Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века

ика. Орудием при этом употребляется философское доказательство (demon-stratio). Гемминг говорит, что он нарочно оставляет в стороне богословские начала, чтобы показать, насколько разум может идти без помощи пророческого и апостольского слова. Хотя разум и омрачен грехопадением, однако в нем остались огоньки, т.е. прирожденные понятия о добре и зле, которые и суть настоящий источник всех законов. Развивая эти начала трудом и воспитанием, можно идти твердым шагом и прийти к совершенно достоверным правилам жизни.

   Определение естественного закона, которое дает Гемминг, следующее: естественный закон есть напечатленное Богом в человеческом уме достоверное понятие о началах познания и действия и о выводимых из этих начал заключениях, сообразных с истинною целью человека, заключениях, которые разум в силу необходимой последовательности строит из начал для управления человеческою жизнью, дабы человек познавал, хотел, избирал и исполнял правое и избегал бы противоположное, чему всему свидетелем и судьею является совесть, данная людям от Бога*.

   _______________________

   * Lex naturae est divinitus impressa mentibus hominum notitia certa principi-orum cognitionis et actionis, atque conclusionum ex istis principiis demonstra-tarum, proprio fini hominis congruentium. quas ex principiis necessaria con-sequentia ad humanae vitae gubernationem extruit ratio, ut homo ea. quae recta sunt, cognoscat, velit, eligat, agat, vitetque contraria. quorum omnium et testis et judex conscientia hominibus divinitus est attributa.

   _______________________

   В этом определении, говорит Гемминг, прежде всего упоминается источник закона, т.е. сам Бог. Естественный закон является, таким образом, как бы лучом божественной мудрости. Из этого можно видеть высокое его значение.

   Затем мы переходим к самому закону и говорим, что это достоверное понятие. Для объяснения этого положения необходимо исследовать, каким способом человеческий разум получает истинные понятия о вещах. Гемминг излагает по этому поводу целую теорию познания, опираясь на Аристотеля и на Рейхлина. Он различает низшее, чувственное, познание и высшее, разумное. Последним человек постигает истину, оно же служит и побуждением воли, которая отличается от простого влечения тем. что она делает выбор на основании разумного суждения. Существо человеческой природы состоит именно в деятельности разума.

   Затем в определении следует содержание закона. Он заключает в себе известные начала и выводимые из них последствия. Человек руководствуется в своей деятельности началами двоякого рода: теоретическими и практическими. Первые даны человеку для познания вещей, вторые - для правильного их употребления. Эти начала, как исходные точки, не зависят от предшествующих доказательств; они ясны сами по себе. Это аксиомы, которые Бог вложил в природу человека, отсюда их достоверность. В теоретических аксиомах никто не сомневается, но и практические начала также непоколебимы. Они вытекают из приложения законов разума к практическим предметам. Таким образом, на основании закона противоречия невозможно сказать: право должно исполняться и не должно исполняться. На основании закона причинности сравниваются противоположные следствия и выводится заключение, например: неправда разрушает природу, правда ее сохраняет; следовательно, первая противоречит природе, а вторая с нею сообразна. Итак, практические начала имеют твердое основание, лежащее в самом разуме. Отсюда уже, тем же логическим путем, выводятся дальнейшие последствия.

   Все выводы Гемминга относительно естественного закона основываются главным образом на приведенном выше силлогизме, что все, что сохраняет природу, то с нею сообразно, а что ее разрушает, то ей противоречит. Мы видели, что для познания естественного закона он считает необходимым все приводить к природе и к цели. Ближайшая цель каждой вещи есть именно сохранение ее природы; высшая же цель есть Бог, верховное Добро, к которому все окончательно приводится. К этим двум положениям Гемминг прибавляет еще третье, что каждая вещь действует именно ей свойственными способами. Этими тремя началами, по его мнению, определяется совокупность правил, которыми человек должен руководствоваться в своей практической жизни. Таким образом, в приложении к человеку надобно иметь в виду: 1) сохранение человеческой природы, которая состоит в подчинении влечений разуму; 2) деятельность принадлежащих человеку способностей, т.е. добродетелей, которых Гемминг, следуя древним, считает четыре: мудрость, умеренность, храбрость и правду; это средства для сохранения природы; 3) наконец, верховную цель, Бога, в котором одном человек может найти свое счастье. Все вещи, говорит Гемминг, расположены по ступеням; низшие ступени имеют целью человека, а человек - Бога.

   Все это относится к человеку вообще, к собственно ему свойственной практической деятельности. Но человеческие действия различаются по образу жизни людей. Поэтому следует рассмотреть отдельно каждый образ жизни и указать цель, ему присущую. Образ жизни человека может быть теоретический и практический. Первый состоит в исследовании истины, второй - в деятельности для известной полезной цели. Последний опять подразделяется на три вида: экономический, или домашний, политический и духовный. К каждому из них прилагается сказанное вообще о началах человеческих действий.

   Таким образом, цель экономической деятельности есть сохранение семейства и дома посредством экономических действий, имеющих в виду Бога как конечную цель. Так как дом состоит из отдельных лиц, а сохранение целого следует тому же закону, как и сохранение частей, то и здесь должны действовать все означенные четыре добродетели, которыми руководится человек. Правила домашней жизни выводятся из естественного закона следующим силлогизмом: все, что сохраняет домашний быт, предписывается законом природы; но взаимная любовь супругов, честное воспитание детей, повиновение детей родителям и тому подобные обязанности сохраняют домашний быт; следовательно, они предписываются естественным законом. Большая посылка сама по себе ясна; меньшая же доказывается последствиями как этих, так и противоположных начал, именно, что в одном случае сохраняется домашняя жизнь, а в другом она разрушается.

   Цель политической жизни состоит в сохранении мирного состояния государства посредством политических действий, которые все должны иметь в виду, чтобы правая гармония государственного порядка оставалась ненарушимою, чтобы между людьми соблюдалось равенство права и чтобы Бог познавался как конечная цель человеческого общества. И здесь, по той же причине, как и в семействе, необходимо господство четырех добродетелей. Силлогизм и здесь строится так же, как в предыдущем: все, что сохраняет политический быт, предписывается естественным законом; этот быт не может быть сохраняем без порядка высших и низших, т.е. властей и подчиненных; следовательно, этот порядок предписывается естественным законом. Ибо если разрушение человеческого общества противно природе, то ей противна и анархия, производящая это разрушение; следовательно, природа требует порядка высших и низших.

   Наконец, цель духовной жизни есть ее сохранение действиями, ей свойственными, каковы познание Бога и поклонение ему. К этой жизни как к конечной цели должны приводиться и экономический, и политический быт. И здесь прилагаются те же начала и умозаключения, какие изложены выше.

   Исследовав таким образом пути мысли в познании начал права, Гемминг переходит к разбору десяти заповедей, с тем чтобы показать сообразность их с выводами разума. Предшествующие писатели строили естественный закон на основании Откровения; Гемминг, напротив, старается вывести предписания десяти заповедей из естественного закона. Рациональный путь занимает у него первое место, божественный закон является только подтверждением естественного. Доказательства, которыми Гемминг пользуется при рассмотрении заповедей, те же. что и прежде: силлогизмы, основанные, с одной стороны, на охранении природы общежития, с другой - на понятии о Боге как конечной цели общества.

   Очевидно, что рациональная метода Гемминга не что иное, как приложение формальной логики к содержанию, взятому извне. Первоначальные аксиомы ума дают только способ делать умозаключения, основания же доказательств черпаются из других соображений. Таким образом, чтобы вывести предписания естественного закона насчет сохранения человеческой природы, необходимо знать, в чем состоит эти природа и каков должен быть в ней нормальный порядок, а это дается не первоначальными аксиомами ума, а исследованием самой человеческой природы. Точно так же для вывода предписаний относительно тех или других форм общежития - семейства, государства, церкви - необходимо доказать предварительно, что эти формы вытекают из природы человека и что в них требуются известные отношения. Наконец, и доводы, почерпнутые из понятия о Боге как конечной цели человеческой жизни, предполагают целую философскую теорию об отношении Бога к миру, теорию, выходящую опять из тесных пределов естественного права. Гемминг справедливо указал на то, что разум имеет, свой собственный путь познания и присущие ему законы, посредством которых он может делать достоверные выводы относительно практических начал человеческой жизни. В этом состоит его значение в истории науки; это выход из богословских пеленок. Но развитие мыслей, положенных в основании его воззрений, остается у него совершенно недостаточным. Содержание своих выводов он берет более или менее случайно, из разных источников, не сводя его к общей философской системе.

   Этот недостаток в исследовании оснований естественного закона хотел восполнить другой писатель той же школы, Бенедикт Винклер, которого книга "О началах права" вышла уже в начале XVII столетия*. Меланхтон и Ольдендорп, не считая омраченный разум достаточным руководителем в нравственной философии, черпали содержание закона из слова Божьего как более совершенного источника. Гемминг, напротив, исследовал собственные пути разума в познании нравственных начал; но рациональный метод предполагает предварительное изучение природы человека, от которой разум отправляется в своих выводах. Винклер, наконец, возводит естественный закон к настоящему его источнику, к человеческой природе; но так как последняя искажена грехопадением, а потому не может служить надлежащим указанием, то он обращается к первоначальному состоянию человека, вышедшего из рук Божества, к состоянию невинности и в нем ищет оснований естественного права. Это было возвращение к точке зрения анабаптистов, на которую, как мы видели, нападал Ольдендорп. Но последние видели в состоянии невинности идеал совершенства, цель, которую надобно осуществлять в действительной жизни. Винклер же берет его главным образом как первоначальную точку отправления, которая служит источником последующего развития права, не уничтожая потребностей, вытекающих из состояния греха. Оттого выводы у него совершенно иные. Очевидно, однако, что точка зрения у него не научная, а богословская. Это оказывается из самого его вступления.

   _____________________

   * Principiorum juris libri qainque etc. 1615.

   _____________________

   Изучающий юриспруденцию, говорит Винклер, должен отправляться от первых ее начал. Разум показывает, что все исходит известным порядком из своих начал; следовательно, без такой точки отправления невозможно полное познание предмета. Но начала юриспруденции не могут быть почерпнуты из нее самой, ибо всякий закон предполагает предварительное доказательство, что ему следует повиноваться, а это доказательство не дается самим законом. Никакая наука не доказывает сама своих начал, а получает их как данные. Поэтому начала юриспруденции следует взять из общего источника всех наук, из богословия и философии; из последней, потому что здесь дело идет о предметах, которые познаются человеческим разумом, из первого, потому что здесь говорится о Боге, о природе человека и о естественном законе, который человек получает от Бога, а для исследования всего этого требуется помощь богословия. В учении о законе юриспруденция - служанка богословия, точно так же, как правитель государства является служителем Бога: он не может исполнять своей обязанности, если не знает воли господина.

   Таким образом, в познании закона следует начать с Бога как с верховного его источника. Это делали и языческие философы, тем более должны делать это христиане. Воля Божия есть высший закон, от которого все другие заимствуют свою силу. От него происходят и закон природы вообще, и в особенности закон природы человеческой. Последний открывается из самого естества человека. Оно состоит не в том, что обще людям и животным, и не в порче, происшедшей от грехопадения, а в доброте и совершенстве формы и материи, из которых составляется человек. Истинные свойства человека раскрываются из того состояния души и тела, в котором он впервые вышел из рук Творца. Поэтому, говоря о законе человеческой природы, мы не должны разуметь закон плоти, который произошел случайно и вследствие греха, а истинное естество человека, какое Бог создал в наших прародителях. Человек состоит из тела и души, первое есть его материя, вторая - его форма. Но известно, что не форма движется матернею, а материя формою. Следовательно, первым началом и правилом движения и покоя, первым законом человеческих действий, будет душа. Она имеет свои собственные, постоянные способности: разум и волю. Из них разум познает честное и полезное, он же наставляет и направляет волю. Следовательно, мы должны заключить, что закон, которым управляется человек, есть его разум.

   Против этого возражают, что человеческие действия не всегда направляются разумом, а нередко последний сам впадает в ошибки или увлекается дурными наклонностями. Но причина этих отклонений заключается в том, что закон разума не единственный, которым управляется человек. Кроме него есть закон греха, совращающий людей с истинного пути. Наконец, человек может следовать закону, общему ему и животным, и тогда он действует как животное, а не как человек. Но когда он управляется истинным законом своей природы, тем, который вложен в него самим Богом, тогда он следует закону разума, который есть закон добра. Сам по себе разум способен познать правду, и познание его согласно с волею Божиею. Это ясно из того, что человек создан по образу и подобию Божьему, он не перестал быть человеком вследствие грехопадения. Однако нет сомнения, что в настоящее время божественный закон понимается разумом несовершенно. Для этого и даны человеку десять заповедей, которые служат ему светильником. Но закон заповедей не противоречит закону разума. Это один и тот же закон, как можно видеть из сравнения обоих.

   Таким образом, если воля Божия есть первоначальный источник закона человеческой природы, то второй и ближайший его источник есть человеческий разум. Это двери, через которые правда Божия вселяется в человека; этим путем, естественным способом, открывается нам воля Божия. Этот закон существует во всех людях, ибо природа всех одинакова, хотя не все одинаково сознают его, потому что не все исследуют истину с одинаковым вниманием. Все люди одарены и свободною волею, которая дает им возможность исполнять закон, ибо к чему служили бы все законы и все наказания, если бы человеческие действия не были свободны?

   Закон человеческой природы разделяется на естественный и гражданский. Первый, в свою очередь, подразделяется на два вида: на естественный закон, сообразный с истинною природою человека, с ее первобытным состоянием, и на естественный закон, приспособленный к состоянию падения. Первый можно назвать первоначальным (lex naturalis prior), второй последующим (lex naturalis posterior), или правом народов (jus gentium).

   Содержание закона есть право. Общая материя права, то, что оно имеет в виду и прилагает везде, где может, его цель и объект, есть добро. Из этого начала разум образует предписания, которые становятся законами. Поэтому все законы, не имеющие добро в виду, отвергаются, как не принадлежащие к материи права. Добро состоит из честного и полезного, но первое всегда должно быть предпочтено последнему. Добро может также быть временное или вечное, и в этом отношении юрист отличается от богослова. Последний имеет в виду вечное благо; для первого высшая цель - благо государственное, которое ограничивается внешнею или гражданскою правдою. Такое ограничение необходимо, 1) потому что исследование промыслов превышает человеческие силы; 2) потому что правитель установляется не для искоренения всех человеческих пороков, а для охранения внешней дисциплины. Но так как внешние действия вытекают из внутренних помыслов, то и здесь ясно, что юриспруденция должна быть служанкою богословия.

   Право, так же как закон, разделяется на естественное и гражданское, и первое опять подразделяется на первоначальное и последующее. Первоначальное право вытекает из невинной природы человека, и хотя после грехопадения совершенство его исчезло, однако оно сохранилось в искрах разума, и всякий человек обязан по возможности жить сообразно с ним. Это право остается производящею причиною, формою и конечною целью всей юриспруденции; к нему приводятся все остальные права. Кто не имеет, не разумеет и не соблюдает этого естественного права, тот не имеет, не разумеет и не соблюдает никакого права; тот не знает, чему он учит и с какою целью.

   Предписания первоначального права заключают в себе все, чего требует от человека любовь к Богу и к ближним. Первая обязанность состоит в любви к Богу как к Творцу и к источнику всякого добра. Затем следует любовь к человеку как к образу и подобию Божьему. Мы и в человеке должны любить дары Божьи. Отсюда рождается прежде всего любовь к себе при виде доброты нашей природы, отсюда же и стремление к совершенству. А так как другие люди имеют одинаковую с нами природу и также участвуют в дарах Божьих, то и других мы должны любить так же, как себя.

   Из обязанности взаимной любви вытекают многие частные или специальные отношения между людьми. Прежде всего, из нее следует общежитие, к которому человек стремится по самой своей природе. Первое общество, установляющееся само собою, вследствие естественного влечения полов друг к другу, есть соединение мужа и жены. Оно должно иметь в виду не физическое наслаждение, а прежде всего то, что наиболее свойственно человеку, союз душ, к которому совокупление тел привходит как придаток. Отсюда требование целомудрия и честности супружеской жизни. Затем следует воспитание детей в виду возможного для человека совершенства. Этому соответствует, с другой стороны, любовь детей к родителям и вообще уважение к старшим как заступающим место родителей. Далее, из тех же начал развивается любовь к отечеству в силу естественного чувства привязанности к тому, что нас окружает, и благодарности за полученные благодеяния. Из взаимной любви вытекает и равенство людей, ибо все имеют одну природу и одно человеческое достоинство. Наконец, из нее следует и свобода, не в том смысле, как говорится о свободе животных, а в том значении, которое свойственно собственно человеку и которое состоит в том, что он сам себе господин (sui juris).

   Таковы обязанности относительно других людей. Естественное право дает предписания и насчет пользования внешними благами. Из него вытекает общение имуществ, однако не в смысле дикого смешения всех вещей, а как обязанность дружеской и человеколюбивой щедрости относительно друг друга. Но естественное право не уничтожает различия между моим и твоим, ибо и в совершенном состоянии люди пользовались бы вещами, следовательно, было бы необходимо их разделение.

   Таким образом, к естественному праву принадлежат все добродетели. Предписания его относятся ко всем людям без различия, следовательно, и верховная власть обязана им подчиняться. Это право вечное, неизменное, оно самим Богом не может быть изменено, ибо оно само не что иное, как Бог, который есть Добро. Для человека высшее благо состоять в познании естественного права и в пользовании им. Это цель всей философии и юриспруденции.

   Несмотря на то, однако, нельзя надеяться, чтобы люди жили сообразно с естественным правом. Этому мешает закон греха, вследствие которого закон природы понимается немногими, а понимающие не хотят исполнять его добровольно. Опыт показал, что необходимы средства для охранения естественного права и для устранения человеческой злобы. Против обмана нужен совет, против насилия - насилие. Эти средства, насколько они приводятся в исполнение естественными силами человека, а не государственною властью, составляют содержание последующего естественного права, или права народов. От первоначального права оно отличается тем, что одно рождается из стремления к добру, другое из опасения зла; одно направляется любовью, другое - необходимостью защиты и отвращения насилия; одно имеет целью подобие Божие, другое - охранение естественного закона. От гражданского же права оно отличается тем, что оно не устанавливается положительным законом, а вытекает из внушений естественного разума и приводится в исполнение не гражданскою властью, а естественными силами человека. Таким образом, оно составляет нечто среднее между первоначальным естественным правом и гражданским законом. Общий его признак таков: к нему относится все, что требуется для охранения естественного права без посредства гражданской власти. Сюда принадлежат поэтому все предписания естественного закона, воспрещающие зло, как-то: запрещение действий, противных любви к Богу, насилия против ближних, нарушения семейных отношений. Сюда относятся также власть мужа над женою и власть родительская. Сюда принадлежит и право защиты, в котором заключается справедливая война. Отсюда рождается и рабство, которое не противоречит естественному праву, когда в рабов обращаются люди, злоупотребляющие своею свободою и опасные для других. Но право народов не дозволяет, с другой стороны, и злоупотребления господской власти; оно смягчает и слишком жестокие ее формы. Далее, правом народов устанавливается раздельность имуществ, для устранения споров и столкновений между людьми. С этою целью определяются различные способы приобретения собственности. Отсюда рождаются и обязательства, а наконец, и суд, когда он производится не гражданским судьею, а старшими или третьими, на основе естественной справедливости.

   Все эти законы имеют в виду одно: защиту естественного права. Все они совершенно необходимы при настоящем состоянии человека. Поэтому они внушаются разумом и предписываются Богом. Однако и этих средств недостаточно. Защита естественного права требуется постоянно, между тем не все люди могут всегда исполнять это требование. Вследствие того сама необходимость научила их установить для этого известный порядок, возложив эту обязанность на некоторые лица, которые должны действовать вместо всех других. Отсюда рождается гражданское право, которое, так же как право народов, не имеет иной цели, кроме защиты естественного права, а потому объясняется единственно из последнего.

   Гражданское общество, или государство, возникает, когда известное количество свободных людей вступают в общение друг с другом и для общего блага устанавливают известный порядок или управление в союзе. Человек по природе своей животное общежительное. В силу естественного влечения мужчина наслаждается сообществом женщины, родители радуются сообществу детей, слабые и нуждающиеся в совете ищут помощи и защиты у сильнейших и мудрейших. Отсюда естественным путем рождается троякое общество, из которого образуется семейство или дом, под управлением главы или отца. Но со смертью отцов семейства расходятся. Если некоторые из них, живя в соседстве друг с другом, начинают соблюдать известные юридические правила во взаимных сношениях, то отсюда рождается община (pagus). Когда же вследствие обычая, выбора или, наконец, преобладания одного лица один из членов общины получает власть над другими, тогда община начинает переходить в государство. Пока эта общественная власть ведает только некоторыми делами, государство еще несовершенно. Когда же должностным лицам поручаются все общие дела или, по крайней мере, важнейшие, тогда окончательно устанавливается государство. Эти лица заступают место власти естественной, т.е. родительской, поэтому их обязанность - быть отцами граждан и заботиться о последних, как родители о детях. Однако и правители должны быть приведены к какой-нибудь высшей власти, которой все обязаны подчиняться; иначе, ставя лицо над лицом, мы пойдем в бесконечность. Эта верховная, законная власть называется Величием. Она может быть вручена одному лицу, нескольким или оставаться за целым обществом. Отсюда различие образов правления. Во всяком случае, эта власть не признает над собою иного высшего, кроме Бога, и может требовать от подданных безусловного повиновения во всех чисто гражданских делах. Но она не имеет права уклоняться от естественного закона, ибо единственная цель, для которой она устанавливается, есть охранение последнего. Поэтому все гражданские законы должны подчиняться и служить закону естественному, или, что то же самое, десяти заповедям. Иному предписанию граждане не обязаны повиноваться, ибо оно выходит из предела прав общественной власти. Когда же правитель исполняет свою должность по справедливости, тогда нет сомнения, что он заступает место Бога. Хотя он избирается людьми и само установление образа правления зависит от людей, однако первая причина этого порядка - Бог, который дал нам естественный закон и разум для защиты закона. Поэтому в Писании говорится, что всякая власть от Бога.

   В противоположность естественному закону, который неизменен, гражданские законы могут меняться, вследствие того, что они приспосабливаются к гражданским делам, по существу своему изменчивым. Но нередко оба вида смешиваются: к гражданскому закону присоединяется естественный, который является как общее правило, прилагаемое к тем или другим обстоятельствам; в таком случае необходимо различить оба элемента. Собственно к гражданскому праву принадлежит все то, что до постановления власти безразлично, т.е. не предписывается и не запрещается, но что после постановления должно исполняться вследствие обязанности повиновения власти, издающей закон. Власти принадлежит и право изменять законы. Однако она должна делать это осторожно, не иначе как с достаточным основанием, в надлежащее время, скромно, а не силою, честно, а не с насмешкою над старым, без соблазна, без обмана и постепенно. Вообще, полезно редко менять гражданские законы, ибо этим упрочивается их авторитет, хотя, с другой стороны, не следует и упорно отстаивать законы, когда есть причина их изменить; упорство подает только повод к клевете.

   Итак, существуют три вида права: естественное первоначальное, право народов и гражданское; но все они составляют нечто единое, ибо имеют одну производящую причину, разум, и одну конечную цель, добро. Относительно первых двух видов это ясно; затруднение встречается только насчет права гражданского, которое меняется сообразно с временем и с нравами людей. Но и здесь цель всегда остается одна и та же: общественное благо; высшая же цель не может быть иная, как и цель естественного права, именно стремление к добру. Поэтому несправедливо некоторые различают право внешнее, перед судом человеческим (in foro soli), и право внутреннее, перед судом Бога (in foro poli). To, что несправедливо перед Богом, не может быть справедливо перед человеком. Правда везде одна и та же, и подобное различие ведет только к смешению правого и неправого.

   Очевидно, что Винклер, как и все его предшественники, не различает юридического закона и нравственного. Все писатели этой школы стоят на почве нравственного закона и из него выводят юридический. Если из этой системы выкинуть богословскую примесь, которая неуместна при чисто научном исследовании, то останется нравственная философия, в том виде, в каком она развилась впоследствии в школе Лейбница. Но для этого надобно было стать на новую точку зрения. Лютеранская наука естественного права представляет несомненный шаг вперед против схоластики. В ней более свежести и самостоятельности мысли, хотя объем гораздо теснее и философские взгляды менее широки. Но и она стоит еще на богословской почве. Последнее ее слово - вывод нравственных начал из невинного состояния человека, основание, взятое из веры, а не из разума, и притом основание, неспособное привести к твердым заключениям, ибо мы о невинном состоянии ничего не знаем, а естественное право прилагается к человеку, как он есть в настоящее время. И здесь литература XVI века является переходом от средневекового порядка к новому.

   У лютеран развивалась преимущественно теоретическая сторона протестантизма, у кальвинистов - практическая. Первые отстаивали свободу в области веры, предоставляя установленным властям охранение внешней дисциплины и само управление церкви; вторые перенесли начало свободы в жизнь, сперва в церковное устройство, а потом и в политику.

   В основаниях своих кальвинистское учение еще более лютеранского отрицало естественную свободу человека. Кальвин развил до самых крайних последствий догмат абсолютного предопределения Божьего. Он утверждал, что даже грехопадение первого человека произошло вследствие предустановленного от вечности закона. Свобода в этой теории, по-видимому, устраняется уже вполне, все совершается одною божественною силою. Люди без всякого участия с своей стороны, без заслуг и без вины, в силу непонятного для них решения Творца, создаются уже разделенные на праведных и на грешников, из которых одни предназначаются к вечному блаженству, а другие к вечному страданию. Но это фаталистическое учение имело и свою оборотную сторону. Стоило считать себя избранником, и человек получал право требовать для себя полнейшей свободы. Кальвинисты стали на эту точку зрения. Вместе с догматом предопределения они последовательно развили другое начало, лежавшее в протестантизме, именно то, что верующий в Христа должен считать себя спасенным. Кальвинисты смотрели на себя как на орудия Бога, предназначенные исполнять возвещенную в Писании волю, им преимущественно открытую. Это убеждение, которое неизбежно влекло за собою узость взглядов, исключительность и нетерпимость, вместе с тем внушало им такую уверенность в своей силе, какой не могло дать никакое другое учение. Догмат предопределения возбудил в кальвинистах тот суровый и узкий фанатизм, который сокрушил столько престолов и сделался одним из главных орудий политической свободы в новом мире.

   Впрочем, и в реформатской церкви этот догмат не был признаваем безусловно. И здесь происходили споры об отношении свободы к предопределению. Замечательнейший из них был спор арминиан с гомаристами в Нидерландах. Но у кальвинистов превозмогла самая строгая форма учения, которая и была утверждена Дордрехтским собором. Значительнейший представитель арминианизма, Ольден-Барневельд, пал на эшафоте. Другой, еще более знаменитый последователь того же направления, был заключен в тюрьму, откуда он с трудом успел уйти. То был Гуго Гроций, основатель философии права нового времени.

   Замечательно, что арминиане, давая более простора естественной свободе человека, вместе с тем защищали свободу совести и допускали большее влияние гражданской власти на церковь, нежели их противники. Это было приближение к лютеранскому вероисповеданию. Гомаристы, напротив, отстаивали как религиозную нетерпимость, так и полную независимость церкви, которой они старались даже подчинить светскую власть. Последнее направление более соответствовало учению Кальвина, который и в церковном устройстве проводил свои суровые начала. С одной стороны, в церковь вводилось чисто демократическое управление, с другой стороны, над ее членами устанавливалась самая строгая нравственная дисциплина, ибо этим истинные сыны Божьи отличались от грешников. Видя в церкви союз избранников, Кальвин естественно возложил на общину всю полноту церковной власти. Все, похожее на епископский сан, было устранено. Управление было вручено пресвитерской коллегии, составленной из пастора и общинных старшин. Представители отдельных общин в свою очередь составляли соборы, облеченные законодательною властью. Этим выборным правителям поручалось охранение нравственной дисциплины в общине. Главным их орудием, так же как некогда у пап, было отлучение от церкви, которое Кальвин считал необходимым в церковном управлении. Таким образом, во имя религиозных требований личная свобода устранялась здесь народовластием. Община держала своих членов под самым деспотическим гнетом. Сам Кальвин непреклонно и неутомимо боролся с так называемыми либертинами, дозволявшими себе в жизни более свободы; в Женеве он успел установить самый строгий нравственный порядок. Такую же дисциплину постоянно соблюдали пуритане в Шотландии, в Англии и, наконец, в Америке.

   Однако Кальвин не признавал за церковью права употреблять принуждение. По его теории, согласно с духом протестантизма, она должна действовать только учением и духовными наказаниями; принудительную власть имеют одни светские правители. Кальвин еще более, нежели лютеране, настаивал на разделении церкви и государства. Но, с другой стороны, во имя нравственного закона он требовал, чтобы светская власть подчинялась суду церкви, произносящей свои решения на основании слова Божьего. Добрый император стоит внутри церкви, а не над церковью, писал он, повторяя слова Амвросия. Но из этого требования, так же как и в средние века, естественно вытекало перенесение церковных начал на гражданскую область. Нравственную дисциплину, которую церковная власть охраняла духовным оружием, светская власть должна была поддерживать принудительными средствами. Церковь осуждала еретиков, гражданский правитель предавал их сожжению. Смешение ведомств было здесь тем легче, что светская власть и церковная не различались по своему существу, по крайней мере там, где кальвинизм сделался господствующим. Если у лютеран слияние церкви и государства произошло вследствие соединения обеих властей в лице князя, то здесь оно было естественным последствием того, что обе власти лежали в одной и той же общине. Результатом было вторжение народовластия в самую внутреннюю область человека, в его нравственную жизнь, т.е. установление самого невыносимого деспотизма во имя свободы. Это одно из тех противоречий, которыми так обильны бывают односторонние учения.

   От демократии в церкви был один шаг до перенесения тех же начал и на политическую область. Сам Кальвин не сделал, однако, этого шага, хотя его сильно влекло в эту сторону. Ясные тексты Св. Писания слишком громко требовали повиновения существующим властям. Кальвин принужден был подчинить свои пристрастия высшему авторитету. Ссылаясь на известные изречения апостолов, он проповедовал подданным покорность, запрещая делать в этом отношении различие между образами правления, так как все они равно установлены Богом. "И тот, который менее всего нравится людям, - писал он в своих "Учреждениях христианской религии"*, - ставится Св. Писанием выше всех, именно, владычество одного человека, хотя оно имеет последствием всеобщее рабство, за исключением того, чьему произволу подчиняются остальные, почему оно никогда не было приятно людям высокого и доблестного духа. Но Писание со своей стороны, противодействуя превратности человеческих суждений, утверждает, что это происходит от божественной мудрости". Выражая свое собственное суждение, Кальвин говорит однако, что из всех образов правления он предпочитает тот, где есть несколько правителей, которые помогают друг другу и воздерживаются взаимно, так что если один из них слишком возвышается, то другие являются как бы его цензорами и судьями. Но каково бы ни было правление, ему следует повиноваться. Эта обязанность относится не только к добрым князьям, но и к злым, ибо и последние царствуют волею Божиею. Поэтому подданные никогда не имеют права восставать на правительство. Хотя князь со своей стороны имеет обязанности в отношении к подданным, однако если он их не исполняет, то не во власти подданных исправить это зло. Впрочем, Кальвин делает здесь оговорку. Все это, говорит он, относится только к частным лицам. Но когда в государстве существуют сановники, установленные для защиты народа и для воздержания алчности и произвола царей, то они не только не должны устраняться от исполнения своей обязанности, но если бы они захотели лицемерить, видя, что цари угнетают бедный народ, то их следовало бы считать клятвопреступниками и изменниками народной свободе**.

   ______________________

   * Instit. Christ. Lib. IV. Cap. IX.

   ** Ibid.

   ______________________

   Очевидно, что, несмотря на оговорки в пользу установленных властей, Кальвин, следуя духу своего учения, был, в сущности, приверженцем республики. Его последователи пошли еще далее. В религиозной борьбе, возбужденной Реформациею, кальвинисты прямо стали проповедовать демократические начала. Из среды их возникла целая политическая литература, в которой проводилось учение о народной власти. Они первые в эту эпоху по случаю убийства Франциска Гиза начали оправдывать и убиение тиранов - старая теория, которою скоро воспользовались их противники. Литературная борьба разгоралась особенно во Франции, где кальвинисты и католики стояли друг против друга, ратуя пером и мечом. Здесь появилось несколько политических сочинений, которые в свое время произвели огромный шум и положили начало демократической литературе нового времени. В XIV столетии книга Марсилия Падуанского была явлением одиноким; с XVI-го начинается непрерывный ряд демократических писателей, который тянется до нашего времени.

   Первое сочинение в этом духе, появившееся в печати, была книга знаменитого в то время юриста, Франциска Готмана (Francois Hotman), под заглавием "Франко-Галлия" (Franco-Gallia*). В ней разбирается историческое развитие государственных учреждений во Франции с целью показать, что королевская власть всегда была ограничена правами народа. По теории Готмана, уже галлы до покорения римлянами имели свободные учреждения. Еще более дорожили свободою франки, которых само имя означает людей свободных, врагов всякой тирании. У франков волею народа короли возводились на престол и ею же низлагались. Цари были у них покровители народа, а не тираны и не разбойники. Управление же государством искони сосредоточивалось в совете трех чинов, которых согласие требовалось как для восшествия на престол короля, так и для войны и мира, для издания законов, для раздачи высших должностей, для назначения уделов и приданого королевским детям, для взимания податей, наконец, для всего того, что называется государственными делами. Этот порядок Готман старается оправдать и теоретическими доводами. Ссылаясь на Полибия и Цицерона, он утверждает, что наилучший образ правления - смешанный из трех: из монархического, аристократического и демократического; ибо, так как монархический элемент и народный расходятся между собою, то необходим между ними посредствующий член, а это и есть аристократия. Прилагая это учение к Франции, но в противоречие с историею, Готман видит в собрании чинов не соединение трех сословий: духовенства, дворянства и городов, а сочетание трех означенных элементов. Мудрость и польза таких учреждений, говорит он, открываются главным образом из следующих соображений: 1) сила совета зависит от участия в нем многих разумных людей. 2) Из свободы вытекает общее правило, что на чей риск ведется дело, тех советом и властью оно должно управляться, или, как говорится в народе, что касается всех, то должно быть ведено с согласия всех. 3) Ближайшие советники короля и главные правители общественных дел должны сдерживаться страхом собрания, в котором свободно излагаются мнения граждан. Правление же, в котором все зависит от произвола одного человека, достойно не свободных людей, имеющих свет разума, а скорее животных, лишенных разумения. Только животные и дети управляются не равными себе, а существами, имеющими высшую природу; зрелые же мужи должны управляться не одним лицом, который, может быть, видит менее других, а разумом, собранным из многих. Так римляне, принимая за правило, что высший закон есть благо народа (salus populi suprema lex), вверяли верховную власть не царю и его сенату, а народу и комициям. Я не полагаю, говорит Готман, чтобы где-либо, кроме Турции, было правление, в котором бы граждане не сохраняли по крайней мере некоторого вида свободы, а она состоит единственно в праве держать собрания. Поэтому цари, которые уничтожают эту свободу, являются нарушителями права народов и возмутителями против общества. Они должны считаться не царями, а тиранами. Наши предки, продолжает Готман, придерживаясь этих начал, строго отличали короля от королевства. В монархе они видели только главу государства, тело которого составляют граждане. Не государство существует для короля, а король для государства. Король умирает, а государство вечно. Король может быть малолетним или безумным, а государство должно все-таки управляться советом мудрейших мужей. Готман старается исторически доказать, что Франция постоянно управлялась чинами, и если они вышли из употребления, то вина лежит преимущественно на юристах, главной язве народа.

   ______________________

   * Она вышла в 1573 г. в Женеве, куда бежал Готман. Второе, полнейшее издание, которым я пользовался, - 1576 года.

   ______________________

   Эта книга в то время произвела большое впечатление, по своим либеральным стремлениям, подкрепленным значительным запасом учености. Но в сущности, историческое изложение в ней весьма неосновательно, а теоретические доводы совершенно недостаточны. Готман представил здесь более общие места либерализма, нежели серьезное и дельное исследование. Сами мысли у него не совсем ясны: восхваляя преимущества смешанного правления, он постоянно сбивается на начало народной власти, возводящей и низлагающей королей. Вполне последовательного и систематического учения в этом сочинении нельзя найти. Тем не менее оно замечательно, как один из первых опытов возобновления конституционной теории в новом мире*.

   ______________________

   * Незадолго перед тем вышло другое историческое сочинение в том же духе, на которое ссылается Готман, именно "Великая французская монархия" епископа Клода де Сейссель (La grande Monarchie de France, par Claude de Seyssel). Я не имел его под руками.

   ______________________

   Еще любопытнее другая книга, которая также произвела большой шум в разгаре борьбы протестантов с католиками, именно "Защита против тиранов" (Vindiciae contra tyrannos), вышедшая под псевдонимом Юния Брута, но принадлежащая кальвинисту Гюберу Ланге (Hubert Languet). Предисловие содержит в себе сильные выходки против Макиавелли, который, говорит автор, учит князей тлетворному искусству всякими средствами приобретать деспотическую власть. Автор хочет противопоставить ему ясные и несомненные начала государственного права.

   Содержание книги заключается в разборе нескольких вопросов: 1) обязаны ли подданные повиноваться князьям, которые предписывают им что-либо противное закону Божьему? 2) Дозволено ли сопротивляться князю, нарушающему закон Божий и нападающему на церковь, а если дозволено, то кому, как, и до каких пределов? 3) Дозволено ли также сопротивляться князю, угнетающему или губящему государство, а если дозволено, то кому, какими путями и по какому праву? 4) Могут ли соседние князья помогать подданным, которые преследуются за веру или угнетаются тираном?

   Первые два вопроса имеют целью установить независимость веры от повелений светской власти и доказать право обороны в случае религиозного притеснения. Автор говорит, что Богу следует повиноваться более, нежели человеку; Бог - верховный властитель всех людей, и сами князья от него держат свою власть как временное владение, подобно тому как вассалы держат свои лены от господина. В подтверждение своего положения Ланге ссылается на Св. Писание. Он утверждает, что Бог передал князьям народы в силу договора под условием сохранения благочестия. Если князь нарушает договор, он лишается царства. В Ветхом Завете это высказано ясно; в Новом Завете апостол Павел прямо говорит, что всякая власть происходит от Бога. Сами языческие цари от него держали свои владения. Поэтому князья не должны требовать себе того, что принадлежит Творцу. Они властны над телом, а не над душами подданных, которые принадлежат Богу. Если князь предписывает что-либо противное закону Божьему и особенно десяти заповедям, то подданные не обязаны повиноваться. Надобно оказывать послушание прежде всего верховному господину, а не подчиненному.

   Мало того, народ обязан сопротивляться всяким покушениям князя на веру. Договор о передаче царства был заключен не только между Богом и князем, но между Богом, князем и народом. Об этом прямо свидетельствует Ветхий Завет. Подчинившись царям, евреи остались народом Божьим или церковью Божьею. Но вручить церковь одному человеку, подверженному страстям, было слишком опасно. Поэтому народ был сделан участником договора. Он клятвенно обязался почитать Бога и воздерживать князей-богоотступников от разорения церкви. Если народ не исполняет этого обязательства, то взыщется и с него как с нарушителя договора.

   Кому же принадлежит право сопротивляться князю? Всему народу в лице своих сановников, которые являются представителями всех, ибо хотя каждый из них в отдельности ниже короля, но все в совокупности выше; поэтому они могут употреблять принуждение против князя. Если же большинство сановников потакает беззакониям, то каждая отдельная область и даже каждый город имеют право сопротивляться, ибо все связаны клятвою, всякий за себя, и нарушение ее со стороны одних не снимает ответственности с других. Только частным людям не принадлежит право сопротивления, так как у них нет власти; им Бог не дал права меча. Поэтому если князь принуждает их к действиям, противным закону Божьему, то им остается бежать в другие земли; если же они не могут этого сделать, они должны претерпеть смерть скорее, нежели отступиться от Бога. В заключение Ланге опровергает возражение, что церковь не следует защищать оружием. Церковь, говорит он, не должна распространять свое учение оружием, но защищать ее оружием можно и должно, ибо с установлением церкви не отнято у властей право меча, а могут ли они сделать из него лучшее употребление, как обратив его на защиту церкви?

   В обсуждении этих вопросов Ланге является скорее богословом, нежели политиком. В следующих главах доводы его принимают более светский характер. Он доказывает прежде всего, что народ устанавливает царей, и хотя правители получают власть свою от Бога, однако не иначе, как через посредство народа и для его пользы. В подтверждение опять приводятся примеры из Св. Писания, из языческой и из христианской истории. Но если царь устанавливается народом, продолжат Ланге, то очевидно, что народ выше царя, ибо господин назначает своих слуг, а не наоборот. Поэтому добрые цари не отвергают названия служителей государства. Кроме того, народ потому выше царя, что царь существует для народа, а не наоборот. На