобных обстоятельствах обязаны сами побуждать кардиналов и народ к низложению папы. Если же папа грешит в светском деле, то исправление его принадлежит непосредственно светской власти. Таким образом, оба управления остаются раздельными: один правитель имеет власть светскую, другой - духовную, и один вступается в область другого только случайно, per accidens, т.е. в случае нужды. Этим способом оба меча помогают друг другу в силу взаимной любви, соединяющей члены церкви. Наконец, что касается до остальных двух властей, то пятая, власть распоряжения, остается в пределах духовной иерархии, шестая же, право получать все нужное для поддержания жизни, касается светской области, но здесь князья являются не подчиненными, а должниками.

   Такова теория, которую Иоанн Парижский противопоставляет доводам защитников папства. И здесь в основание полагается начало конечной цели, но оно понимается гораздо глубже и шире, нежели у богословов противоположной партии. По учению Иоанна Парижского, конечная цель человека достигается не подчинением всей человеческой жизни единой власти, а взаимодействием раздельных властей, помогающих друг другу во имя общего союза любви. Конечною целью, т.е. началом общего блага, определяются и само существо властей, и размер предоставленных им прав. Они установляются для общей пользы и во имя того же начала могут быть низлагаемы, как скоро они отклоняются от своего назначения. Папские богословы допускали демократию единственно в светской области; Иоанн Парижский, приводя обе половины человеческого общества к одним и тем же началам, вносит ее и в церковь. Во всем этом видно уже новое направление мысли.

   Между тем как во Франции юная королевская власть победоносно отстаивала свою независимость и наносила папству самый чувствительный удар, в Германии продолжалась прежняя борьба. Здесь противники стояли еще чисто на средневековой почве. Авиньонские папы, покорные Франции, выступали против императоров со всеми своими старыми притязаниями, доведенными до крайности новыми богословами. Однако и здесь светская власть нашла многочисленных защитников. И эти споры подали повод к появлению замечательных политических сочинений.

   Первый, кто выступил в защиту императоров, был великий поэт средних веков, Данте Алигьери. По поводу распри между Климентом V и Генрихом VII Люксембургским, он издал трактат "О монархии" (De monarchia), в котором он изложил вынесенную им из Болонской школы теорию всемирного владычества императоров. Мы видели уже, что юристы выработали это учение в противоположность притязаниям пап. Обе системы были выражением одного и того же начала: идеи всеобщего господства законного порядка во всем человечестве. Это было расширение государственного союза во имя нравственного или общечеловеческого начала. Но в папской теории все приводилось к духовной власти, установленной Христом, в императорской отстаивалась независимость светской власти, наследованной от римлян. Это последнее учение, возведенное в философско-богословскую систему, мы находим у Данте.

   Сочинение Данте разделяется на три части: