Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Часть третья. Новое время (продолжение)

ако, захватить силу в свои руки, подчинив себе остальных. Но пока народ немногочислен и беден, пока всякий в нем носит оружие, самовластию трудно водвориться. Совсем другое, когда народонаселение умножается и развивается в нем богатство. Тогда вместо всеобщего ополчения защита государства вверяется наемному войску, которое, будучи подчинено начальнику, становится орудием для порабощения граждан. Этим способом водворяется деспотизм.

   Естественное размножение народонаселения ведет к этому и другими путями. Одно земледелие становится недостаточным для пропитания всех, возникают фабрики и ремесла, люди стекаются в большие города, которые делаются центрами богатства и общественной жизни. С другой стороны, в противоположность богатым является многочисленный класс бедных, который по необходимости должен быть сдержан строгими законами от посягательства на чужую собственность. Наконец, с умножением населения народ перестает сам непосредственно заведовать общественными делами и возлагает правление на представителей, собирающихся в столице. При разрозненности интересов между высшими и низшими классами выборным людям легко отделить свои собственные выгоды от пользы народной и таким образом мало-помалу приобрести неограниченную власть. Это опять начало деспотизма, который служит признаком старости народов, тогда как свободное правление обозначает юность и период цветущего состояния обществ. С водворением же деспотизма народы более и более склоняются к упадку. Деспот старается извлечь все, что может из края, чтобы обогатить себя и своих приверженцев. Вследствие этого противоположность богатых и бедных становится еще разительнее. Народ слабеет, не принимая участия в общественных делах, и нужно только столкновение с горстью свободных людей, чтобы деспотическое государство рушилось окончательно. Таков естественный ход человечества*.

   ______________________

   * Helvetius. De l'Homrae. Sect. VI. Ch. 6-9.

   ______________________

   Гельвеций не считает, однако, невозможным установить такое законодательство, которое предупредило бы этот печальный исход. Если законы сообразны с общею пользою и оберегаются самим народом, они могут доставить прочность учреждениям, ибо огромное большинство граждан имеет интерес в их сохранении. Опасности же, угрожающие либо от внешних врагов, либо от излишнего увеличения народонаселения, могут быть устранены учреждением союза мелких республик. Так, например, говорит Гельвеций, можно бы государство, как Франция, разделить на тридцать республик с одинаковою почти территориею. Они должны составлять один союз как против внешних врагов, так и против честолюбия отдельных членов. У всех должны быть одинаковые законы, состоящие под охраною всех, так чтобы они взаимно обеспечивали друга другу свободу. Каждая должна иметь свою внутреннюю полицию и своих выборных сановников, верховный же совет союза должен быть составлен из четырех депутатов от каждой республики. Этот совет будет ведать дела войны и общей политики, он же будет наблюдать, чтобы законы отдельных государств изменялись не иначе как с согласия всех. Если притом эти законы имеют в виду доставить всем гражданам возможно большее счастье, то можно ли, говорит Гельвеций, сомневаться в том, что соединенные таким образом республики, обеспеченные от внутренних и внешних врагов, будут наслаждаться неизменным благоденствием?*

   ______________________

   * Ibid. Sect. IX. Ch. 2, 4.

   ______________________

   Чтобы достигнуть этого результата, нужно только, по мнению Гельвеция, внушить людям истинные понятия о нравственности, приведя все ее предписания к единому началу общественной пользы и убедив людей, что почти всегда личный интерес заключается в том, чтобы пожертвовать частными и временными выгодами народному благу и тем заслужить почетное название добродетельного мужа. Как скоро общественная польза перестает быть высшим законом и первою обязанностью гражданина, так нет более нравственности и нет науки добра и зла*. Если до сих пор, продолжает Гельвеций, люди в этом не убедились, если они нравственные аксиомы не признают за столь же непреложные истины, как аксиомы геометрические, то единственная тому причина заключается в личном интересе, который заставляет их отвергать самые очевидные положения. Личный интерес побуждает людей уважать в себе то, что они ненавидят в других; интерес доставляет почет даже злодеям; интерес возводит людей в святые; интерес убеждает вельмож, что они другой породы, нежели остальные люди; интерес заставляет хвалить самые пороки покровителей; по внушению интереса мы ежедневно отрицаем правило: не делай другим того, что ты не хочешь, чтобы они тебе делали. Интерес владыки дает направление самому общественному мнению гораздо более, нежели истина. Наконец, интересы духовенства побуждают его держать народы в невежестве и внушать им самые превратные понятия о нравственности**. В настоящее время поборник общественного блага становится мучеником открытых им истин. Знаменитый человек всегда покупает будущую славу настоящими страданиями. Но для благородных душ истина есть божество***. Как гражданин, всякий человек обязан всеми силами содействовать общественному благу, а потому говорить людям истину, если он ее знает****. Когда-нибудь она, без сомнения, восторжествует, ибо зачем отчаиваться в будущем счастье человечества? Если в зарождающихся обществах являются иногда мудрые законодатели, то можно предполагать, хотя это случается гораздо реже, что и в зрелом обществе явится муж, который задумает оставить свое имя потомству, с названием друга человечества, и вследствие того, заботясь более о доброте законов и о счастье народа, нежели об увеличении своей власти, захочет сотворить счастливых, а не рабов. Такой муж, без сомнения, усмотрит истинные начала нравственности и положит их в основание законов, долженствующих осчастливить человеческий род*****.

   ______________________

   * Ibid. Ch. 2.

   ** Helvetius. De l'Homme. Ch. 15 и след.

   *** Ibid. Sect. IX. Ch. 5.

   **** Ibid. Ch. 11.

   ***** Ibid. Sect. VIII. Ch. 26.

   ______________________

   Спрашивается, куда же девалось стремление к власти, которое составляет единственное побуждение человеческой деятельности? И какое физическое удовольствие имеет в виду великий муж, покупающий будущую славу настоящими страданиями? В результате оказывается, что истинное мерило нравственности есть общее благо, а личный интерес является величайшим ее врагом. Гельвеций хотел доказать, что положенные им начала ведут к счастью человеческого рода, но он явно доказал только несостоятельность этих начал. У него конец не вяжется с исходною точкою. Из стремления к материальному наслаждению никак нельзя вывести стремления пожертвовать этим наслаждением на пользу других. Мудрое законодательство, связывающее личный интерес с общественным посредством наград и наказаний, представляется в этой системе только как искусственная мера, которая идет наперекор человеческой природе и сама требует от правителя отречения от личного интереса во имя общественного. При таких условиях задача становится неразрешимою.

   С большим искусством и с большею последовательностью развиваются те же начала у Гольбаха, главного представителя материалистических воззрений XVIII века. Противоречие между исходною точкою и выводами не выступает у него так ярко, как у Гельвеция. С помощью постоянного подставления нравственных требований под эгоистические начала он выводит систему, основанную на всеобщей справедливости. Можно сказать, что теория эгоизма достигла у него возможного совершенства. Но несостоятельность начал остается та же.

   Гольбах был, впрочем, не столько самобытным мыслителем, сколько органом собиравшегося у него кружка философов которых воззрения он проводил в популярных сочинениях по разным отраслям науки. Его знаменитая "Система природы" была как бы кодексом материализма XVIII века. Приложение этих начал к нравственности он изложил в сочинении под заглавием "Всеобщая нравственность" ("La Morale Universelle"), политическое же его учение содержится в двух трактатах: в "Естественной политике" ("Politique Naturelle", 1773) и в "Общественной системе" ("Systeme Social", 1773). Последние касаются собственно нашего предмета, но прежде нежели мы займемся их разбором, мы должны бросить взгляд на общие начала материалистической школы, из которых объясняются и ее нравственные и политические теории.

   Материализм XVIII века был прямым произведением сенсуализма. По учению французских последователей Локка, единственный источник познания есть опыт, приобретаемый через внешние чувства. Но последние раскрывают нам одни только материальные явления. Естественно было сделать еще шаг и признать материальный мир за единственный действительно существующий, отвергнув все остальное как плод человеческого воображения*. Гольбах, так же как Гельвеций, не признает ни религии, ни метафизики, ни даже непосредственного нравственного чувства, на котором шотландские философы думали основать свою систему. По его учению, нравственные понятия, как и все остальные, даются нам опытом: человек составляет себе понятия о добре и зле, испытавши на деле, каковы последствия тех или других действий**. Внутренний опыт сводится, таким образом, к внешнему. Однако и здесь, как у всей этой школы, в основание учения полагается отнюдь не действительное, всестороннее наблюдение явлений, а умозрительная теория, идущая далеко за пределы фактического исследования. Чтобы построить систему, недостаточно одних фактов, нужно объяснить их, связать их в одно целое, а это невозможно без рациональных начал. Поэтому отвергнув метафизику, материалисты строят метафизику своего рода. От физических явлений, подлежащих чувству, они по самому свойству задачи принуждены возвыситься к началам, не подлежащим чувству, от следствий - к причинам, от преходящего - к неизменному. Материализм, в сущности, не что иное, как известная метафизическая теория, исходящая от односторонних начал и имеющая свое определенное место и значение в ряду философских систем. Но так как частные элементы, которые она берет за точку отправления, всего менее способны раскрыть нам общую связь вещей, то она менее всего может удовлетворить человеческий разум. На каждом шагу здесь оказываются противоречия. Чтобы свести все к одному источнику, чтобы связать совокупность явлений в одно цельное миросозерцание, материалисты принуждены делать постоянные скачки и принимать последствия, которые отнюдь не вытекают из положенных ими оснований. Вся система является, таким образом, крайне одностороннею и произвольною.

   ______________________

   * Holbach. Systeme de la Nature. Lond., 1781.1-ere part. Ch.X. P. 142.

   ** Ibid. 1-ere part. Ch. I. P. 4: "C'est done a la physique et l'experience que l'homme doit recourir dans toutes ses recherches: ce sont elles qu'il doit consulter dans sa religion, dans sa morale, dans sa legislation, dans son gouvernement politique, dans les sciences et dans les arts, dans ses plaisirs, dans ses peines... C'est par nos sens que nous sommes lies a la nature universelle: c'est par nos sens que nous pouvons la mettre en experience et decouvrir ses secrets; des que nous quittons l'esperience, nous tombons dans le vide, ou notre imagination nous egare". Ch. X. P. 154: "D'ou Ton voit, que les sciences sublimes, qu'on nomme Theologie, Psycologie, Metaphysique deviennent de pures sciences de mots".

   ______________________

   Это обнаруживается прежде всего в самых коренных началах, на которых строится все здание. Исходною точкою служит здесь понятие о материи, которая представляется как источник всего сущего, вне которой нет ничего. Под именем материи не разумеется, однако, нечто однородное и единое: это не что иное, как собрание веществ, одаренных разнообразными свойствами*. Материя вечна и неизменна, но так как всякое вещество делимо, следовательно, составное, то приходится принять за начало всего сущего мельчайшие, невидимые и неделимые частицы, из которых слагается вселенная. Последовательный или сам себя понимающий материализм непременно приходит к атомистической системе. Хотя Гольбах и не говорит прямо, что в основании всего сущего лежат атомы, однако он постоянно толкует о частицах материи, из сочетания которых все образуется и которые не могут быть разделены никакою физическою силою**. В этом заключается первая, неизбежная несообразность материалистической теории. Основою всех вещей признается здесь нечто по самому своему понятию делимое до бесконечности, т.е. диалектически превращающееся в ничто. Мысль не находит здесь начала. Между тем необходимо на чем-нибудь остановиться, поэтому принимается начало чисто произвольное. Предполагается нечто невидимое и неделимое, о чем внешние чувства не дают нам никакого понятия, что в глазах разума заключает в себе противоречие. Ибо если атомы имеют протяжение, то они не могут быть признаны неделимыми; если же у них отнимается протяжение, то они перестают быть материею. Не говоря уже о том, что разум не может признать бесконечно малую частицу, одаренную специальными свойствами, за первобытный и вечный элемент мироздания. Для него первобытно и вечно только то, что может быть причиною самого себя, свойство, которое невозможно приписать никакому частному бытию. Бытие самосущее есть бытие абсолютное, бесконечное, следовательно, не материальная частица, ускользающая от всякого определения. Таким образом, материализм, отправляясь от бесконечного разнообразия веществ, не в состоянии прийти к какому бы то ни было началу. Чем далее он идет в искании простейших элементов, тем более они перед ним исчезают, и когда он наконец принужден на чем-нибудь остановиться, он должен признать начала чисто произвольные, не имеющие оправдания ни в опыте, ни в умозрении.

   ______________________

   * Holbach. Systeme de la Nature. Ch. III. P. 28: "lis auraient de la regarder, comme un genre d'etres, don't tous les individus divers, quoiqu'ils eussent quelques proprietes communes, telles que l'etendue, la divisibilite, la figure etc., ne devaient cependant point etre ranges sous une meme class, ni compris sous une meme denomination".

   ** Ibid. Ch. II. P. 12, 25; Ch.III. P. 30-31; Ch.VII. P. 77, n. 21.

   ______________________

   Но одних атомов мало для создания мира, необходимо приписать им деятельность. Иначе все будет неподвижно и неизменно. Поэтому с понятием о материи соединяется понятие о силе, ей присущей, материю, говорит Гольбах, не следует представлять себе мертвою, это нечто живое, вечно действующее, все из себя образующее. Частицы движутся вследствие взаимного притяжения однородных и отталкивания разнородных; из этого возникает вселенная*. Между тем с понятием о материи вовсе не связано понятие о силе. Напротив, вещество по самой своей сущности представляется страдательным. Основное его свойство есть косность, вследствие чего оно может воспринимать и передавать движение, но никак не может само быть источником движения. С точки зрения атомистической теории нет возможности понять, в силу чего частицы могут друг друга притягивать и отталкивать, и еще менее, каким образом они могут действовать на расстоянии. Гольбах старается объяснить это тем, что по общему закону природы, господствующему как в физическом, так и в нравственном мире, первоначальные элементы тел для собственного сохранения должны искать связи с другими**; но подобное объяснение обличает только пустоту содержания. В самом деле, к чему частицам сохранять себя посредством связи с другими, когда они сами по себе вечны и неизменны? Стремление их друг к другу предполагает, что они не суть нечто самобытное, но в таком случае они не могут быть признаны за основные элементы бытия. Началом всего сущего является уже не бесконечно разнообразное и делимое вещество, а сила, его связывающая, сила, не подлежащая внешнему чувству, а постигаемая только разумом. Из механического отношения самостоятельных частиц нельзя вывести ничего подобного.

   ______________________

   * Ibid.Ch. IV. Р. 40.

   ** "Les etres primitives ou les elements des corps ont besoin de s'etayer, pour ainsi dire, les uns sur les autres, afin de se conserver, d'acquerir de la consistence et de la solidite, verite egalement constante dans ce qu'on appele la physique et dans ce qu'on appele la morale" (Ibid. Ch.IV. P. 40).

   ______________________

   Материализм не может, однако, обойтись без общей связи вещей. Частицы, даже одаренные силами, представляют только бесконечное разнообразие; из взаимного их действия образуются лишь более или менее случайные сочетания. Чтобы установить в мире общий порядок, нужен общий закон. Поэтому к материи, кроме силы, присоединяется еще закон необходимости. Неразрывная цепь причин и следствий связывает вселенную в одно целое, где каждая часть имеет свое определенное место и действие. Таким образом, говорит Гольбах, в природе нет случайности; все связано, все определено силою неизменных уставов. Каждое тело, действуя по присущим ему законам, не может, однако, уклониться от общих законов природы; все частные силы подчиняются действию центральной силы, которая управляет движениями всех существ и заставляет их разными путями служить общему плану, т.е. жизни, действию и сохранению целого посредством постоянного изменения частей, беспрерывно соединяемых и разделяемых, образующихся и разрушающихся*. Гольбах утверждает даже, что в силу непреложных законов все частные существа получают от общего порядка бытие, свойства и действие**.

   ______________________

   * Holbach. Systeme de la Nature. 1-ere partie. Ch. IV. P. 45-47.

   ** Ibid. Ch. V. P. 49.

   ______________________

   И тут не трудно заметить, что все это отнюдь не вытекает из основных начал материализма. Прежде всего, необходимость связи причин и следствий не что иное, как требование разума; внешние чувства не дают нам никакого понятия о необходимости. Затем не видать, почему эта цепь должна быть непрерывная, почему каждое действие, т.е. произведенное движение, должно само становиться источником нового движения. Можно представить себе, например, что притягивающие друг друга частицы, раз соединившись, останутся в вечном покое. Трудно даже придумать, что бы их могло разделить. Наконец, всего менее понятно, каким образом из множества различных причин может образоваться общая цепь причин и следствий. Соедините самые разнородные и разногласные элементы, говорит Гольбах, и в силу сцепления необходимых явлений между ними неизбежно составится какой-нибудь общий порядок*. Напротив, если взять просто разнородные элементы, то между ними никогда не образуется общего порядка, а будет только полнейший хаос. Общий порядок предполагает уже внутреннюю связь вещей; надобно, чтобы самые свойства предметов были таковы, чтобы из них могла составиться общая система. Поэтому сам Гольбах принужден говорить об общем плане природы; но план предполагает владычествующий в природе разум, устрояющий вселенную и связывающий отдельные явления общим законом, что вовсе не согласуется с материалистическими воззрениями. Таким образом, материализм неизбежно приходит к заключениям, которые противоречат его исходной точке. В основание полагаются частные элементы как абсолютные начала всего сущего, а в результате частное не только подчиняется общему, но получает от последнего свое бытие, свойства и действие.

   ______________________

   * Ibid. P. 50.

   ______________________

   Мало того, Гольбах приписывает материи не только силу и закон, но и цель, к которой она стремится. Эта цель состоит в сохранении и упрочении своего существования посредством притяжения благоприятных элементов и отталкивания противных. И эта цель присваивается не только отдельным частицам, но и собраниям частиц, хотя совершенно непонятно, каким образом сборное вещество может иметь общую цель. Наконец, в силу той же непоследовательности воззрений все эти частные цели подчиняются еще более общей цели - сохранению всей природы по общему плану, исходящему от центральной силы*. Таким образом, из природы образуется живое, вечно действующее целое; но это представление, как мы видим, составляется только посредством соединения с понятием о материи других, совершенно не подходящих к нему начал, заимствованных из другой области мысли.

   ______________________

   * Ibid. Ch. IV. P. 42.

   ______________________

   При всем том из этих элементов мы получаем только массу тел, движущихся в пространстве, притягивающих и отталкивающих друг друга, соединяющихся и разделяющихся. Факт сознания еще не объяснен. Для того чтобы и человека подвести под ту же теорию, нужны новые скачки и новые произвольные выводы.

   Само собою разумеется, что человек в этой системе признается чисто физическим существом: и он не что иное, как сочетание материальных атомов. То, что называется духовным миром, представляет только известную сторону мира физического, проистекающую из устройства особого рода. Поэтому все действия человека приводятся к движению материальных частиц. Единственный признаваемый материалистами источник познания, ощущение, есть физическое сотрясение, производимое внешними предметами в нервах чувств и передаваемое последними мозгу. Как центральный орган, мозг получает толчок при всяком действии внешних предметов на оконечности, и со своей стороны оказывает реакцию посредством нервов движения. Таким образом, акты познания и воли представляют только частное приложение общего закона действия и противодействия сил. Перемены, происшедшие в мозгу вследствие ощущения, в свою очередь становятся причинами новых явлений, которые происходят уже внутри человека и образуют его умственный и нравственный мир. Мозг имеет способность воспроизводить раз полученные впечатления и делать из них различные сочетания. Отсюда память, воображение и, наконец, суждение, которое есть не что иное, как сравнительное повторение различных ощущений*.

   ______________________

   * Ibid. Ch.VI, VIII.

   ______________________

   Так объясняется весь процесс сознания. Нетрудно видеть, что все в этом объяснении темно и произвольно. Простое сотрясение не дает нам никакого понятия об ощущении и еще менее о мысли. Колебание частиц может произвести только перемену места в пространстве и ничего более. Какую бы мы ни представляли себе перестановку атомов, все же мы не получим ничего, кроме того же факта движения. Ощущение, составляющее начало познания, напротив, предполагает не только изменение, произведенное в теле, но и нечто относящее эту перемену, с одной стороны, к внешнему предмету как к причине, с другой стороны, к себе как к единице, воспринимающей внешнее действие через оконечности и признающей эти оконечности своими. Это внутреннее, нераздельное я, лежащее в основании всех явлений сознания и содержащее их все в своем единстве, никак не может быть понято как простое собрание атомов. Последнее способно произвести только внешнюю связь, а не внутреннее единство; оно может быть только субъектом внешнего, механического отношения к другим предметам посредством восприятия движения, а отнюдь не субъектом отношения идеального, какое является в сознании; наконец, тут совершенно немыслима рефлексия; никакое собрание частиц не в состоянии само себя представить самому себе; это действие совершенно выходящее из круга материальных отношений. Столь же непонятно, по теории материалистов, каким образом возможно приписать центральному органу способность воспроизводить раз полученные впечатления и делать из них новые сочетания. Если впечатление есть известного рода движение, производимое внешними предметами, то для повторения этого движения нужны опять того же рода предметы. Образ может быть произведен светом, а не мозгом, который имеет совершенно другие физические свойства. И когда произведенное сотрясение раз прекратилось и заменилось другим, каким образом может оно сделаться причиною новых сотрясений? Стараясь объяснить эти совершенно недоступные материализму явления, Гольбах впадает в постоянное противоречие с собою: то он приписывает мозгу способность вызывать полученные прежде впечатления, то он утверждает, что впечатления возникают сами собою, без всякого участия человеческой воли*. В обоих случаях непонятно, как возможно сотрясения разделять и соединять, сопоставляя их друг с другом, отделяя от них известные части и присоединяя их к другим и таким образом составлять из них новые сочетания, причем сохраняются все старые. Одним словом, очевидно, что все эти объяснения человеческого сознания из движения частиц не что иное, как слова, лишенные смысла. То, что мы по внутреннему опыту знаем о деятельности мысли, постоянно подставляется под понятие о физическом движении, как будто это одно и то же, между тем как это два явления совершенно различного свойства, между которыми мы не можем даже усмотреть ничего общего. Материализм не в состоянии объяснить сознания, так же как чистый спиритуализм, какой мы видели у Лейбница, не в состоянии объяснить движения. Гольбах сам, впрочем, признается, что многое в его теории остается непонятным, но он извиняет это тем, что основные начала самых обыкновенных явлений всегда остаются для человека непроницаемою тайною, и ссылается на то, что приверженцы разделения тела и души точно так же многого не в состоянии объяснить**. Разница заключается в том, что последние, видя разнородные явления, приписывают их разнородным причинам, а не пытаются все вывести из начал, очевидно, не имеющих никакой логической связи с последствиями. Совершенно справедливо, что с точки зрения картезианской системы, признававшей абсолютное различие материи и мысли, связанных только общим источником, нет возможности объяснить взаимодействия души и тела; но попытки одностороннего объяснения этих отношений на основании теории чистого спиритуализма или материализма еще более несостоятельны, ибо это не что иное, как насильственное подведение разнородных явлений под одно понятие. Остается, следовательно, искать общего, связующего их начала не в каком-нибудь одном элементе, а в сочетании противоположных на основании внутреннего, разумного их отношения друг к другу. Это точка зрения идеализма.

   ______________________

   * Ср.: Holbach. Systeme de la Nature. Ch. VIII. P. 98; Ch. XI. P. 171-172.

   ** Ibid. Ch. VIII. Р. 101.

   ______________________

   Из материальных начал Гольбах выводит и весь нравственный мир человека. Как чисто физическое существо, подлежащее общему действию законов природы, человек подчиняется необходимости и входит в общую цепь причин и следствий. В системе материализма, так же как и в учении Лейбница, для свободы нет места. Там все покоряется предоставленному мировому закону, истекающему из единого разума; здесь все подлежит действию необходимых физических отношений. Считать волю человека свободною, говорит Гольбах, значит утверждать, что он может действовать без побуждения, т.е. что может быть следствие без причины. Если же мы признаем, что человек всегда действует по какому-нибудь побуждению, то мы должны признать, что это побуждение необходимым образом определяет самое действие. Когда есть несколько побуждений, то в силу того же закона неизбежно превозмогает сильнейшее. Над побуждениями же человек не властен, он не может заставить себя желать то или другое, думать так или иначе. Как мысли, так и желания образуются в нем помимо воли, они составляют последствия темперамента и привычек. Воля есть результат, проистекающий из столкновения различных побуждений. Таким образом, человек является страдательным орудием слепой необходимости*.

   ______________________

   * Ibid. Ch. VI. Р. 64.

   ______________________

   Гольбах старается защитить систему фатализма против выводимых из нее вредных для общества последствий. Утверждают, что, признавая эту теорию, невозможно вменять человеку совершенные им преступления; что с этим вместе исчезает и правомерность наказаний. Но вменить поступок значит приписать его известному лицу, а это точно так же возможно относительно необходимых действий, как и относительно свободных. Общество же наказывает преступления, потому что они для него вредны, и они не перестают быть таковыми, хотя бы они были совершены в силу необходимых законов. С другой стороны, наказание служит для человека сильнейшим побуждением к воздержанию от известных действий. Система фатализма не отнимает у общества этого орудия, посредством которого оно может давать деятельности своих членов то или другое направление. Нет сомнения, что общество поступает несправедливо, наказывая преступления, вызванные собственными его уставами или его беспечностью, но и в этом случае оно не может действовать иначе: наказание всегда остается в его руках единственным средством для устранения зла. Наконец, фатализм не отнимает и самодеятельности у человека, ибо он не уничтожает человеческих чувств, которые составляют главные побуждения к действию. Если человек совершил поступок вредный для него самого и для других, то он и при системе фатализма не может не считать его дурным; следовательно, он точно так же будет сожалеть о нем и чувствовать раскаяние. Единственным последствием фаталистической теории будет то, что люди сделаются снисходительнее к другим, видя в человеческих поступках не свободные действия воли, а проявления физических сил и необходимых законов*.

   ______________________

   * Holbach. Systeme de la Nature. 1-ere part. Ch.XII.

   ______________________

   Все эти доводы, конечно, не спасают самого начала. Вменение в системе фатализма возможно только в том смысле, как мы солнечному свету приписываем возбуждение теплоты, а никак не в смысле приписания деятелю такого поступка, в котором заключается вина, т.е. свободное отношение к совершенному делу. В правосудии невольные действия не вменяются, хотя они, так же как и свободные, исходят от деятеля. Поэтому при фаталистической теории не может быть речи о справедливости наказаний. В этой системе наказание может быть понято или как простое устранение вреда, и тогда следует наказывать невольные действия так же, как свободные, или как устрашение, и тогда чем оно строже, тем оно действительнее. Когда Гольбах говорит о справедливости общества в отношении к преступникам, он употребляет слова, которые в его учении не имеют смысла. Но он последователен с собою, когда он рассматривает награды и наказания как всемогущие средства действовать на людей. Как скоро человек превращается в страдательное орудие внешних сил, так он становится, с одной стороны, игралищем физических условий, с другой стороны, куклою в руках правительства, которому вследствие того фаталисты приписывают власть делать из граждан все что угодно, давать народу любой характер, нравы и направление. Вся деятельность человека, говорит Гольбах, зависит от двух вещей: от темперамента и от привычек. Первый дается природою, по законам физической необходимости, вторые внушаются родителями, обществом, а более всего правительством. Но привычка имеет первенствующее значение, она способна изменить самый темперамент. Гольбах признает даже, что человек посредством пищи и образа жизни может создать себе какой угодно темперамент. Все здесь зависит от направления, которое дается страстям. Правительство же, по выражению Гольбаха, держит в руках своих магнит, способный двигать этими страстями*.

   ______________________

   * Ibid. Ch. IX. P. 107, 125, 128, 137.

   ______________________

   Если вменение не может иметь места при фатализме, то еще менее можно в этой системе говорить об осуждении себя, о раскаянии. Все это немыслимо там, где человек знает, что он не мог действовать иначе. Осуждение себя и раскаяние предполагают, с одной стороны, сознание своей свободы, с другой стороны, сравнение своих поступков с известными нравственными началами, обязательными для человека. Но первое, как мы видели, совершенно отвергается Гольбахом, вторые же могут быть выведены из материалистических воззрений только посредством явных софизмов.

   Согласно с основаниями своей теории, Гольбах единственным побуждением человеческой деятельности признает стремление к счастью. Как чувственное существо, человек ищет удовольствия и избегает страдания. В этом проявляется общий закон вселенной, по которому каждое существо стремится к самосохранению, а потому притягивает к себе то, что ему полезно и отталкивает от себя то, что ему вредит*. Но человек в отличие от других тварей имеет способность сравнивать различные наслаждения и выбирать из них большее, предположить себе известную цель и изыскивать для нее средства. Отсюда рождаются у него известные правила и понятия, которыми он руководится в своих действиях. Они-то и составляют основание нравственности. Единственным путеводителем является здесь опыт, который указывает, что нужно для достижения счастья. Иного источника нравственных суждений не существует. То, что называют нравственным чувством или инстинктом - такой же вымысел, как и прирожденные идеи. Самую любовь родителей к детям Гольбах выводит из опыта. В доказательство он ссылается на то, что эти чувства не у всех существуют, подобно тому как Локк этим доводом отвергал врожденные идеи**.

   ______________________

   * Ibid. Ch. VIII. P. 99 и след.

   ** Ibid. Ch.X. P. 143 и след.

   ______________________

   Таким образом, Гольбах, так же как Гельвеций, видит основание нравственности исключительно в личном интересе, руководимом опытом. Мы любим других только для себя, имея в виду те удовольствия, которые мы получаем от ближних. Если иногда люди, по-видимому, жертвуют собою для других, то это происходит от расстройства рассудка вследствие слишком сильного действия страсти. Так человек приносит себя в жертву за любимое существо. Так герой ищет чести и славы с потерею жизни, забывая при этом, что он приобретенною славою не будет наслаждаться*. Гольбах не объясняет, откуда может происходить такая забывчивость о себе, когда человек не может руководиться иным чувством, кроме самолюбия, от которого он всегда исходит и к которому он не относит.

   ______________________

   * Holbach. La Morale Universelle. Sect. 1. Ch.VI. P. 28-29. Paris, 1820.

   ______________________

   Что же указывает нам опыт насчет удовлетворения личного интереса? Казалось бы, что при разнообразии человеческих темпераментов, привычек и страстей, здесь невозможно установить общих правил. Каждый понимает удовольствие и счастье по-своему, следовательно, полагает себе свою собственную цель, с которою должен соображать и средства, имея при этом в виду различие обстоятельств, в которых он находится. Сам Гольбах указывает на это разнообразие стремлений и условий*. Но, несмотря на то, он развивает общую теорию счастья и основанной на ней нравственности, как будто у всех людей одна природа, одна цель и как будто для этой цели всегда должны быть употреблены одинакие средства. Все, что не подходит под эту теорию, осуждается как заблуждение человеческого ума, причем Гольбах сознается, что огромное большинство людей заблуждается, не имея надлежащих понятий об истинном счастье и о средствах его достигнуть. Таким образом, об опыте здесь нет и речи, разнообразие явлений устраняется во имя общих начал.

   ______________________

   * Holbach. Systeme de la Nature. 1-ere part. Ch.XV. P. 267.

   ______________________

   Какие же пути к счастью указывает Гольбах? Удовольствия, которые испытывает человек, разнообразны, надобно сделать из них выбор. Чему же он отдаст предпочтение? Мы видели, что Гельвеций единственным истинным удовольствием считал наслаждение физическое. Это было последовательное приложение начал материализма. В дальнейшем развитии своей теории он принужден был, однако, отступиться от своего первоначального положения. Еще более удаляется от него Гольбах. Только в одном месте, опровергая мораль спиритуалистов, он говорит, что "физические души и физические нужды требуют физического счастья и действительных предметов предпочтительно перед химерами, которыми в течение стольких веков питают наши умы"*. Но все его нравственное учение противоречит этому началу. Он различает удовольствия истинные, которые способствуют сохранению человека, и удовольствия обманчивые, которые, услаждая временно, впоследствии влекут за собою страдания; далее, удовольствия разумные и честные, которые приличны разумному существу, умеющему отличать полезное от вредного и не сопровождаются сожалением, стыдом и раскаянием, и удовольствия бесчестные, которые делают нас презрительными в глазах собственных и чужих. Удовольствие, говорит Гольбах, в конце концов всегда мучит человека, если оно не сообразно с его обязанностями. На этом основании он утверждает, что физические наслаждения всего менее способны удовлетворить нас. Хотя они сильнее всех других, но зато они наименее постоянны, и когда ими пользуются в излишке, они приносят вред, производя слишком глубокое потрясение в организме. Следовательно, тут необходимы умеренность и воздержание, чтобы соразмерить удовольствие с потребностями человека. Притом физические наслаждения часто не от нас зависят. Поэтому надобно предпочитать наслаждения умственные, которые прочнее и которыми человек всегда может располагать. Высшее же счастье, верховное благо, заключает Гольбах, состоит в спокойной совести, а это дается нам только добродетелью**.

   ______________________

   * Ibid. Ch. VII. P. 85.

   ** Holbach. La Morale Universelle. Sect. l. Ch. IV. P. 14; Ch.XII. P. 61.

   ______________________

   Оказывается, следовательно, что удовольствие само по себе не может служить мерилом человеческих действий. Есть многие наслаждения, притом самые заманчивые, которые заключают в себе семена зла и противоречат требованиям человеческой природы. Удовольствие нуждается, следовательно, в ином, высшем начале, которое бы воздерживало избытки, устраняло бы то, что впоследствии может принести вред, соображало бы мимолетные ощущения с существенными потребностями человека и установляло бы, наконец, различие между честным и бесчестным. Только удовольствия, одобренные этим высшим началом, могут доставить истинное счастье человеку. Отсюда ясно, что исходною точкою жизненной мудрости должно быть не удовольствие, а познание человеческой природы, руководимое разумом.

   Каким же путем приходит Гольбах к такому заключению? Почему спокойная совесть и добродетель одни могут доставить человеку истинное счастье? По мнению Гольбаха, это делается на основании опыта и расчета. Добродетельный человек, говорит он, тот, кто верно рассчитывает и надлежащим образом соображает цели и средства, порочный, напротив, тот, кто увлекается страстями и не обсуждает своих поступков*. Вся наша задача заключается в том, чтобы избрать лучшие средства для достижения своей цели. Эта цель есть счастье или постоянное удовольствие; средства же, приличные предположенной цели, называются долгом или обязанностью. Так, например, идти есть долг для того, кто хочет перенестись на другое место. Точно так же быть полезным другим есть долг для того, кто хочет приобрести их расположение. Мудрость заключается в том, чтобы соразмерить средства с целью, т.е. исполнить обязанности, необходимые для достижения счастья**. Это и дает спокойную совесть, которая состоит в сознании разумности своего поведения. Напротив, тот, кто совершил поступок, противоречащий обязанностям, а потому могущий принести ему вред, неизбежно чувствует сожаление и раскаяние. Он презирает себя, зная, что заслужил презрение других. Отсюда постоянные угрызения совести, которые иногда преследуют злодеев до того, что они сами предают себя в руки правосудия, будучи не в состоянии примириться с собою. За недостатком человеческого наказания нравственность обрекает злых на внутреннюю кару; они сами себя наказывают, проводя жизнь в постоянных мучениях***.

   ______________________

   * Ibid. Sect. 2. Ch. III. P. 77.

   ** Holbach. La Morale Universelle. Sect. 1. Ch. I. P. 2.

   *** Ibid. Ch.XIII, XIV.

   ______________________

   Очевидно, что в этой теории нравственные понятия смешиваются с физическими представлениями, и явления, относящиеся к одной области, произвольно подводятся под начала, принадлежащие к другой. Следуя учению Гольбаха, надобно сказать, что человек точно так же исполнил свою обязанность, когда он закупил провизию для вкусного обеда или достал мягкий диван для возлежания, как и тогда, когда он оказал помощь бедному. В первом случае обязанность даже выше, ибо действие ближе к цели, т. е. к личному удовольствию, тогда как во втором случае выгода бывает весьма сомнительная и отдаленная. Наоборот, человек точно так же должен чувствовать раскаяние и угрызения совести, когда он по неосторожности споткнулся и ушибся или от избытка пищи расстроил себе желудок, как и тогда, когда он совершил какое-нибудь бесчестное дело. Непонятно только, как человек может презирать себя или ненавидеть, если он во всех своих мыслях и действиях не имеет иного побуждения, кроме любви к себе. Он мог ошибаться в выборе средств для достижения своего счастья, но и здесь он утешает себя тем, что, не имея свободной воли и подлежа закону необходимости, он не в силах был поступить иначе. Всего менее понятно, наконец, из чего мучится злодей, когда он пользуется безнаказанностью, и с какой стати он предает себя в руки правосудия, т.е. во имя мысли о возможности вреда подвергает себя действительному вреду. Это все равно что броситься в море из опасения, что меня может настигнуть буря. По теории Гольбаха, угрызения совести должны быть не плодом просвещенного разума, как он утверждает, а явлением человеческого безумия, ибо напрасные внутренние мучения во всяком случае составляют весьма плохое средство для достижения счастья. Добродетельный, т.е. благоразумный человек, умеющий рассчитывать то, что нужно для его пользы, должен по возможности устранять все эти призраки. Между тем Гольбах, признавая, что огромное большинство людей не чувствует угрызения совести, приписывает этот недостаток действию ложных понятий, предрассудков и нравственного отупения. Ясно, что во всех этих положениях выводы не соответствуют началам.

   Еще более это оказывается при разборе различных обязанностей человека. Считая долг средством для достижения счастья, Гольбах последовательно полагает обязанности к себе в основание всех других. Сюда относится: развитие сил и способностей, осторожность, воздержание и вообще все то, что содействует сохранению человека и его счастью*. Но люди не могут жить в одиночестве: так же как и все другие единичные существа в природе, они нуждаются в помощи других. Поэтому в силу естественного побуждения они соединяются с себе подобными и образуют общества. Отсюда новые отношения и новые обязанности. Чтобы получить чужую помощь, человек должен с своей стороны делать полезное другим. Здесь лежит начало взаимности услуг, которая составляет цель общежития. Каждый вступает в общество во имя собственного интереса, но так как этот интерес находится в самой тесной связи с выгодами других, то из этого образуется общий интерес, от которого зависит частный. Отсюда обязанности к другим, исполнение которых необходимо для собственного нашего счастья. Тот, кто уклоняется от них, нарушает цель союза и тем лишает себя чужого расположения и чужой помощи. Таким образом, добродетель предписывается нам собственным нашим хорошо понятым интересом. Нравственность основана не на отвлеченных началах или на произвольных договорах, а на вечных и необходимых отношениях, существующих между людьми. Источник ее кроется в том, что никто не может достигнуть счастья без чужой помощи, а для этого он должен сам содействовать счастью других. И эти отношения не ограничиваются известными лицами или данным союзом. Каждый человек может оказать услуги другому. Поэтому весь человеческий род должен рассматриваться как единое общество, связанное нравственными началами. Отдельные народы являются здесь как особи, которые так же, как физические лица, должны для собственной пользы помогать друг другу и действовать для достижения общей цели**.

   ______________________

   * Ibid. Sect. 2. Ch. I.

   ** Ibid. Ch. II-III.

   ______________________

   Такова нравственная теория Гольбаха. Это те самые начала, которые в древности развивали эпикурейцы. Различие заключается в том, что последние давали предписания более для отдельного человека; новые же материалисты хотят на основании своих взглядов преобразовать всю общественную жизнь. Эпикурейцы поняли всю тщету удовольствия и пришли к убеждению, что единственное прочное счастье заключается в чисто отрицательном состоянии, в безмятежности духа. Это значило, в сущности, отказаться от своего начала и довести его до самоотрицания. Для эпикурейцев самая жизнь перестала иметь цену, они спокойно налагали на себя руку. У новых материалистов, напротив, личное начало, долженствующее обновить мир, исполнено деятельности и энергии. Человек верит в возможность счастья и хочет доставить его всем. С этим требованием он подступает к обществу и во имя его подвергает неумолимой критике все существующие учреждения. Однако от этого теория не делается основательнее. При ближайшем рассмотрении оказывается вся ее несостоятельность.