Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Часть третья. Новое время (продолжение)

gen Frankreichs.

   ______________________

   Бабёф во имя равенства не только установлял общение имуществ, но так же, как Морелли, хотел подчинить этому началу всю материальную, нравственную и умственную жизнь человека. Основание его учения заключалось в том, что природа дала каждому одинаковое право на вкушение всех жизненных благ. Но для того чтобы равенство не осталось пустым словом, чтобы оно сделалось действительностью, недостаточно одного равенства прав, недостаточно даже равенства состояний: нужно уничтожение всяких преимуществ одного человека перед другим. Иначе дух неравенства неизбежно поведет к разложению общества. Поэтому все должны получить одинаковое воспитание, приноровленное к способностям массы. Читать, писать и считать, знать немного истории и законы отечества - вот все, что нужно гражданину. Все высшие плоды человеческого ума - искусство, наука, в особенности философия и богословие, - объявляются роскошью, ведущею только к развитию искусственных потребностей и к искажению естественных свойств человека. Печать подчиняется строжайшей цензуре, которая запрещает все, что выходит за пределы коммунистических правил. С другой стороны, физический труд признается обязанностью человека, от которой никто не может отклониться без преступления. Произведения сносятся в общественные магазины и распределяются доверенными от общества лицами. Из работ допускаются только земледелие и необходимые ремесла. Все бесполезные занятия изгоняются; большие города уничтожаются. Государство, церковь, религия, правительство - все это объявляется злом, которое следует искоренить до основания. Таким образом, все разумные потребности человека подавляются немилосердно; свобода изгоняется отовсюду. Вместе с тем должно исчезнуть и всякое естественное разнообразие. Установляется общая мерка, подобие Прокрустовой постели, под которую подводятся все члены общества без исключения, так что малейшее отклонение от равенства считается преступлением. И этот ужаснейший деспотизм водворяется во имя человеческих прав, во имя личного счастья!

   Трудно представить себе более разительное противоречие между основным началом и окончательным выводом, а между тем одно последовательно вытекает из другого. Как скоро личное счастье признается абсолютным требованием, неразрывно связанным с самым существом человека, так всякому должно быть приписано неотъемлемое на него право, и притом одинаково со всеми другими, ибо качество людей у них одно. Никто в этом отношении не должен иметь преимущества. Но если приобретение жизненных благ предоставляется личной деятельности каждого, то одни неизбежно возвышаются на счет других, неравенство сил и способностей непременно ведет и к неравенству средств. Следовательно, свободный труд должен быть уничтожен и распределение жизненных благ должно производиться самим обществом, которое одно в состоянии сохранить равенство между членами, давая им одинаковое развитие, возлагая на них одинаковую деятельность и предоставляя им одинаковые наслаждения. Таким образом, равенство, истекая из свободы, уничтожает собственный свой источник; одностороннее начало в последовательном своем развитии доходит до самоотрицания. Что этот ход мысли не составляет простого заблуждения человеческого ума, что он необходимо вытекает из известной точки зрения, в этом можно убедиться из того, что не только фанатики революционеры, но и замечательные мыслители, отправляясь от тех же начал, приходили к одинаковым почти заключениям. Мы увидим это ниже при обозрении учения немецких философов. Но самые эти крайние, противоречащие своим основаниям выводы, указывают на односторонность исходной точки и обозначают необходимость поворота.

   Как уже было замечено выше, источник заблуждения в коммунистических теориях равенства заключается в том, что личное право на счастье выставляется как абсолютное требование, которое непременно должно быть осуществлено. Человек рассматривается здесь как отвлеченное существо, единственно в качестве человека вообще, ибо только отсюда можно произвести такое безусловное начало. Так как с этой точки зрения права у всех одинаковы, то предполагается, что эти права должны получить одинаковое осуществление в действительности. Между тем личное право по существу своему есть не более как отвлеченная возможность действовать; равенство прав означает только предоставление каждому одинаковой свободы. Осуществление же этой возможности или действительное пользование правами зависит от личных усилий человека и от обстоятельств, в которых он находится. Неравенство вытекает здесь из самого движения естественных сил, из различия способностей и наклонностей, из разнообразия условий, наконец, из различного назначения людей в обществе. Уничтожить это неравенство значит отрицать все разнообразие жизни во имя отвлеченного начала, а это возможно только посредством самого страшного деспотизма. Таким образом, во имя права уничтожается свобода, составляющая источник права. Это опять указывает на то, что свобода, сама по себе взятая как абсолютное и исключительное начало общежития, недостаточна для установления согласия и порядка в обществе. Истекающее из нее требование равенства неизбежно ведет к подчинению личного начала общественному. Но так как, с другой стороны, с точки зрения индивидуализма самое общественное начало рассматривается только как средство для ограждения личного права, то здесь оказывается внутреннее, неразрешимое противоречие. Это - логический круг, из которого в пределах индивидуализма нет исхода. Истинное разрешение задачи заключается в том, что личная свобода со всеми вытекающими из нее требованиями, будучи существенным элементом человеческой жизни, не составляет, однако, безусловного начала, которому все должно подчиняться, но сама подчиняется высшему порядку, которому каждый служит и в котором каждый занимает место сообразно с своим назначением и способностями. А с другой стороны, этот высший порядок не поглощает в себе области частных сил, но, оставляя последним должную самостоятельность, воздвигается над ними как высшая, идеальная сфера, в которой государство стремится к гармоническому соглашению всех общественных элементов. Идеал человечества составляет не осуществление равенства с уничтожением всякого разнообразия, а приведение существующего разнообразия к высшему единству. В развитии этого понятия заключается задача идеализма.

  

  

   Философы, принадлежавшие к двум противоположным школам, на которые разбивалось мышление в XVIII веке, строили свои системы чисто теоретически, отправляясь от известных рациональных начал и выводя отсюда необходимые последствия. И те и другие, как мы видели, шли односторонним путем, вследствие чего неизбежно должна была сказаться недостаточность принятых ими оснований. Сознание этой недостаточности, прежде всего, повело к чисто отрицательной точке зрения - к сомнению в состоятельности какой бы то ни было отвлеченной теории. Скептицизм отверг всякие умозрительные начала, признавая человеческий ум неспособным к исследованию истины. Но так как практическая жизнь требует руководства, то необходимо было признать известные практические начала, которые могли бы служить путеводною нитью для человеческой деятельности. Такое чисто практическое начало есть польза. Оно извлекается не из теории, а из жизненного опыта; полезным считается то, что служит средством для удовлетворения человеческих потребностей. Такова точка зрения утилитаризма - направления, тесно связанного со скептическим отношением к предыдущему развитию мысли.

   Сенсуализм неизбежно ведет к скептицизму. Единственным источником познания в этой системе признается опыт; между тем основательный анализ опытной методы необходимо приводит нас к заключению, что этим путем получается знание самое ограниченное. Чувства, как внешние, так и внутренние, дают нам одни разрозненные явления; разумная же связь явлений, а еще более те начала, которые лежат в их основе, ускользают от наблюдения. Здесь чувства оказываются совершенно недостаточными. Разум же, по этой теории, сам по себе неспособен дать какие бы то ни было начала познания. Он ограничивается воспроизведением того, что сообщается ему чувствами. Остается, следовательно, признать, что все человеческое познание вращается в тесном круге рассеянных и бессвязных явлений. Иного результата чистый опыт не в состоянии дать.

   Эти последствия не сознавались, конечно, приверженцами сенсуализма, но они лежали в их учении. Нужно было только подвергнуть более тонкому анализу основные начала теории, и выводы оказывались сами собою. Это и сделал шотландец Юм, замечательнейший представитель скептицизма Нового времени.

   Юм издал в 1742 г. "Трактат о человеческой природе" ("Treatise of human nature"), в котором он изложил главные основания своего учения. Это было юношеское произведение, от которого он впоследствии отрекся*, не отказываясь, впрочем, от своих взглядов. Все, что там было существенного, было изложено им позднее в ряде небольших рассуждений, которые он издал под заглавием "Опыты и Трактаты о разных предметах" ("Essays and Treatises on several subjects"). В них заключаются как чисто философские исследования Юма, так и нравственные и политические его воззрения. Бросим взгляд сначала на первые.

   ______________________

   * Hume. Essays and Treatises on several subjects. II. Advertisement.

   ______________________

   Критика способов познания излагается в "Исследовании о человеческом уме" ("An Inquiry concerning human understanding"). Юм отправляется здесь от той мысли, что для освобождения науки от пустой метафизики необходим точный анализ умственных сил и способностей человека. Этим только путем можно доказать, что человеческий ум неспособен к разрешению отвлеченных вопросов, и направить науку к более доступным для нее сферам*.

   ______________________

   * Hume. An Inquiry concerning human understanding. Sect. 1.

   ______________________

   Вместе с последователями Локка Юм признает как несомненный факт, что все наше познание проистекает из опыта. Главное различие, которое мы замечаем в наших представлениях, заключается в том, что одни из них имеют более живости, другие, напротив, слабее. Первые суть впечатления, которые получаются непосредственно от предметов, вторые суть мысли или понятия, которые не что иное, как бледные копии с впечатлений. Таким образом, весь материал познания получается нами извне; задача же ума ограничивается сочетанием того, что дается ему чувствами. По каким же законам совершается это сочетание?*

   ______________________

   * Ibid. Sect. 2.

   ______________________

   Начала сочетания мыслей могут быть приведены к трем главным категориям: сходство, соприкосновение в пространстве и времени и отношение причины к следствию*. Последнее играет самую важную роль в познании внешнего мира. Вообще, предметы умственного исследования бывают двоякого рода: отношения мыслей и факты. Первые составляют предмет математики, которая действует совершенно помимо всяких опытных данных. Все здесь ограничивается сравнением известных умственных представлений**. Но материалом подобного исследования может служить единственно число и количество, ибо только в этой области все части совершенно подобны друг другу, так что, сопоставляя их, мы можем определить их равенство и неравенство. Все остальные наши понятия явно отличны друг от друга, а потому все, что мы можем сказать о них, это то, что один предмет не есть другой***. Будучи независимо от опыта, знание, приобретаемое математикою, имеет характер постоянства и необходимости. Этим оно отличается от познания фактов, которое всегда представляется случайным, ибо ум всегда допускает возможность противоположного явления. Здесь все познание, которое не ограничивается непосредственным свидетельством чувств и тем, что дается нам памятью, исходит из отношения причины к следствию. Этим путем различные явления связываются между собою и возводятся к общим началам. Но познание причин и следствий не дается нам умозрением, ибо сам по себе разум, независимо от наблюдения, никогда не может сказать, что известная причина необходимо производит известное следствие, или наоборот, что известное следствие может быть произведено единственно этою причиною, а не другою. Следствие всегда отлично от причины, а потому никак не может быть выведено из последней. Очевидно, следовательно, что познание этого отношения получается нами из опыта. Спрашивается, на чем же оно основано, и каким образом можем мы заключить из опыта, что одно явление есть причина, а другое следствие?****

   ______________________

   * Ibid. Sect. 3.

   ** Ibid. Sect. 4. Parti.

   *** Ibid.

   **** Ibid.

   ______________________

   Все наши понятия о явлениях и законах природы отправляются от предположения, что та связь явлений, которую мы заметили вчера, будет иметь место и завтра, или что сходные причины произведут и сходные следствия. На чем же основано такое заключение от прошедшего к будущему? Оно не дается нам разумом, ибо разум, как сказано, не в состоянии постигнуть связь между причиною и следствием. Мы можем без всякого внутреннего противоречия предположить, что завтра связь явлений будет иная, нежели вчера. С другой стороны, такое заключение выходит также и из пределов опыта, ибо опыт ничего не указывает нам относительно будущего. Где же основание подобного вывода?* Источник его кроется в привычке. Видя повторяющееся сочетание двух явлений, мы в силу привычки связываем их постоянно в уме и таким образом переносим эту связь и на будущее. Этим только объясняется, почему нам нужно много опытов, чтобы сделать такое заключение, тогда как для выводов разума совершенно достаточно было бы одного. Таким образом, все наше опытное знание основано на привычке. Привычка - великий руководитель человеческой жизни, она связывает человека с внешнею природою. Сила ее основана на том же самом законе, на котором зиждется вся наша вера в явления, именно на том естественном преимуществе, которое получает более живое представление перед другим, более слабым. В этом заключается все различие между действительными впечатлениями и созданиями нашего воображения. Следовательно, не разум, подверженный ошибкам, а известного рода инстинкт, гораздо более верный в своих действиях, лежит в основании всего человеческого познания**.

   ______________________

   * Ibid. Part 2.

   ** Hume. An Inquiry concerning human understanding. Sect. 5.

   ______________________

   Отсюда ясно, что понятия о силе и необходимости проистекают единственно из привычного сочетания известных представлений. Другого источника эти понятия иметь не могут. Мы не получаем их извне, ибо мы видим только, что одно явление следует за другим, не будучи в состоянии открыть между ними какую бы то ни было разумную связь. Мы не получаем понятия о силе и из сознания собственной нашей деятельности, ибо и здесь мы знаем только из опыта, что за известным хотением следует известное действие, но какая между ними связь, этого мы опять постигнуть не в состоянии. Мы не сознаем даже ни самой силы, ни способов ее действия; мы не знаем, почему мы можем двигать одним органом, а не другим, и почему член, пораженный параличом, отказывается повиноваться нашей воле. Следовательно, и тут все ограничивается наблюдением явлений, следующих друг за другом, но не связанных между собою. Таким образом, во всей природе мы не найдем ни единого примера понятной для нас связи. Все явления кажутся нам совершенно разрозненными; они соединяются, но не связываются. Понятие о связи рождается единственно из привычки. На этом основании можно определить причину как такой предмет, за которым следует другой и которого явление всегда вызывает мысль об этом другом*.

   ______________________

   * Ibid. Sect. 7.

   ______________________

   Таковы строго последовательные выводы Юма из начал сенсуализма. В результате философия приводит нас только к сознанию человеческой слабости и слепоты*. Нетрудно заметить, что здесь многое остается необъяснимым. Если все наше познание проистекает из опыта, а опыт дает нам только последовательность явлений, то откуда же у нас самые понятия о силе, о необходимости, о причине и следствии? Как бы часто явления ни повторялись, привычка все-таки не даст нам ничего, кроме постоянного сопоставления их во времени. Если мы делаем отсюда заключения о внутренней связи, о действующей силе, о необходимости, то очевидно, что все эти понятия черпаются нами не из опыта, а из другого источника. Причинность есть закон нашего разума, под который мы стараемся подвести встречающиеся нам явления. Иначе мы не могли бы утверждать в виде общего правила, что всякое явление непременно должно иметь свою причину. Между тем сам Юм признает, что ничто не может быть без причины и что чистая случайность совершенно немыслима. Он утверждает даже, что в материальном мире всякое действие до такой степени определяется силою причины, что никакое другое действие при одинаких обстоятельствах не могло бы из нее последовать**. Все это положения, которые никак не могут быть выведены из опыта. Привычка отнюдь не удостоверяет нас, что в мире все явления непременно связаны между собою; напротив, на каждом шагу встречается нам то, что нам кажется случайностью, и если мы отвергаем это начало, то это делается на основании чисто умозрительных соображений. Юм не объясняет также, каким образом математические теоремы могут иметь характер неизменных истин и находить приложение во внешнем мире. Здесь опять открывается источник познания, совершенно отличный от опыта и от привычной связи явлений. Если же умозрительные выводы приложимы к количественным отношениям, то почему не к другим? Утверждать вместе с Юмом, что в остальном мы можем только сказать, что один предмет не есть другой, значит делать слишком поспешное и поверхностное заключение. Одним словом, удовлетворительного решения вопроса о человеческом познании мы здесь не находим. Существенная заслуга скептицизма заключается в отрицании односторонних начал, но сам он не в состоянии выработать что-нибудь положительное. Он пролагает только путь для дальнейших исследований.

   ______________________

   * Ibid. Sect. 4. Parti.

   ** Ibid. Sect. 8. P. 78, 93 (изд. 1822 г.).

   ______________________

   В связи с учением Юма о человеческом познании находятся и его нравственные воззрения. Уверенный скептицизм, говорит он, который держится в пределах чистой теории, не может вредить человеческой жизни, так как последняя постоянно руководится опытом и обычаем. Чрезмерный же скептицизм, доходящий до всеобщего сомнения, лучше всего опровергается практическим делом, которое ставит человека в непосредственное соприкосновение с действительностью. Опыт, следовательно, составляет основание всякого нравственного суждения и источник всякой человеческой деятельности*.

   ______________________

   * Ibid. Sect. 12. P. 158, 164.

   ______________________

   С этой точки зрения Юм обсуждает вопрос о свободе и необходимости. Он утверждает, что здесь спор идет только о словах, а что, в сущности, все согласны насчет необходимости, так же как и насчет свободы. Первое очевидно из того, что все наши понятия о необходимости сводятся к привычному сочетанию сопутствующих друг другу явлений, а подобное сочетание мы видим в человеческих действиях так же, как и в природе. Соединение мотивов и добровольных действий так же правильно и однообразно в человеке, как и в любой части физического мира. Человеческая природа у всех одна. Чувства, наклонности, страсти древних народов были те же самые, что и у наших современников. Человечество во все времена до такой степени действовало одинаковым образом, что история не раскрывает нам ничего существенно нового. Без полной уверенности в этом однообразии невозможно было бы даже руководствоваться каким бы то ни было правилом в своих действиях. Все люди всегда отправлялись от этого убеждения, всегда ожидали повторения тех же явлений и с этим соображали свои поступки. Следовательно, здесь оказываются все признаки необходимости в том самом смысле, в каком мы прилагаем это понятие к явлениям физической природы. С другой стороны, все согласны в том, что человек одарен свободою, т.е. силою действовать или не действовать сообразно с решениями своей воли. Эта способность признается за всяким, кто не находится в тюрьме или в оковах. Но в этом смысле свобода не противоречит необходимости, а только принуждению. Иное дело, если бы мы стали утверждать существование свободы в смысле способности к действию, отрешенному от всяких мотивов, т.е. не имеющему причины существования. Это значило бы признать, что нет постоянной связи между побуждениями и действиями, что противоречит опыту. Такая свобода была бы однозначительна с чистою случайностью, которую все считают не существующею в мире*.

   ______________________

   * Hume. An Inquiry concerning human understanding. Sect. 8. Part 1.

   ______________________

   Очевидно, что Юм, так же как и Локк, понятие о свободе ограничивает свободою внешнею, отрицая внутреннюю. Но у него это отрицание не имеет существенного значения, ибо он, в сущности, отвергает не столько свободу, сколько необходимость. По его теории, все ограничивается привычным сочетанием явлений, что, конечно, может одинаково прилагаться и к природе и к человеку. Несправедливо только то, что мы от человека ожидаем такой же последовательности явлений, как от физических предметов. Когда Юм утверждает, что фабрикант, который рассчитывает на рабочих для известного производства, точно так же был бы удивлен, если бы он нашел себя обманутым в своих ожиданиях, как если бы употребляемые им орудия отказали ему в повиновении, то в этом можно видеть только натяжку, явно обличающую недостаточность вывода. В действительности человек совсем иначе смотрит на причинность, проистекающую из человеческой воли, и на ту, которая управляется законами физической необходимости. Если обе ставятся иногда на одну доску, то это делается только философами на основании чисто теоретических соображений, а не теми, которые руководятся указаниями простого смысла. Еще менее Юм вправе был утверждать, что вообще действие без причины немыслимо. Как мы уже заметили выше, подобное положение выходит из пределов его теории.

   Приведение необходимости к привычному сочетанию явлений устраняет и те вредные последствия, которые могли бы проистекать для нравственности из отрицания внутренней свободы. Сам Юм, стараясь опровергнуть возражения, которые делались с этой стороны против его учения, говорит, что его теория ничего не изменяет в обыкновенных воззрениях на волю: она отвергает только общепринятые взгляды на характер физических причин, поэтому она совершенно безвредна в нравственном отношении*. Что же касается до возражения, что с признанием всеобщей необходимости первоначальным источником зла является само Божество, понятие, которое опять ведет к уничтожению нравственных начал, то и это возражение не имеет значения, ибо люди, говорит Юм, руководятся в своих действиях вовсе не такими отдаленными соображениями, а непосредственным чувством, которое побуждает их одобрять поступки, полезные обществу, и осуждать противоположные. Вообще, человеческий разум должен оставить недоступную ему область мировых соображений и с приличною ему скромностью возвратиться к настоящей своей задаче - к изучению явлений обыкновенной жизни**.

   ______________________

   * * Ibid. Part 2.

   ** Ibid.

   ______________________

   С этими чисто практическими взглядами Юм приступает и к исследованию начал нравственности. Он посвятил этому предмету особый трактат*. Здесь он, прежде всего, задает себе вопрос: из какого источника проистекают нравственные понятия - из разума или из чувства? С обеих сторон приводятся весьма убедительные доводы. Защитники разумных начал указывают на то, что нравственные правила составляют предмет споров и рассуждений, что тут приводятся доказательства, а это не могло бы иметь места, если бы все решалось непосредственным чувством, ибо о вкусах спорить нельзя. С другой стороны, приверженцы чувства утверждают, что первые основания нравственности заключаются в том, что добродетель нам любезна, а порок ненавистен, а это - чувства, до которых никогда нельзя дойти рассуждением. Холодные доводы разума не в состоянии подвинуть нас на добро: надобно, чтобы мы внутри себя почувствовали к нему стремление. Все эти доказательства, говорит Юм, кажутся весьма основательными. Можно полагать, что обе стороны правы; окончательное решение насчет добра и зла, по-видимому, принадлежит чувству, но для того чтобы возбудить это чувство и дать ему надлежащую ясность, часто бывает необходима деятельность разума. Чтобы дойти относительно этого вопроса до настоящего убеждения, нужно, прежде всего, исследовать самые основания нравственности, определить, что в человеческих действиях называется хорошим и что дурным. Лучший путь в этом исследовании - опыт. Надобно взять различные свойства человека, которые нами одобряются или осуждаются, и посмотреть, что в этом одобрении или осуждении есть общего. Это и будет началом нравственности**.

   ______________________

   * Hume. An Inquiry concerning the principles of morals//Hume. Essays. II.

   ** Ibid. Sect. 1.

   ______________________

   Юм начинает с анализа общественных добродетелей, доброжелательства и справедливости. Доброжелательство постоянно служит предметом похвалы и уважения; что же в нем одобряется? Главным образом то, что оно доставляет счастье людям. Следовательно, польза, которую оно приносит обществу, составляет, по крайней мере, один из существенных элементов в определении нравственного его значения*. То же самое еще в большей мере относится и к справедливости: здесь прямо можно доказать, что общественная польза составляет единственное ее основание. Юм определяет справедливость как уважение к собственности**; собственность же, по его мнению, установляется исключительно в видах общественной пользы. Если мы представим себе такое блаженное состояние, в котором все находится в изобилии, то здесь собственности вовсе не будет, потому что она была бы бесполезна. То же самое имело бы место, если бы все люди имели такое взаимное доброжелательство, что они всегда были бы готовы делать для других все необходимое для удовлетворения их потребностей. С другой стороны, при крайней нужде, например в осажденном и голодающем городе, законы собственности всегда нарушаются. Ясно, следовательно, что установление собственности и уважение к ней зависит единственно от той пользы, которую она приносит обществу, а потому в этом заключается все нравственное значение справедливости. Только этим началом и можно объяснить правила, которыми люди руководствуются при распределении собственности. По-видимому, всего лучше было бы предоставить наибольшее имущество достойнейшим, но это было бы вредно, ибо при трудности определить достоинство лиц такое правило возбудило бы бесконечные раздоры. Точно так же вредно было бы и всеобщее уравнение имуществ: хотя очевидно, что неравное их распределение ведет к обделению бедных в пользу богатых, но для общества полезно поощрять таланты и трудолюбие, а потому каждому предоставляются плоды его собственной работы и дается право передавать свое достояние детям. Устраните проистекающую из собственности общественную пользу, говорит Юм, и тогда будет совершенно непонятно, почему известная вещь принадлежит одному, а не другому, и каким образом произнесение каких-то магических слов может перенести это право с одного лица на другое. Все правила относительно собственности установляются гражданскими законами, а единственная цель последних есть общественная польза***. В примечании к своему трактату Юм соглашается, впрочем, что тут могут быть и второстепенные причины, как-то: человеколюбие, которое побуждает людей оставлять каждому то, что он приобрел своим трудом, или известные сочетания воображения, в силу которых имущество переходит в наследство детям и родственникам. Таким образом, общие начала собственности вытекают из общественной пользы; в частном же присвоении вещей тому или другому лицу проявляются иногда и другие, нередко даже весьма пустые соображения****.

   ______________________

   * Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 2.

   ** Ibid. Sect. 3. Parti; ср.: Idem. An Inquiry concerning human understanding. Sect. 12. P. 163.

   *** Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 3.

   **** Ibid. Note В. В. to Appendix III.

   ______________________

   Из этих выводов Юма ясно открывается недостаточность принятого им начала. Основанием собственности становится не право каждого лица на то, что он приобрел знанием или трудом, а поощрение полезных привычек. Уважение к человеческой личности и ее свободе, значение труда, семейное начало, которым определяется наследственность имущества - все это оставляется в стороне или считается делом второстепенным. Можно сказать, что самое существо собственности и проистекающих из нее требований справедливости остается здесь непонятым. Нет сомнения, что для общества полезно воздавать каждому свое, ибо без удовлетворения личного права самое общество не могло бы существовать, но источником личного права является отнюдь не общественная польза, а свободная воля человека, в силу которой происходит присвоение вещей и которая ограничивается в своих проявлениях свободою других и общественною пользою. Коренное понятие во всех требованиях справедливости заключается в том, что у каждого есть свое, а это понятие предшествует всем общественным целям. Это сделалось бы очевидным для самого Юма, если бы он не ограничил начала справедливости уважением к собственности, упустив из виду требование не посягать и на чужую личность. Последнее нельзя уже считать произвольным человеческим установлением, как собственность. Здесь можно совершенно устранить понятие об общественной пользе, и все-таки останется непременным законом справедливости, что один человек не должен посягать на личность другого, иначе как для собственной защиты.

   С той же точки зрения Юм приводит к началу пользы обязанность подданства, правила политики и международные отношения*. Здесь это воззрение более приложимо, ибо общественная польза составляет главное основание политических союзов. Однако и в этой области нельзя считать это начало единственным руководящим правилом действий, иначе никогда не было столкновений между политикою и нравственностью и следовало бы признать за безусловную истину, что цель оправдывает средства.

   ______________________

   * Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 4.

   ______________________

   Еще менее удачно приложение этого начала к семейным добродетелям и к целомудрию женщин. Юм объясняет похвалы целомудрию, или, что, по его мнению, однозначительно верности супружескому союзу, долговременным детским возрастом человека, который требует совокупного попечения родителей.

   Но сам он признает, что требование целомудрия распространяется и на женщин, перешедших возраст деторождения. Он объясняет это тем, что нередко общие правила распространяются за пределы тех условий, из которых они первоначально возникли*. Этим способом можно, конечно, все объяснить. Нет ничего легче, как взять одностороннее начало, подобрать к нему подходящие явления и затем объявить все, что выходит из этих границ, произвольным расширением начала. Юм так и поступает: он выдает даже этот способ исследования за истинное приложение опытной методы. "Когда мы нашли, что известное начало имеет значительную силу и энергию в одном случае, - говорит он, - то совершенно сообразно с правилами философии и даже обыкновенного здравого смысла приписать ему одинаковую силу во всех подобных случаях. В этом, в сущности, заключается главное правило Ньютоновой философии"**. Нет сомнения, что это самый легкий способ впасть в одностороннее толкование. Тут, очевидно, уже не общие начала выводятся из явлений, а наоборот, явления подводятся под принятое заранее начало.

   ______________________

   * Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 4.

   ** Ibid. Sect. 3.

   ______________________

   Наконец, из того же источника Юм производит и совершенно условные правила общежития, в которых нет уже ничего нравственного или безнравственного - явный признак смешения разнородных начал*. Затем он спрашивает: почему же польза нравится человеку? где основание того одобрения, которое заслуживают полезные действия?

   ______________________

   * Ibid. Sect. 4.

   ______________________

   Казалось бы, на основании теоретических воззрений Юма, что одобрение или неодобрение известных действий должно быть признано последствием опыта, привычки, воспитания. Однако он прямо отвергает это положение скептиков, приводя против него такие доводы, которые с совершенно одинаковою силою могли бы быть приложены и к познанию. Начала, господствующие у него в теории, в этом случае не переносятся на практическую область. "Если бы природа, - говорит Юм, - не установила такого различия, основанного на первоначальном устройстве человеческого ума, то слова честное и постыдное, любезное и ненавистное, благородное и презренное не существовали бы ни на каком языке, и если бы политики изобрели подобные термины, они никогда не могли бы сделать их понятными или возбудить какое бы то ни было представление в слушателях. Так что ничего не может быть поверхностнее этого парадокса скептиков"*. Необходимо, следовательно, предположить, что добродетель имеет природную красоту, которая предварительно всякого воспитания привлекает к себе людей, а так как общественная польза составляет главную причину того одобрения, которое она заслуживает, то очевидно, что это последнее начало нравиться нам в силу какого-нибудь прирожденного влечения. Это может произойти либо вследствие эгоистических соображений, либо вследствие доброжелательных наклонностей человека**.

   ______________________

   * Ibid. Sect. 5. Parti.

   ** Ibid.

   ______________________

   Многие производят добродетель из эгоизма, но и эта теория совершенно несостоятельна, ибо мы одобряем не только то, что нам полезно, но и то, что не имеет никакого отношения к нашим выгодам. Иногда личная польза прямо противоположна общественной, а между тем нравственное одобрение склоняется на сторону последней. Следовательно, мы должны заключить, что общественная польза нравится нам независимо от личных видов, а так как польза есть только средство для известных целей, именно для счастья общества, то ясно, что эта цель сама по себе нам нравится, а потому составляет предмета нашего одобрения. Такое явление может быть объяснено единственно прирожденным человеку сочувствием к себе подобным. Чужое счастье возбуждает в нас удовольствие, чужое несчастье - страдание*. Это первоначальный факт, далее которого исследование не может идти и который лежит в основании всех наших нравственных понятий и суждений**.

   ______________________

   * Ibid. Sect. 5.

   ** Ibid. Note В.В.

   ______________________

   Таким образом, Юм приходит к теории сочувствия. Это то самое учение, которое с таким остроумием развивал современник его Адам Смит. Но и тут возникает вопрос: почему же в одобрении или неодобрении действий доброжелательные наклонности имеют перевес над эгоистическими, тогда как последние, по сознанию самого Юма, сильнее первых? Юм объясняет это тем, что взаимные сношения людей естественно ведут к установлению между ними некоторых общих точек зрения или общей системы похвалы и порицания. Эгоистические стремления влекут их врозь; если бы каждый судил единственно с точки зрения личной своей пользы, то не было бы возможности даже говорить друг с другом. Для обмена чувств и мыслей необходимо, следовательно, признание общего мерила, и хотя сердце не всегда участвует в этих суждениях, однако они достаточны, по крайней мере, для разговора и удовлетворяют всем нашим потребностям в обществе, на кафедре, в театре и в школах*.

   ______________________

   * Ibid. Sect. 5. Part 2. P. 262; Sect. 9. P. 306.

   ______________________

   Итак, самое сочувствие становится источником нравственных понятий единственно для удовлетворения самых обиходных потребностей человека. Очевидно, что здесь прирожденное чувство играет уже совершенно второстепенную роль и само служит орудием иному началу - практической пользе. Волею или неволею, Юм возвращается к положению, близко подходящему к отвергнутому им учению скептиков. Но он приходит к нему посредством логического круга: с одной стороны, польза нравится нам в силу сочувственных наклонностей, с другой стороны, сочувственные наклонности становятся источником нравственных суждений в силу практической пользы. Оказывается даже, что сердце иногда вовсе не участвует в этих суждениях. Обыкновенно оно влечет нас в другую сторону, и тогда исправлять его погрешности приходится третьему началу - разуму. Юм прямо высказывает эту мысль. Соглашаясь, что эгоистические наклонности перевешивают доброжелательные, он признает это полезным для человеческой жизни, ибо иначе наши действия и привязанности терялись бы по-пустому вследствие недостатка близкого предмета, на который бы они могли быть направлены. Но это неравенство влечений, говорит он, исправляется размышлением, которое установляет общее мерило добродетели и порока на основании общественной пользы*. Нет никакой нужды, чтобы благородный поступок, о котором мы читаем в истории, производил на нас такое же живое впечатление, как тот, который мы видим перед глазами; для разума добродетель в отдаленности столь же ясна, как солнце полудня. Вообще, как внешние, так и внутренние чувства вследствие беспрерывного изменения нашего положения представляют нам предметы в самых разнообразных видах, но разум исправляет это неравенство и через это дает нам возможность иметь постоянные понятия о предметах**.

   ______________________

   * Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Note E. E.

   ** Ibid. Sect. 5. Part 1. P. 261, 263.

   ______________________

   Из этого, по-видимому, выходит, что не чувство, а разум дает нам истинное мерило добродетели и порока. Однако Юм не делает подобного заключения. Последовательность мысли приводит его только к тому, что он сам подрывает основания своей теории, но сенсуалистический взгляд на познавательную способность не позволяет ему признать иные начала. Насчет значения разума в практической области, Юм вполне усваивает себе воззрение Хатчесона. Он соглашается, что разум принимает значительное участие в определении пользы, приносимой известными качествами или действиями, ибо он один может указать, насколько они ведут или не ведут к настоящей цели, т.е. к счастью человечества, но самое одобрение или неодобрение цели не может быть действием разума. Это доказывается анализом его деятельности*.

   ______________________

   * Ibid. Appendix I. P. 319, 320.

   ______________________

   Разум, говорит Юм, судит или о фактах, или об отношениях. Нравственные понятия не суть факты. Преступность заключается не в фактическом действии, а в известном настроении души совершающего, которое опять преступно не само по себе, а вследствие известного сочетания обстоятельств, возбуждающих в зрителе осуждение. То же самое чувство или действие при иных условиях может вовсе не быть преступным. С другой стороны, преступность не заключается и в отношениях. Если скажут, что преступлением называется противоречащее отношение в самом предмете, например, если я отплачиваю злом за добро, то это несправедливо, ибо противоречащее отношение может быть и хорошим, например, если я отплачиваю добром за зло. Вообще, во взаимных отношениях между различными частями сложного действия нет ничего, что бы могло быть названо нравственным или безнравственным, и никто не в состоянии указать ничего подобного. Если же скажут, что нравственность состоит в отношении действия к известному правилу, то здесь выходит логический крут, ибо из чего выводится самое правило? Опять из рассмотрения нравственного отношения предметов. Остается, следовательно, отношение к самому зрителю, или возбуждение в нем известного чувства одобрения или неодобрения. В этом заключается истинный источник нравственности. Он лежит не в отношениях предметов между собою, а в собственном нашем чувстве. Поэтому он и не может быть объяснен разумом. Разум идет от одного отношения к другому, выводя неизвестное из известного, или объясняя следствие причиною, но он не в состоянии объяснить конечных целей человеческих действий, которые желательны сами по себе вследствие непосредственной связи с каким-нибудь чувством. А такова именно добродетель: она желательна сама по себе без всякого отношения к награде, единственно вследствие непосредственного удовлетворения, которое она доставляет человеку*. На этом основании Юм замечает мимоходом, что система Монтескье, основанная на отношениях, не согласна с истинною философиею**.

   ______________________

   * Ibid. Appendix I.

   ** Ibid. Note T.

   ______________________

   Нельзя не признать, что эта критика содержит в себе много верного. Она совершенно неопровержима с точки зрения сенсуализма. Нравственные понятия, конечно, не почерпаются из фактов и фактических отношений. Мы называем действия добрыми или дурными только по отношению к известному правилу или мерилу, но если это мерило извлекается из самих предметов, то здесь, несомненно, будет логический круг. Мерило явлений должно быть непременно отдельное от измеряемых предметов. Нравственное мерило, на основании которого человек одобряет или осуждает внешние действия, может находиться только в нем самом. Но таким мерилом не может быть чувство, ибо само чувство составляет предмет одобрения или неодобрения. Преступность, как признает сам Юм, заключается не во внешнем факте, а в настроении души человека. Если само чувство будет мерилом чувств, то здесь опять выйдет логический круг, ибо на каком основании дадим мы одному чувству предпочтение перед другими? Следовательно, мерилом чувств может быть только начало, возвышенное над ними, т.е. разум. Если одобрение или осуждение есть действие не бессмысленное, а разумное, если это не простое выражение удовольствия или неудовольствия, а настоящее суждение, то очевидно, источником его должен быть разум. В действительности требования разума, сознательно или бессознательно, составляют мерило всех наших нравственных понятий. Разум требует от разумного существа уважения к свободе другого разумного существа, и это составляет основание права. Разум требует взаимной связи разумных существ и подчинения личных целей общим началам, и это составляет основание нравственности. Эти требования и законы не остаются в человеке холодными суждениями; с ними связано и естественное сочувствие к себе подобным. Но это сочувствие приобретает высшее значение и становится нравственным вследствие того, что оно освящается указаниями разума и является в человеке не простым влечением, наравне со всеми другими, а высшим законом разумного существа. Такова единственная точка зрения, с которой возможно построить теорию нравственности. Но в пределах сенсуализма и вытекающего из него скептицизма она не может быть допущена. Разум, по этой системе, представляет чистую доску; все его значение заключается в сочетании внешних явлений, которое скептицизмом сводится на привычку. Сам он не имеет никаких требований и законов, а потому не может служить мерилом чего бы то ни было. Следовательно, остается искать основания одобрения и осуждения в непосредственных и необъяснимых далее чувствах, что и делает Юм. Но как скоро нравственные понятия сводятся на чувство, т. е. как скоро известные действия одобряются потому только, что они нам нравятся, так мы последовательно приходим к сближению этого чувства с простым вкусом. Скептическая точка зрения Юма непременно должна была к этому привести. Как в анализе познания он довел сенсуализм до отрицания всякой разумной связи явлений, так и в области нравственных отношений он приводит теорию внутреннего чувства к положениям, которые, в сущности, составляют полное отрицание нравственности. Юм прямо говорит, что нравственные понятия, так же как и эстетические, с которыми они имеют ближайшее сходство, окончательно зависят от вкуса. Разум дает нам познание истины и лжи; вкус же рождает в нас чувство красоты и безобразия, добродетели и порока. Разум раскрывает нам предметы, как они существуют в природе, ничего к ним не прибавляя; вкус, окрашивая предметы цветами, заимст