Ушинский Константин Дмитриевич - Человек как предмет воспитания. Том I

уши над переменами предметов сознания, усиливается от упражнения. Но какая перемена происходит в нас от таких упражнений - этого нигде не выяснено. Видно только одно, что власть наша над вниманием тесно связана, с одной стороны, вообще с силою нашей воли, а с другой - со здоровым состоянием нервного организма: расстроенный или сильно раздраженный нервный организм - такой враг произвольного внимания, с которым не может всегда справиться и сильная воля. Но вообще люди, замечательные по силе своей воли, замечательны также и по власти своей над вниманием. Так, говорят, что Наполеон I мог засыпать по желанию и спал спокойно накануне самых решительных битв; тогда как люди с раздраженными нервами и слабовольные лишаются сна от самой пустой беспокоящей их мысли. Так, говорят, что Карл XII, отличавшийся железною волею, а вовсе не блестящими умственными способностями, мог точно так же, как и Цезарь, диктовать разом нескольким секретарям, что показывает огромную степень власти в распоряжении своими мыслями. Следовательно, все, что укрепляет волю, укрепляет вместе с тем и произвольное внимание. Воля же, как мы это увидим дальше, укрепляется именно своими победами. Каждая победа воли над чем бы то ни было придает человеку уверенность в собственной своей нравственной силе, в возможности победить те или другие препятствия, и этой уверенности приписываем мы именно укрепление воли, а вместе с тем и укрепление произвольного внимания. Кроме того, если человек с детства и юности своей не давал нервам властвовать над собой, то они не привыкнут раздражаться и будут ему послушны.

   7. Внимание активное, или произвольное, естественно переходит во внимание пассивное. Почти всякое новое для нас занятие требует сначала от нас активного внимания, более или менее заметных усилий воли с нашей стороны; но чем более мы занимаемся этим предметом, чем удачнее идут наши занятия, чем обширнее совершается работа сознания в следах, оставляемых в нас этими занятиями, тем более предмет возбуждает в нас интереса, тем пассивнее в отношении к нему становится наше внимание. Локк, а вслед за ним и Бэн, хотя не так абсолютно, как Локк, этим самым процессом объясняют образование в человеке тех или других способностей и умственных наклонностей. "Ум, мало восприимчивый к какому-нибудь предмету, - говорит Бэн, - может выработать в себе это расположение настойчивым занятием, под влиянием произвольных решений, направленных на один предмет" *.

   _____________________

   * The Emotion and the Will, by Bain. P. 411.

   _____________________

   Такое выработанное внимание делается потом как бы природною способностью; а если оно по каким-нибудь обстоятельствам выработалось в раннем детстве, то и действительно принимается часто за природную способность. Это явление тем понятнее, что и природные способности наши разрабатываются в наклонности и таланты тем же самым процессом. Мы уже видели выше, что особенно удачно устроенный, тонкий, впечатлительный орган зрения или слуха привлекает к себе сознание преимущественно перед другими органами - привлекает именно тем, что дает сознанию более работы, и работы относительно легкой, если сравнить ее трудность с результатами, которые ею достигаются, т. е. более обширной и удачной работы *. Мы увидим далее, что коренное свойство души нашей состоит в требовании деятельности, и потому она преимущественно обращает свое сознание к той области ощущения и следов ощущения, в которой может получить более обширную, разнообразную и сравнительно легкую деятельность. Деятельность же сознания, в свою очередь, накопляет еще более следов в той области, в которой она преимущественно работает; а следы этих работ сознания, расширяясь, усложняясь, укореняясь от повторения, все сильнее и сильнее привлекают сознание к новым работам в той же области. Так развиваются в нас приобретенные способности и наклонности, точно так же развиваются и те природные задатки, которые были нам даны уже в особенностях нашей нервной системы.

   _____________________

   * См. ГЛ. VII, п. 11, 12.

   _____________________

   8. На такую формацию и на такое развитие наших способностей и наклонностей могут иметь влияние совершенно случайные обстоятельства. "Мы, - говорит Локк, - часто называем даром природы то, что есть только следствие упражнения и практики. Если человек по счастливому случаю успел в чем-нибудь, то эта удача заставляет его вновь пробовать себя на том же поприще, пока он нечувствительно, сам того не замечая, выработает в себе способность к тому или другому делу". Однако ж эта мысль Локка, несмотря на всю свою справедливость, проведена слишком далеко. Сама первая удача должна же была от чего-нибудь зависеть; если же она была чистым делом случая и не имела основания в наших природных способностях, то за нею неминуемо последуют неудачи, которые парализуют влияние удач и отобьют у человека охоту идти по дороге, для которой у него не было природного дара. Правда, есть характеры, для которых чем сильнее была борьба, тем крепче они привязываются к приобретенному; но часто бывает и наоборот: непосильная трудность, встречаемая в начале дела, делает нам самое дело противным. Следовательно, и в этом случае, как и всегда в душе человеческой, многое зависит от счастливой гармонии и равновесия сил. Сознание наше не любит ни слишком легкой, ни слишком трудной работы; оно любит середину, т. е. посильный труд, но положение этой середины у различных людей различно. Оно определяется, с одной стороны, нашими способностями, а с другой - силою нашей воли. Кроме того, на него имеют влияние обстоятельства и даже просто случай. Но сам по себе чистый случай способности не создаст, хотя многие однородные случаи, следуя один за другим, могут выработать наклонность, которая будет тогда не соответствовать способностям. Так, например, известна страсть Ришелье к стихоплетству, хотя у великого политика не было ни малейшего дара поэзии. Мы не знаем, как выработалась в нем эта наклонность, но понимаем, что льстецы могли ее укоренить в нем. Очень часто слишком снисходительные похвалы к рисункам дитяти развивают в нем страсть к рисованию, хотя у него нет ни малейшего дара живописи *.

   ______________________

   * О противоречии между наклонностями и способностями см. у Бэна (The Senses and the Intellect. P. 45).

   ______________________

   9. При таком взгляде на активное внимание, а равно и на возможность перехода активного внимания в пассивное понятна уже сама собою обязанность воспитателя в отношении внимания воспитанников. Воспитатель должен пользоваться способностью души произвольно направлять свое внимание, должен укреплять власть души над вниманием; но в то же самое время должен заботиться о том, чтобы пассивное внимание развивалось в воспитаннике, чтобы его интересовало то, что должно интересовать развитого и благородного человека, а это достигается не иначе, как множеством и стройностью следов того или другого рода. Принуждать себя вечно никто не в состоянии, и если в человеке не разовьется интерес к добру, то он недолго пройдет по хорошей дороге. Из частных побед над собою мало-помалу вырастает сила, которая сначала облегчит нам тот или другой путь, а потом ведет нас по этому пути.

   10. Аристотель, Спиноза, Локк, Рид, Руссо, Бэн - все единогласно находят во внимании лучшее средство управлять страстями. Поэтому, воспитывая власть человека над вниманием, мы не только открываем ему широкую дорогу к умственному развитию, но и даем могущественнейшее средство бороться со страстями и, несмотря на их влияние, идти дорогою здравого рассудка и добродетели. "Мы не можем верить в какую-нибудь мысль только из желания или из страха, - говорит Джон Стюарт Милль. - Самое страстное желание не даст возможности даже слабейшему из людей поверить чему-нибудь без признака умственного основания, без какой-нибудь, хоть кажущейся очевидности. Но чувства наши действуют на то, что в некоторой степени произвольно, а именно - на внимание человека, направляя его на заключение, ему приятное" *, и в этом Милль видит одну из главных причин наших ошибок. Бороться же с таким влиянием чувства на внимание может только тот, у кого не только окрепло произвольное внимание, но и пассивное внимание развилось как следует: у кого интересы истины и добродетели сделались главными руководящими интересами жизни именно потому, что он часто вращался и часто одерживал победы над собою в этой области мысли и действий.

   _____________________

   * Mill's Logik. В. V. Ch. I. § 3. P. 294.

   _____________________

   11. Что же такое внимание? Как мы определим его? Одни психологи придают ему слишком большую самостоятельность. Так, например, Рид делает его особенною способностью души и ставит рядом с сознанием *. Другие, как, например, Бенеке, вовсе вычеркивают внимание из числа способностей и видят в нем только большее и меньшее накопление следов, привлекающих другие однородные следы. Нам кажется, что справедливее всех думают те, которые определяют внимание как способность сознания сосредоточиваться **. Мы думаем, однако, что это определение следует расширить и определить внимание способностью не одного сознания только, а всей души сосредоточиваться в той или другой сфере своей деятельности, т. е. или в сфере сознания, или в сфере воли, или в сфере внутреннего чувства.

   _____________________

   * Read's Works. V. I. P. 240 и 240. Здесь Рид называет внимание "произвольной деятельностью души"; но в другом месте (v. II, р. 538) сам себе противоречит, показывая прекрасными примерами, до какой степени бывает непроизвольно наше внимание.

   ** Fichte. Psychologie. Т. I. S. 89.

   _____________________

   Мы ясно можем заметить над собою, что при сильных телесных страданиях, а также в гневе, в горе, в радости и других сердечных или внутренних чувствах сознание наше тускнеет и впечатления внешнего мира ощущаются нами слабо и неясно. Точно так же при сильном напряжении нашей воли в каком-нибудь акте не только сознание, но и внутреннее чувство наше, действует слабо, как мы видели это на примере матери, спасающей свое дитя из пламени. Вот почему мы думаем, что следует отличать внимание в обширном смысле, т. е. способность души сосредоточиваться в одной из трех сфер своей деятельности, от внимания в тесном смысле, т. е. от способности души сосредоточиваться в области сознания на том или другом предмете сознания.

   12. Причины, сосредоточивающие деятельность души, очень разнообразны. Одни из них принадлежат самой душе и из нее вытекают - таковы источники произвольного внимания; другие причины скрываются во влияниях на душу внешнего мира через посредство нервного организма - это причины пассивного внимания. Причины пассивного внимания можно снова разделить на внутренние и внешние.

   а) Внешние причины, сосредоточивающие наше пассивное внимание, заключаются в силе самого впечатления: не замечая легкого прикосновения, мы замечаем сильный толчок. Кроме абсолютной силы впечатления важна и его относительная сила: в тишине ночи мы слышим такие звуки, которых не могли бы расслышать днем; белое виднее для нас на черном фоне, чем на сером, и т. п. К этому же роду причин, сосредоточивающих наше внимание, следует причислить болезненные или периодические состояния нашего организма, которые невольно привлекают наше внимание, отвлекая его от других предметов. "Каждое телесное чувство, - говорит Гербарт, - может ввести в сознание связанные с ним ряды представлений" *.

   _____________________

   * Herbert's Schriften zur Psychologie, herausgegeben, von Hartenstein. T. I. § 214.

   _____________________

   б) К внутренним причинам пассивного внимания следует отнести самую связь следов наших ощущений и ассоциации этих следов. Одно представление вызывает за собою другое, с ним связанное по законам ассоциации следов, о которых мы скажем ниже. Сюда же следует отнести влияние сердечных чувств, заправляющих нашим вниманием, без посредства нашей воли и даже против воли. Так, мы против воли внимательны ко всему тому, что затрагивает сильно возбужденное в нас чувство: гнев, страх, любовь, самолюбие и т. п.

   13. Мы невнимательны ко всему тому, что нам совершенно знакомо, если только при этом не задето какое-нибудь внутреннее, сильно возбужденное чувство; но мы также невнимательны и ко всему тому, что нам совершенно незнакомо, а потому не может составить сильных ассоциаций с теми следами, которые уже укоренились в нас. Другими словами, чтобы возбудить наше внимание, предмет должен представлять для нас новость, но новость интересную, т. е. такую новость, которая или дополняла бы, или подтверждала, или опровергала, или разбивала то, что уже есть в нашей душе, т. е., одним словом, такую новость, которая что-нибудь изменяла бы в следах, уже в нас укоренившихся. Появление новой планеты, могущее взволновать все обсерватории, не было бы даже и замечено толпою. Нужно уже было быть волхвом, звездочетом, чтобы заметить новую звезду на небе.

   14. Перечислив причины, сосредоточивающие нашу душу, перечислим теперь, хотя коротко, и последствия такого сосредоточения. Общие последствия те же, какие бывают всегда от сосредоточения сил. Чем сосредоточеннее душа в каком-нибудь своем акте, тем более силы обнаруживает она в нем. Безумные обнаруживают неожиданно большую силу во всех своих движениях. Лунатики, как заметил еще Мюллер *, потому с необычайной ловкостью ходят по крышам и заборам, что вся душа их так сосредоточена на одном акте, как не может быть она сосредоточена у бодрствующего человека, чувства которого открыты тысячам внешних впечатлений. Животные, может быть, именно потому так ловки в своих действиях, что мало думают и рассеиваются.

   _____________________

   * Manuel de Physiologie. Т. II. P. 99.

   _____________________

   15. Сосредоточение сознания на предмете делает все ощущения, получаемые нами от этого предмета, резче и яснее, так что мы замечаем такие черты в картине или такие оттенки в звуках, которых и не подозревали, когда сознание наше было развлечено. Отсутствие развлечения уже само по себе открывает возможность сосредоточения сознания. Вот почему, вслушиваясь в арию певца, мы инстинктивно закрываем глаза, удерживаем дыхание, даже приподымаемся с места, желая по возможности уменьшить поле наших впечатлений и тем самым усилить ощущение, вызываемое в нас наблюдаемым предметом. Вот почему у слепых, для которых закрыта громадная область деятельности зрения, бывают обыкновенно тонки слух и осязание.

   16. Чем сильнее внимание, тем ощущение отчетливее, яснее, а потому и след его тем прочнее ложится в нашу память *. Всякий испытал над собою, что мы тем тверже запоминаем какой-нибудь предмет или какое-нибудь обстоятельство, чем более они сосредоточили на себе наше внимание **. Незамечательные, обыденные предметы тысячами проходят ежеминутно перед нашими глазами, не сосредоточивая на себе нашего внимания и потому не оставляя по себе никакого следа в нашей памяти; предмет же, сильно сосредоточивший на себе наше внимание, запоминается надолго. Может быть, если бы человек способен был к долговременному и абсолютному вниманию, то для него достаточно было бы прочесть раз большую книгу, чтобы помнить ее от слова до слова. Таким абсолютным вниманием отличаются иногда идиоты, не развлекаемые в своем созерцании слов даже смыслом того, что читают. Так, идиот, приводимый в пример Дробишем, прочтя раз объемистую медицинскую диссертацию на латинском языке, передавал ее от слова до слова, не зная ни медицины, ни даже латинского языка ***.

   _____________________

   * Elements of the Phylosophy, by Dugald Stewart. Ed., 1867. P. 216.

   ** Для доказательства такого отношения внимания к памяти Дугальд Стюарт приводит пример, что человек, не занимающийся особенно лошадьми, может долго смотреть на лошадь и потом не узнать ее; тогда как лошадиный торговец, раз и бегло взглянув на лошадь, узнает ее потом между тысячами других (Elements of Phylosophy. P. 217). Но это пример неподходящий: здесь не столько действует интерес, сколько множество прежних следов и вследствие этого множество следов одного рода; лошадиный торговец умеет отыскать сразу отличительный признак каждой новой лошади.

   *** Empirische Psychologie, von Drobisch. § 37. S. 95.

   _____________________

   17. Не только ощущение, непосредственно получаемое нами от внешних предметов, но также и следы ощущений, из которых слагаются наши представления, становятся для нас ярче, образнее, когда мы сосредоточиваем на них свое внимание или когда уменьшается в нас возможность развлечения. Во тьме и тишине ночи наши представления приобретают яркость действительности; а когда сон лишает нас возможности сравнивать яркость наших внутренних представлений с яркостью действительных ощущений, то наши мечты превращаются в сновидения, до того образные, что мы верим в их действительность.

   18. Сосредоточенность души в области сердечных чувств производит иногда гибельное действие. Сосредоточенное, ничем не развлекаемое горе, а еще более радость иногда убивают человека или производят такой глубокий переворот в его нервном организме, что этот расстроенный, извращенный организм отражается в душе помешательством. Сосредоточенность же души в акте воли часто придает этому акту, как мы уже показали выше, изумительную силу и ловкость.

  

   1. Изучая внимание, мы не без намерения пропустили одну из замечательнейших его особенностей, так как она может прямо повести нас к ближайшему знакомству с деятельностью сознания и к ближайшему определению, что такое ощущение - этот материал всех душевных построек.

   2. Всякий, без сомнения, замечал над самим собою, что ясность сознания независимо от большей или меньшей возбужденности внимания, причины которой мы изложили выше, находится в обратном пропорциональном отношении с числом впечатлений, входящих одновременно в сознание. "Внимание, - говорит Мюллер, - не может заниматься разом большим числом впечатлений; если же многие впечатления являются одновременно, то ясность их уменьшается пропорционально их множеству" *.

   ______________________

   * Manuel de Physiologie. Т. II. P. 272.

   ______________________

   3. Это такое простое и знакомое каждому явление, что мы не имели бы нужды доказывать его действительность, если бы не было противоположных теорий. "Мы никогда не в состоянии, - говорит Вундт, - одновременно видеть образ и слышать звук, сознавать настоящее впечатление и вспоминать протекшее представление, составлять суждение и образовывать понятие. Если же наблюдение над собственным духом представляет нам одновременность различных актов мышления, то это значит, что мы обманываемся быстротою, с которою один акт сменяется другим" *. Английский психолог одного направления с Вундтом, Герберт Спенсер, отличает физиологические явления от психических именно тем, что, тогда как первые "представляются бесчисленным числом различных рядов (идущих разом, одновременно), явления психические представляются нам единичным рядом" **, т. е. идут одно за другим, а не вместе, как явления физиологические.

   ______________________

   * Vorlesungen iiber die Menschen und Thierseele, 1863. Erst. Th. 4 Vorles. S. 40.

   ** Principles of Psyhologie, by Herb. Spencer. London, 1855. P. 491. Впрочем, Спенсер проницательнее Вундта и, видя вполне невозможность мышления без сравнений, а сравнений без одновременности сравниваемых впечатлений, старается примирить открывающееся противоречие, но примиряет его очень неудачно (с. 503 - 505 и др.).

   ______________________

   4. Но если самообладание в этом случае нас обманывает, представляя нам ощущения, следующие одно за другим, одновременными, то спрашивается: как могли эти психологи удостовериться в ошибке нашего сознания? Вундт, правда, ссылается на Аристотеля; но разве возможно в таком деле, как самосознание, ссылаться на кого-нибудь, кроме самого сознания? Если мы все ошибаемся, принимая быстроту последовательности душевных актов за одновременность, то точно так же мог ошибаться и Аристотель, и поверить этой ошибки нет никакой возможности. Замечательно, однако, что то место в сочинении Аристотеля "De sensu et sensili", на которое ссылается Вундт, вовсе его не подтверждает. "Есть некоторые вещи, - говорит Аристотель, - которые могут быть соединяемы в одно ощущение, и есть другие, которые соединяться не могут. Первые принадлежат к одному чувству и способны к смешению, последние же принадлежат различным чувствам. Так, могут соединяться между собою различные краски, а равно и различные тоны; но соединить в одно ощущение тон и краску нельзя" *. Где же тут видит Вундт утверждение в том, что два одновременных впечатления невозможны? Здесь говорится только об очень простом факте смешанных красок и смешанных тонов и что нельзя смешивать тона и краски, как нельзя складывать версты и пуды. Напротив, в своей книге "О душе" Аристотель с обычною силою своей логики опровергает тех греческих натурфилософов, которые, предупреждая Гоббеса, Вундта и Спенсера, объясняли душевные явления движениями материи и потому не могли примириться с очевидным фактом необходимости сравнений между ощущениями и, следовательно, одновременности сравниваемых ощущений **. Это место в аристотелевой книге "О душе" так замечательно, что мы разберем его подробнее не потому, чтобы мы ссылались на Аристотеля в деле самосознания, а потому, что его проницательная логика поможет нам яснее описать явление, столько же доступное наблюдению нашему и каждого из наших читателей, сколько и наблюдению Аристотеля.

   ______________________

   * De sensu et sensili. Edit. Berlin, 1833. Cap. 7. P. 231. Wundt. Erst. Th. 4 Vorles. S. 42 и в конце: Anmerkung zu 4 Vorles. S. 471.

   ** Гоббес только возобновил мнение древних. "Образы и цвета, - говорит он, - суть только появление в нас движений, волнений или изменений, которые производятся предметом в нашем мозгу или в какой-нибудь внутренней субстанции головы".

   ______________________

   5. "Ощущение, - говорит Аристотель, - есть средняя мера для противоположностей в ощущаемом, и потому-то ощущение может различать ощущаемое. Среднее и есть различающее; ибо оно в отношении обеих крайностей есть нечто другое" *. В следующей затем главе Аристотель говорит о растениях, что хотя они испытывают тепло и холод, но не чувствуют их именно потому, что у них нет среднего различающего **. В третьей же книге "О душе" Аристотель еще яснее высказывает мысль, что ощущающее не может быть ни одно, ни одной природы с ощущаемым. "Мы чем-то различаем, - говорит он, - белое и сладкое и все ощущаемое; вот из чего видно, что тело не есть последнее орудие ощущения; ибо тогда можно было бы различать осязанием то, что само различает. Нельзя отличать отдельно, что белое различается от сладкого; но и то и другое должны сделаться ясными через нечто одно, общее им обоим; ибо иначе выходило бы, как будто одно ощущаешь ты, а другое - ощущаю я, и из этого уяснялось бы, что ощущаемое тобою отличается от ощущаемого мною. Итак, что-нибудь одно должно выражать, что впечатления различны, что белое различается от сладкого, и это одно столько же мыслит, сколько и чувствует" ***. Что отдельным и в отдельное время нельзя различать отдельного - это ясно. Точно так же "это различающее выражает, что добро отличается от зла: говоря об одном (положим, о добре), что оно различно от другого (от зла), это различающее тем же самым (и в то же время) говорит и о другом (о зле), что оно отличается от первого (добра). Если я говорю, что что-нибудь различается от другого, то хотя я и не выражаю тогда же, что это второе отличается от первого, но выражаю разом и то, и другое. Таким образом, это делается нераздельно и в нераздельное время" ****. Переводчик Аристотеля - Вейсе думает, что эта глава из книги "О душе" очень испорчена *****, и действительно, некоторые выражения в ней не совсем понятны; но общий смысл ее так ясен, что нетрудно вполне восстановить его, тем более что это не описание какого-нибудь исторического события, которое никогда не возвратится, а описание явления, которое беспрестанно в каждом из нас вновь и вновь совершается.

   _____________________

   * Aristoteles. De anima. L. II. Cap. 11. Obers von Weisse. S. 62.

   ** Ibid. Cap. 12.

   *** В главах "О рассудке" мы видим всю справедливость и глубину этой заметки Аристотеля.

   **** De anima. L. HI. Cap. 2. Obers. S. 70 и 71.

   ***** Ibid. S. 286.

   _____________________

   6. Как бы ни объясняли мы себе природу ощущения, но в том уже не может быть сомнения, что во всяком ощущении нашем мы что-нибудь да различаем: тьму от света, тепло от холода, тишину от звука, один звук от другого, красное от зеленого, твердое от мягкого, сладкое от кислого, движение от покоя, движение вверх от движения вниз и т. д. Если бы по какому-нибудь случаю субъективно в нас самих или объективно во внешней для нас природе исчезла для нас возможность различать, то вместе с тем прекратилась бы и возможность ощущать. Если бы не было света, то мы не только не ощущали бы света, но не ощущали бы и тьмы, как не ощущают ее слепорожденные; тьма существовала бы для зрячих, но не существовала бы для нас, хотя мы ходили бы во тьме: не существовала бы потому, что мы не имели бы возможности отличить ее от света. Следовательно, в этом случае различение совершенно тождественно с ощущением. Но может быть, только свет и тьма как отсутствие света находятся между собой в таком отношении, в каком, по замечанию Аристотеля, находятся для нас добро и зло или в каком находятся между собою плюс и минус в математике. Однако же, всмотревшись внимательнее и во все другие ощущения, мы заметим в них то же самое. Предположим себе, что предсказание современной физики сбылось и что температура всех тел уравновесилась, так что все тела, не исключая и нашего, имели бы одну и ту же высокую или низкую температуру, и положим, что мы продолжали бы жить и чувствовать. Тогда, без сомнения, мы потеряли бы ощущение температуры: не имея случая различать тепло от холода, мы не ощущали бы ни тепла, ни холода. Могло бы даже случиться, что мы сильно страдали бы от постоянного, неизменяющегося жара или от постоянного, неизменяющегося холода, но не знали бы, отчего страдаем, не различали бы жара от холода, а следовательно, не сознавали бы ни жара, ни холода; эти ощущения, эти акты сознания были бы для нас невозможны. И в этом случае, следовательно, различение, ощущение и сознание суть только различные названия одного и того же психического акта. Возьмем еще один случай: предположим, что все в мире стало желтого цвета, и мы легко поймем, что тогда для нас не только бы не существовали ощущения других цветов, потому что их не было бы, но не существовало бы ощущения и желтого цвета, хотя бы он и был в природе и действовал на наши глазные нервы, как действует и теперь. Мы не ощущали бы его потому, что нам не с чем было бы его сравнивать, не от чего было бы его отличать, и потому мы перестали бы его ощущать, не могли бы его сознавать. Следовательно, в нашей психической деятельности не было бы всех тех материалов, которые даются ей теперь ощущениями различных цветов, а следовательно, не было бы и понятия о цвете. То же самое приложимо ко вкусу, запахам и движениям. Если мы сознали движение Земли, то только потому, что наблюдали звезды. Если же бы вся вселенная двигалась так же, как движется наша Земля со всем, что на ней есть, то мы считали бы Землю неподвижной.

   Из всех этих небольших анализов, а равно из всех тех опытов над различного рода ощущениями, которые мы приводили в главах об органах чувств, мы вправе вывести, что ощущение или сознавание есть не более, как различение, плод сравнения, и что там, где невозможны сравнение и различение, нет ощущений и нет сознания.

   7. Но спрашивается: разве мы не можем чувствовать страдания или удовольствия, не сравнивая ни с чем наших страданий и наших наслаждений? Разве страдания и наслаждения, гнев и зависть не чувства? Действительно, если слову чувство мы придаем обширное значение, включив в него как сознание внешних впечатлений, так и внутренние сердечные чувства недовольства, страдания, гнева и т. д., то слово чувствовать будет заключать в себе слово сознавать. Но мы можем гневаться, почти не сознавая того, что мы гневаемся, хотя в наших словах и поступках будет выражаться гнев, - и таков именно самый сильный гнев. Напротив, как только мы обратим наше сознание на наше чувство, на то, что мы гневаемся, гнев наш начнет заметно ослабевать. Точно так же следует различать радость и сознание радости; страдание и сознание страдания. Но можно ли радоваться, не сознавая радости, или страдать, не сознавая страдания? Конечно, нет: если страдание так сильно, что вся душа в нем сосредоточивается и сознание становится невозможным, тогда мы теряем сознание, впадаем в обморок. Точно так же удовольствие, гнев или страх могут до того усилиться, что сделают сознание невозможным. Чувствовать боль и сознавать боль не одно и то же: если мы следим за перерывами боли, повышением или понижением ее интенсивности, ее местным распространением и пр., это значит, что мы сознаем боль. Но чем сильнее боль, тем сознавание ее становится затруднительнее; и поднявшись до высокой степени, она прекращает сознание. В этой главе мы говорим о чувстве только в тесном смысле сознания и находим, что сознавать и различать - одно и то же. Анализ же внутренних, сердечных чувств ожидает нас впереди.

   8. Убедившись в том, что сознавать или ощущать значит различать, а различение возможно только при сравнении, мы легко уже убедимся в том, что если бы сознание наше не могло одновременно сравнивать двух или более впечатлений, то оно не могло бы их различать, следовательно, не могло бы их сознавать - не было бы сознания. Если б мысль Вундта, а отчасти и Спенсера была справедлива, т. е. если б в нашем сознании в одно и то же время не могло быть более одного впечатления, то акт сравнения был бы невозможен. С чем же я могу сравнить единичное впечатление, если не с другим современным же ощущением или следом бывшего впечатления, который, однако ж, при акте сравнения из следа делается современным ощущением? * Сравнение есть камень преткновения теорий, подобных теориям Вундта и Спенсера. Вот почему, может быть, и Джон Стюарт Милль, как-то обходя этот акт мышления, называет его "необъяснимым", "исключительным", "специфическим" и отводит ему особенное, последнее место в основных актах мышления **.

   ______________________

   * См. выше, гл. XIX, п. 14. То же утверждает и сам Спенсер в своей теории памяти. Это очень ясно выражено также у Милля (Logic. Т. I. Р. 76).

   ** Mill's Logic. Book I. Ch. III. § 11. P. 75. Он признает чувство сходства особенного рода ощущением; мы же доказываем, что всякое ощущение есть результат сравнения, т. е. чувства сходства и различия. Также см.: В. I, ch. V, § 6. Здесь он дает предложениям, основанным на сходстве, особое, и притом последнее, место. Мы же утверждаем, что чувство сходства и различия есть основание всякого предложения. Но не противоречит ли Милль сам себе (В. IV, ch. 2, р. 196), говоря, что сравнение предшествует всякой индукции? Подробнее этот вопрос разобран в главе о рассудке.

   ______________________

   Но мы видим уже теперь, что сравнение вовсе не какой-нибудь исключительный, неважный, стоящий особняком акт мышления; но что это есть самый существенный акт сознания, без которого самое сознание, а следовательно, и вся сознательная жизнь человека невозможны. Без современного ощущения двух или нескольких ощущений или следов бывших ощущений * невозможно сравнение; без сравнения невозможно различение, без различения нет сознания. Следовательно, возможность сравнения есть необходимое условие сознания; а одновременность сознания разом нескольких ощущений есть необходимое условие сравнения.

   ______________________

   * Ощущать след бывшего впечатления и ощущать настоящее впечатление - в сущности одно и то же. В обоих случаях мы ощущаем нервное состояние; следовательно, ощущая след бывшего впечатления и настоящее впечатление одновременно, мы ощущаем разом два различных состояния нервов.

   ______________________

   9. Вместе с признанием необходимости процесса сравнения для происхождения каждого определенного ощущения делается совершенно невозможным объяснение психических явлений какими бы то ни было материальными движениями, будут ли то движения нервных волокон, или движения нервного процесса, или психического эфира и т. п. Если всякое впечатление, по признанию современной физиологии, есть не что иное, как движение нервов, вызываемое в них внешними влияниями, то ясно само собою, что два нервных движения не могут сравнивать себя друг с другом: для этого первое движение должно бы быть вторым движением и в то же время самим собою, а второе движение - первым и в то же время самим собою. Впечатление сладкого, применяясь к выражению Аристотеля, дает нашим нервам одно движение, а впечатление горького дает другое - противоположное; впечатление же зеленого цвета опять особенным образом движет наши нервы. Движения эти могут совершаться в отношении друг друга двояким образом: или одновременно, но разноместно, или в одном и том же месте, но разновременно. В первом случае два различных нервных движения, из которых одно, положим, даст нам впечатление зеленого цвета, а другое - впечатление красного, будут выполняться двумя разными системами глазных нервов *. Во втором случае два различных нервных движения одного и того же рода, но различной силы (быстроты или непрерывности) будут выполняться одними и теми же нервами, но в различное время: одно сначала, а другое потом, когда первое уже прекратится. Ясно само собой, что ни в том, ни в другом случае сравнение между этими различными нервными движениями, а следовательно, и различение их было бы совершенно невозможно, если бы то, что различает, были бы те же самые движущиеся нервы. Утверждать это все равно (воспользуемся опять метким словом Аристотеля), что утверждать, что если бы один человек ощущал красный цвет, а другой ощущал зеленый, то из этого могло бы возникнуть различение зеленого цвета от красного. Но так как различение, как мы уже доказали, есть то же самое, что ощущение и сознание, то ясно, что акт сознания не может быть выполняем нервами, а должен быть выполняем чем-то особенным, отдельным от нервов, чем-то таким, что не стесняется условиями места и времени.

   ______________________

   * См. выше, гл. VI, п. 16.

   ______________________

   10. Нервы наши способны к одновременным, но разноместным движениям; они способны также к одноместным, но разновременным движениям; к соединению же различных движений в одно место и в одно время, что требуется для выполнения самого простого ощущения, самого простого акта сознания, не способны ни нервы, ни что-нибудь иное, материальное. Ничто материальное, насколько наука определила материю, не способно, как заметил еще Аристотель, в одно и то же время и в одном и том же месте двигаться в различных направлениях. Движение, вызываемое в нервах впечатлениями черного цвета, противоположно движению, вызываемому в нервах впечатлениями белого цвета. Но для того чтобы совершился акт ощущения, т. е. различения между этими двумя движениями, первое должно было бы сделаться вторым и второе - первым в один и тот же момент времени и в одном и том же месте. Напрасно мы, следуя Фехнеру, старались бы увернуться из железных клещей аристотелевской логики, представляя себе, что такое отождествление противоположных движений с полным сохранением их противоположности (иначе нечего было бы и различать) сделается возможным, если мы ускорим быстроту этих движений в громадной степени (громадные цифры - обыкновенное прибежище худой логики). Мы не можем понять движения иначе, как совершающимся в пространстве и времени: иначе это будет уже не движение, а нечто другое. Как бы ни было быстро движение, всякая данная частица движущегося тела (всякая молекула его или даже атом) в настоящий момент будет уже не там, где была в прошедший. Напрасно также прибегли бы мы в этом случае, как и пробовали делать иные, к известному механическому явлению одновременного действия двух сил на одно и то же тело или к так называемому параллелограмму сил. Если тело под влиянием двух различно действующих на него сил движется по среднему направлению, т. е. по диагонали параллелограмма, то, как справедливо заметил Лотце *, здесь происходит не соединение двух движений, а третье, новое движение, тогда как для акта сознания должны бы совпасть два различных движения, нисколько не утрачивая своего различия. Движение, которое дается нашим нервам влиянием красного луча, должно бы ощущать, что оно не то, которое дается влиянием желтого луча, а для этого оно должно бы быть движением желтого луча и в то же время движением красного. Из этого мы в полном праве вывести, что никакое материальное движение не способно выполнить того акта, который мы называем ощущением или вообще сознанием. Вот почему психологи и мыслители физиологического направления так неохотно вдумываются в акт сравнения, лежащий, как мы видели, в основе всех ощущений - этих единственных материалов всех наших сознательных психических работ.

   _____________________

   * Microkosmos. Erst. В. S. 179.

   _____________________

   11. Однако же не привел ли нас наш анализ акта ощущения к странному и непримиримому противоречию? Для того чтобы ощущать, как мы доказали, нужно уже сравнивать два различных впечатления, нужно их уже различать; но для того чтобы сравнивать и различать впечатления, разве не нужно уже их ощущать? К этому противоречию, как кажется, пришел и Аристотель и ответил на него не положительно, а вопросом, смысл которого для нас не совсем понятен *. Это же противоречие почувствовал и Кант, когда задался вопросом: "Видим ли мы цвет только чувственно или с помощью сравнивающего разума?" Это же противоречие заставило и Фриса отделить "чистое созерцание" от "чувственного созерцания" **. Однако же такое разделение кажется нам лишенным смысла, ибо мы видим, что самые чувственные из наших актов сознания - ощущения цветов, звуков, вкусов и т. д. - требуют уже предварительно различения, а следовательно, и сравнения. Что же такое будет "чувственное созерцание", если оно не будет ощущением? В этом случае мы только описываем явление, не будучи в состоянии отгадать тех средств, которыми это явление выполняется; но разве, описывая, например, явление притяжения или электричества или явление химического сродства, мы понимаем средства, которыми эти явления выполняются? "Везде мы видим только как и не знаем почему" ***.

   _____________________

   * Aristoteles. De anima. L. III. Cap. II. Ubers. S. 71.

   ** Anthropologie. B. I. S. 106.

   *** Клод Бернар. Введение в опытную медицину. С. 130: "Когда мы знаем, что вода и все ее свойства представляют результат соединения кислорода с водородом в известных пропорциях, то мы знаем все, что можем знать об этом предмете, и это отвечает на вопрос как, а не почему".

   _____________________

   И в явлении сознавания для нас ясно только одно, что душа наша начинает сознавать, когда получается возможность сравнивать и различать, - что ощущение единичных впечатлений в их раздельности для души невозможно, что она наконец сознает только отношение между единичными впечатлениями, а не самые единичные впечатления. Всякое ощущение, как сказал Аристотель, есть непременно отношение, и душа сознает только эти отношения между нервными движениями, а не самые нервные движения, о которых она непосредственно ничего не знает, равно как и о самих нервах; то и другое открывается только объективною наукою.

   12. Признав за факт, что ощущение единичного нервного движения для души невозможно, мы вместе с тем должны признать, что и раздвоение сознания между двумя нервными движениями также невозможно. Если бы сознание при этом раздваивалось, то ощущение опять было бы невозможно, как невозможно полное совпадение двух различных движений с полным сохранением их различия. Из этого прямой вывод тот, что акт сознания не есть движение, а нечто особенное, свойственное одной душе и невозможное для материального мира. Самое поверхностное наблюдение над деятельностью нашего сознания убедит нас, что всякое раздвоение противно природе сознания и что если оно не может соединять, то оно перестает действовать. Сознание может собою обнимать одновременно два впечатления, но только под условием, что оно находит между ними отношение. Собственно говоря, сознание сознает всегда только одно отношение между впечатлениями и не может стремиться в разные стороны, к разным впечатлениям, не соединяемым в одно отношение. В этом смысле следует понимать слова Аристотеля о "единстве сознания", которым так злоупотребил Вундт.

   13. Нервные впечатления могут рассеивать сознание, могут, так сказать, тянуть его в разные стороны. Не признав этого, мы не могли бы себе объяснить, каким образом одно впечатление может вытеснить из души другое, а этот факт ежеминутно в нас совершается. Во время борьбы нового впечатления со старым, с которым у него нет ничего общего (когда, например, стук, или холод, или какое-нибудь другое впечатление прерывают ход наших мыслей и т. п.), должен быть непременно момент, когда оба эти впечатления, и вытесняющее, и вытесняемое, находятся в сознании, т. е. оба они сознаются. Но само по себе сознание не может стремиться к двум разным, ничем между собою не соединенным впечатлениям. Полную невозможность такого раздвоения сознания может испытать на себе всякий, попытавшись разом направить свое сознание на два предмета. Из этого мы вправе вывести, что влияния внешнего мира, вызывая в нашем организме разом множество различных одновременных нервных движений, стремятся всегда развлечь сознание, увлекают его в разные стороны; но сознание по самой природе своей борется с этими увлечениями и всегда стремится к единству, к сознанию общего отношения. Не только сознание не может направиться на два разных впечатления, но оно точно так же не может направиться на два разных, уже сознанных им отношения. Оно всегда будет стремиться найти отношение, общее этим отношениям, - отношение отношений. Это стремление сознания всегда к единству и полная невозможность для него стремления обратного, стремления в различные стороны или в различных направлениях, без сомнения, и было причиною, почему при поверхностном наблюдении Вундту, Спенсеру и другим писателям того же направления казалось, что сознание в одно и то же время может ощущать только одно впечатление, одно нервное движение.

   14. Изучая впоследствии деятельность памяти, воображения и рассудка, мы увидим, что самая степень ясности сознания зависит от количества выполненных им соединений; но и теперь уже можно заметить, что чем более отношений соединило сознание в одно общее отношение, тем яснее отразится в нем предмет, который своим влиянием на органы чувств и нервную систему вызвал в душе все эти акты сравнения и различения, все эти отношения и отношения отношений. Взглянув бегло на большую картину, на которой нарисовано множество лиц в самых разнообразных положениях, мы сохраним в душе нашей только самое неясное сознание картины; но чем пристальнее мы будем вглядываться в ее подробности, связывая эти подробности в общие отношения, и если наконец, идя этим путем, мы постигнем основную идею картины, т. е. то общее для всех ее подробностей отношение, которым все они связываются в одно целое, тогда только наше сознание картины достигнет высшей степени. При такой степени сознания достаточно, чтобы в нас родилась основная идея картины - и все подробности ее возникнут перед нашим умственным взором. Впрочем, это явление объяснится нам более, когда мы изучим законы ассоциаций, по которым сознание наше действует в этом случае и на основании которых следы работ нашего сознания сохраняются в памяти телесной и душевной не отдельно, а целыми вереницами, группами и сетями.