Главная » Книги

Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Часть третья. Новое время (продолжение)

Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Часть третья. Новое время (продолжение)


1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23


Б. Н. Чичерин

История политических учений

Часть третья. Новое время
(продолжение)

   Содержание:
  
  III. Индивидуализм (продолжение)
  
  3. Хатчесон (Гучксон) и Фергюсон
  
  4. Гельвеций и Гольбах
  
  5. Томас Пейн
  
  6. Руссо
  
  7. Мабли
  
  IV. Утилитаризм
  
  1. Юм
  
  2. Берк
  
  3. Бентам
  
  V. Идеализм
  
  Идеализм в Германии
  
  а) Субъективный идеализм
  
  1. Кант
  
  2. Вильгельм Гумбольдт
  
  3. Фихте
  
  
  

III. Индивидуализм (продолжение)

3. Хатчесон и Фергюсон

   Мы видели, что Кларк, а за ним Монтескье выводили нравственный закон из необходимого отношения вещей. Шотландские философы, развивая начала, положенные Локком, последовательно отвергли возможность дать нравственности подобное основание. В самом деле, нравственные отношения не могут быть названы в строгом смысле необходимыми, т.е. такими, которых противоположное немыслимо. Когда Монтескье сравнивает возможные отношения разумных существ с возможными отношениями радиусов в круге, то это сравнение грешит тем, что математические законы всегда одни и те же, тогда как между людьми существуют и могут существовать самые разнообразные отношения. Из них одни нами одобряются, другие не одобряются; одни получают название нравственных, другие безнравственных. Спрашивается, на каком основании дается это одобрение? Разум, по теории Локка, не может быть источником суждений этого рода. Роль его чисто служебная: он ограничивается сложением и разложением данного ему чувствами материала; непосредственных начал, которые могли бы служить источником познания или деятельности, он в себе не содержит. Между тем нравственные суждения непременно предполагают непосредственный акт одобрения, ибо если мы известный предмет или поступок одобряем вследствие того, что он согласуется с другим, то спрашивается, почему мы одобряем последний? Очевидно, что мы окончательно должны прийти к чему-нибудь, что одобряется само по себе в силу какого-нибудь непосредственного начала, которое, по этому самому, не может исходить из разума. А так как источником его не могут быть также и внешние чувства, которые ничего не говорят нам о нравственности, то остается предположить особое внутреннее чувство, которое известные действия непосредственно одобряет, а другие не одобряет, так же как есть особое чувство красоты, в силу которого известные предметы нам нравятся, а другие не нравятся.
   Такова была теория нравственного чувства, начало которой было положено лордом Шафтсбери, но истинный основатель которой был Хатчесон (Hutcheson), профессор нравственной философии в Глазго. В 1720 г. Хатчесон издал "Исследование об идеях красоты и добродетели" ("An inquiry into the ideas of beauty and virtue"), где он впервые высказал свой взгляд. Это сочинение носит на себе более критический характер; полное же и всестороннее развитие его учения содержится в его "Системе нравственной философии" ("A System of Moral Philosophy"), вышедшей в 1755 г., десять лет после его смерти. Здесь излагается и его политическая теория.
   Нравственная философия, по определению Хатчесона, должна указать людям путь, которым достигаются высшее счастье и совершенство. Необходимые для этого правила, называемые естественным законом, открываются из рассмотрения человеческой природы. Изучение последней составляет, таким образом, основание нравственной науки.
   Хатчесон рассматривает одно за другим различные свойства человека. Держась учения Локка, он производит все познание из внешних чувств и внутренней рефлексии. Волю же он приводит к первоначальным наклонностям, которые он разделяет на самолюбивые и доброжелательные. Однако этих начал недостаточно для объяснения всех психологических явлений; нравственных и эстетических понятий отсюда нельзя вывести. Поэтому, кроме этих основных свойств человеческой души, Хатчесон принимает еще некоторые другие, более тонкие и высокие способности, которые совершенно отличны от внешних чувств и никак не могут быть произведены из последних. Сюда относится чувство красоты и гармонии, которое дает человеку бескорыстное наслаждение изящным; далее, сочувствие к другим, в силу которого мы радуемся чужой радости и печалимся о чужой печали. К разряду этих высших способностей принадлежит и нравственное чувство, которое одобряет или осуждает известные действия и тем дает нам внутреннее удовлетворение или неудовлетворение, совершенно независимо от получаемых нами выгод или невыгод. Сюда же относится чувство чести, в силу которого мы ощущаем удовольствие от чужого уважения и похвалы, также чувство приличия и достоинства; далее, естественное желание брачной жизни, любовь к детям, прирожденное человеку стремление к общежитию, наконец, религиозное чувство*.
   ______________________
   * Hutcheson. A System of Moral Philosophy. B.I. Ch. 1 - 2.
   ______________________
   Все эти разнообразные определения, совмещаясь в одном лице, требуют известного порядка и подчинения. Необходимо, чтобы какая-нибудь способность управляла другими. Что же это за способность?
   Отчасти эта роль принадлежит разуму, который может сравнивать различные стремления и взвешивать относительное их достоинство. Но разум движется в подчиненной области; он служит орудием других способностей, а сам не в состоянии ими управлять. Он может указать только средства и второстепенные цели; конечные же цели, которые составляют верховное определяющее начало человеческой деятельности, выходят из его кругозора. К конечной цели мы стремимся в силу какого-нибудь непосредственного определения души, которое всегда предшествует суждению, ибо мысль тогда только движет к действию, когда есть предварительное желание цели*.
   ______________________
   * Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. I. Ch.3. § 1.
   ______________________
   Если бы единственною, конечною целью человека было собственное его счастье, то спокойное самолюбие было бы руководящим началом всей его деятельности. Но в человеке есть, кроме того, совершенно бескорыстное желание чужого добра, действующее помимо всяких личных видов. Это ясно из того, что личная польза как конечная цель может быть причиною только внешних действий, направленных к чужому благу, но никак не может произвести внутреннего расположения к другим. Последнее совершенно независимо от нашей воли. Оно одобряется внутренним чувством, хотя бы оно вовсе не достигало цели. Это внутреннее доброжелательство не может быть объяснено и тем удовольствием, которое мы получаем от сочувствия к другим. Доброжелательство действует и помимо сочувствия: мы расположены к человеку, которого считает хорошим, даже когда ничего не знаем о том, счастлив он или несчастлив. Притом, когда мы сочувствуем другим, мы отнюдь не имеем в виду то удовольствие, которое мы от этого получаем; удовольствие составляет только последствие нашего бескорыстного доброжелательства*. Очевидно, следовательно, что у нас есть доброжелательные наклонности, независимые от самолюбивых. Которым же из них мы должны дать предпочтение?
   ______________________
   * Ibid. § 2-5.
   ______________________
   При разрешении этого вопроса, мы не можем ссылаться на то, что воля Божия, которая должна быть для нас законом, имеет в виду всеобщее счастье, а потому требует, чтобы мы доброжелательство предпочитали самолюбию; ибо спрашивается, почему мы должны сообразоваться с волею Божьею? Если из желания награды, то конечною целью наших действий будет все-таки личное удовлетворение; если же мы побуждаемся любовью, благодарностью, уважением к нравственному совершенству Высшего Существа, то эти чисто нравственные начала предполагают известное душевное свойство, в силу которого нравственные побуждения должны быть владычествующим определением нашей воли. Это и есть нравственное чувство, исследование которого раскрывает нам все нравственное существо человека*.
   ______________________
   * Ibid. § 6.
   ______________________
   Хатчесон тщательно анализирует это свойство, стараясь отделить его от смежных с ним начал. Внутреннее одобрение нравственных поступков, говорит он, совершенно отлично от того удовольствия, которое доставляет нам удовлетворение наших доброжелательных наклонностей: мы одобряем нравственные поступки даже у врагов, к которым мы вовсе не расположены. Оно отлично и от того удовольствия, которое оно само нам доставляет: мы хвалим поступок не потому, что он нам приятен, а потому, что он сам по себе хорош. Вообще, добродетель одобряется не вследствие той пользы или удовольствия, которые она доставляет действующему лицу или зрителю; тут есть чисто объективное начало, лежащее в самом поступке. Но это объективное начало, как уже было указано выше, не есть сообразность поступка с волею или законами Божьими: мы приписываем нравственные свойства самому Божеству. Оно не заключается и в сообразности действия с разумом, с истиною, с природою вещей, как полагают некоторые. Истина состоит в соответствии наших суждений с действительностью, а потому истинными могут быть даже суждения о пороках. Сообразность поступков с известною целью также не делает их добрыми; надобно, чтобы самая цель была хороша. Цель же указывается не разумом, а чувством. Всякие разумные побуждения к деятельности предполагают известное первоначальное определение воли, стремящееся к цели. Точно так же и всякие одобряющие суждения предполагают первоначальное воспринимающее чувство, из которого мы черпаем понятия о том, что хорошо и что дурно. Тут нельзя ссылаться на привычки, на воспитание, на искусственное сочетание понятий: все это непременно предполагает какое-нибудь первоначальное чувство, которое дает им материал. Все наши деятельные способности сопровождаются этого рода чувствами или вкусами, которые указывают деятелю настоящее их употребление посредством того удовлетворения, которое они ему доставляют. Самые животные чувствуют удовлетворение, когда они следуют своим инстинктам. Такое же удовлетворение сопровождает и употребление высших способностей человека, и этим определяется то одобрение, которое мы даем нравственным поступкам. Есть действия, которые сами по себе нам нравятся, а другие не нравятся. Так же как низшие способности, это нравственное чувство может совершенствоваться без всякого отношения к разуму. Наконец, оно само указывает на то, что оно назначено господствовать над другими силами души и управлять всею нашей деятельностью. Мы понимаем это непосредственно, как только сознаем в себе нравственные понятия. Всего яснее это оказывается в том, что мы ощущаем в себе высшее удовлетворение, когда мы всем жертвуем нравственным требованиям*.
   ______________________
   * Hutcheson. A System of Moral Philosophy. B. I. Ch. 4. § 1-6.
   ______________________
   Какого же рода поступки одобряются нравственным чувством? Все те, к которым человек побуждается доброжелательством к ближним. Напротив, действия, которых единственною целью является личное удовлетворение, не одобряются. Впрочем, пока личные стремления не превышают меры и не наносят зла другим, они также и не осуждаются. Мы получаем от них известное удовольствие, совершенно, однако, отличное от того удовлетворения, которое доставляет нам нравственное чувство. Но когда личные цели перевешивают доброжелательные наклонности, они становятся предметом осуждения. Что касается до самых доброжелательных наклонностей, то из них некоторые одобряются более, другие - менее. Чем шире доброжелательство, тем больше одобрение. Всеобщее доброжелательство заслуживает наибольшую хвалу. Наконец, высшую степень одобрения получает само нравственное чувство, когда оно является свойством известного лица. Эта любовь к нравственному совершенству составляет сущность истинного благочестия и поклонения Богу*.
   ______________________
   * Ibid. § 7-10.
   ______________________
   Таким образом, посредством нравственного чувства все наши способности приводятся в согласие и подчиняются одна другой*. Это чувство существует во всех людях; все одинаково одобряют добрые действия и осуждают злые. Если в этом отношении есть различия, то они происходят от неправильности суждений, а не от разнообразия чувств. Главные причины отклонений суть:
   ______________________
   * Ibid. Ch. 3. § 12.
   ______________________
   1) различные мнения о том, что составляет счастье человека;
   2) более или менее обширный круг понятий, в котором вращаются люди: одни имеют в виду только свое отечество или даже свою партию, другие - весь человеческой род; 3) различные мнения о том, что считается волею Божьею: отсюда одобрение, например, человеческих жертвоприношений, инквизиции и т.п. Нравственное чувство всегда есть, но оно нередко перевешивается и затмевается другими понятиями и стремлениями*.
   ______________________
   * Ibid. Ch.5. § 6-7.
   ______________________
   Таковы основания теории Хатчесона. Очевидно, что она вся коренится в системе Локка. Разум, по этому воззрению, не дает нам никаких самостоятельных начал познания или деятельности; он низводится на степень простого орудия и ограничивается сближением данных, представляемых чувствами. Поэтому как скоро мы находим самостоятельное понятие или стремление, так мы непременно должны предположить особое чувство, из которого оно истекает. Отсюда наклонность всех последователей шотландской школы разнообразить до бесконечности человеческие способности. Мы видели, что у Хатчесона рядом с нравственным чувством являются чувство чести и чувство приличия и достоинства, которые отличаются от первого вследствие того, что самые понятия о чести, приличии и достоинстве не подходят под нравственные правила. Таким образом, для каждого рода понятий нужен особый орган в человеческой душе, и притом орган двоякого рода: по теории Хатчесона, каждая деятельная способность сопровождается соответствующим восприимчивым чувством или вкусом, указывающим надлежащее ее употребление посредством того удовлетворения, которое она доставляет деятелю.
   Ясно, что по этому воззрению самая нравственность нисходит на степень простого вкуса. Этот вывод и был впоследствии сделан скептицизмом. Но в таком случае она не может иметь притязания на первенствующее значение в человеческой жизни. По уверению Хатчесона, само внутреннее чувство непосредственно говорит нам, что оно должно быть владычествующим в душе человека. Но оно говорит это только тем, у кого оно преобладает. В ком эгоистические стремления имеют перевес, тот естественно будет следовать последним, и от него нельзя требовать ничего другого. Вообще, никакое субъективное чувство не может быть возведено на степень общего закона для человеческой деятельности. Чувства разнообразны и противоположны друг другу. Чтобы решить, которое из них должно иметь перевес, необходимо общее начало, возвышающееся над ними, а таковым может быть только разум, который один может одобрять или не одобрять действия, смотря по тому, согласны они с его требованиями или нет. Одобрение есть суждение, а всякое суждение принадлежит разуму, хотя он не всегда способен выяснить причины своего приговора. Хатчесон утверждает, что разум может судить только о средствах, а никак не о конечной цели; но понятие о высшей конечной цели, о всеобщем добре, дается разумом, а не чувством. Непосредственно мы стремимся лишь к частным целям. Чтобы решить, которая из них согласна с общим требованием, опять-таки необходимо общее, т. е. разумное, начало. Сам Хатчесон выдает вложенное в человека нравственное чувство за средство, установленное Богом для осуществления всеобщего добра*. Спрашивается, откуда берем мы подобную мысль? Само ли нравственное чувство говорит нам, что оно есть средство для высшей, божественной цели? Очевидно, нет, ибо оно о божественных целях ничего не знает и не в состоянии судить о том, что выходит из его кругозора. Источником подобного суждения может быть единственно разум, который таким образом, посредством идеи всеобщего добра становится судьею самого нравственного чувства. Дело в том, что эта высшая конечная цель человека, идея всеобщего добра, не есть нечто непосредственно данное. Она означает согласие всех вещей, которое одобряется разумом потому именно, что это - высшее разумное начало, единство всего сущего и познаваемого. Ясно, что это понятие вырабатывается разумом, а не чувством, которое непосредственно относится только к частным действиям и предметам.
   ______________________
   * Ibid. Ch. 9. § 6.
   ______________________
   Мы видим здесь всю недостаточность теории Локка. Отвергая всякие общие начала как производные, она вела к необходимости остановиться на каком-нибудь непосредственном чувстве, которое бы служило человеку высшим мерилом его суждений и действий. Но в приложении к нравственности эта точка зрения могла породить только неразрешимые противоречия: внутреннее чувство должно судить о конечной цели, а между тем в результате оно само является средством; оно призвано управлять всею деятельностью человека как высшее требование, которому должно подчиняться все остальное, а между тем, в сущности, оно само не что иное, как известного рода вкус, т.е. более или менее случайное явление, которое стоит наряду с другими и никак не может иметь притязания на господство. Руководствуясь тонким анализом понятий, Хатчесон старается отличить нравственное одобрение от всяких субъективных ощущений; он ищет для нравственности объективных начал, но так как для последних нет места в его системе, то окончательно все сводится опять к чисто субъективному чувству, которое тем менее может служить общим руководителем, что оно далеко не у всех существует в достаточной для того степени. Сам Хатчесон сознается, что у людей вообще есть сильная наклонность к личному счастью, - наклонность, которая нередко перевешивает нравственные требования. Поэтому он старается доказать, что добродетель, служа общему благу, вместе с тем доставляет и высшее личное счастье человеку*.
   ______________________
   * Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. I. Ch. 5, § 8.
   ______________________
   Доказательство берется из сравнения различных удовольствий, которые испытывают люди. Каждый непосредственно чувствует, которое из двух ощущаемых им удовольствий выше. Разум с своей стороны дает нам понятия о продолжительности и о последствиях того и другого наслаждения. Таким образом, исправляя ложные мнения об их цене, он служит главным средством для умерения минутных влечений и для достижения высшего по возможности счастья. Хатчесон сравнивает различные удовольствия относительно их достоинства и продолжительности. И в том и в другом отношении предпочтение отдается удовольствиям нравственным как самым благородным и доставляющим наиболее продолжительное ощущение. Точно так же и нравственные страдания он ставит выше всех других*. Здесь, конечно, возникает самое простое возражение, что вкусы у людей разные, что отнюдь не все считают нравственные удовольствия высшими, а напротив, многие предпочитают наслаждения физические, а так как все здесь окончательно сводится к личному ощущению, то невозможно постановить какое бы то ни было общее правило. Но Хатчесон отрицает у людей, преданных чувственным удовольствиям, способность судить о высших наслаждениях. Истинными судьями, по его мнению, могут быть только те, которые испытали то и другое, т.е. люди добродетельные**. Опровержение, нельзя не сказать, весьма слабое, основанное на совершенно произвольном положении. Невозможно утверждать, что люди, привязанные к чувственным удовольствиям, вовсе не знакомы с духовными. Нередко они весьма хорошо знают последние, но непосредственное чувство заставляет их предпочитать первые. Если человек бежит семейной жизни для продажных красавиц, то это происходит вовсе не оттого, что ему семейная жизнь незнакома, а оттого, что другие прелести для него более привлекательны. Вообще, в личном чувстве нет ничего, что бы могло служить общим мерилом для всех; каждый следует здесь собственному вкусу. Другое дело, если бы последствием добродетели всегда было счастье, а последствием порока или любви к низшим удовольствиям - несчастье человека. Тогда можно бы сказать, что предающийся пороку избирает не тот путь, который ведет к предположенной им самим цели. Но такое совпадение далеко не всегда встречается в жизни, и сам Хатчесон, заключивши из сравнения удовольствий и страданий, что истинное счастье всегда следует за добродетелью, считает, однако, это доказательство недостаточным. По его собственному сознанию, для полного утверждения в добродетели нужно еще познание Бога, управляющего миром и все приводящего к наилучшему исходу. "Благость Божия, - говорит Хатчесон, - есть великое основание нашего счастья и главная опора добродетели"***.
   ______________________
   * Ibid. Ch. 7.
   ** Ibid. § 2.
   *** Ibid. Ch. 9. § 15; ср.: Ch. 10. § 4.
   ______________________
   Откуда же получаем мы понятие о Боге, об этом высшем предмете нравственного чувства, как говорит Хатчесон?
   Если при выборе наслаждений разум отчасти являлся руководителем чувств, то здесь уже он дает самый материал. И, по теории Хатчесона, существование Бога доказывается не чувством, а разумом. Познание окружающего мира, в котором мы усматриваем следы разумной деятельности, заставляет нас предположить существование верховного, управляющего всем Разума. Идея совершеннейшего существа, которая в нас рождается, заставляет нас приписать Богу всевозможные совершенства. И в этом добытом разумом понятии нравственное чувство находит конечную свою цель и главную свою поддержку. Высшие наши нравственные обязанности относятся к этому существу, скрытому от непосредственных чувств. Разум делает заключения о воле Божьей, и эти заключения принимаются и подкрепляются как нравственным чувством, так и личным интересом*. Таким образом, в конце концов оказывается, что разум не только дает нам познание средств и второстепенных целей, но указывает нам и высшую нравственную цель - божественные совершенства. Разум посредством добытых им высших истин становится руководителем и опорою нравственного чувства, которое нисходит на степень средства к достижению верховной цели мироздания - всеобщего добра.
   ______________________
   * Ibid. Ch. 9 - 10; Ch. 3. § 6.
   ______________________
   Таковы результаты теории Хатчесона. Они служат лучшею поверкою всей его системы. Посмотрим теперь на приложение этих начал к праву и политике.
   Держась нравственной точки зрения, Хатчесон последовательно выводит юридические отношения из нравственных. Правым, по его определению, называется, вообще, то действие, которое имеет в виду или общее благо, или частное, совместное с общим. Отсюда возникает другое, более спорное понятие о праве как нравственном качестве лица. Человеку приписывается право делать, иметь или требовать что-либо, когда это действие, владение или требование клонится к общему благу или к пользе лица, совместной с правами других и с общим благом. Таким образом, здесь являются два начала: общее благо и личное. Первым определяется высшая степень правомерности, вторым - низшая. Последняя подчиняется первой, но вместе с тем и содержится в ней, как часть в целом. Польза всей системы требует удовлетворения всех заключающихся в ней личных желаний и стремлений, пока они не противоречат какому-нибудь высшему началу. Поэтому полагается, что каждый имеет право на такое удовлетворение. Это чувство права составляет основание и чувства свободы, которое состоит в том, что каждый удовлетворяет своим желаниям по собственному усмотрению, насколько это не противоречит нравственным требованиям*. Из всего этого Хатчесон выводит, наконец, следующее определение права на основании высшей, конечной его цели: право есть то, что ведет к общему благу**.
   ______________________
   * Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. II. Ch. 3. § 1-2.
   ** Ibid. § 7.
   ______________________
   Отсюда разделение прав на совершенные и несовершенные, смотря по тому, в какой степени общая польза требует их охранения. Некоторые из них так важны, что они охраняются даже силою: таково право всякого человека на жизнь, право на доброе имя, на неприкосновенность тела, на плоды честного труда, наконец, на все действия, совершаемые в пределах естественного закона. Эти права, называемые правами естественной свободы, должны быть обеспечены всякому, разве когда общая польза человечества требует их нарушения. Общество не может существовать, если они не считаются священными. Напротив, другие права, столь же священные в глазах Бога, не охраняются силою, а предоставляются добровольным отношениям людей, ибо они не столь необходимы для существования обществ. Таково право бедных на помощь богатых, право благодетелей на благодарность и т.п. Наконец, существует и третий вид права, именно право внешнее, которое, в сущности, не что иное, как призрак права. Оно является там, где известное действие, владение или требование противоречат нравственным началам, а между тем по некоторым отдаленным видам общего блага оно не только не отрицается, а напротив, охраняется обществом. Так, например, немилосердный скупой имеет только призрак права на ту часть имущества, которую он в силу нравственной обязанности должен бы был употребить на дела человеколюбия; однако это имущество обеспечивается ему законом, который запрещает на него посягать*.
   ______________________
   * Ibid. B. I. Ch. 3. § 3,5.
   ______________________
   В этом учении Хатчесона явно полное смешение нравственных и юридических понятий, но не в пользу того или другого начала, а с уничтожением всякого точного разграничения обоих. С одной стороны, в силу нравственных требований высшим определяющим началом права является общее благо, которому все должно подчиняться. Чисто юридическое понятие о праве даже вовсе отвергается как пустой призрак или внешняя форма. Но, с другой стороны, самое общее благо вследствие индивидуалистической точки зрения слагается из личных польз; оно требует не только исполнения всех личных желаний и целей, насколько это не мешает другим, но и удовлетворения их по собственному усмотрению человека. Вследствие этого оказывается, что существеннейшие права вовсе не те, которые требуются общим благом, а те, которые вытекают из прирожденной человеку свободы. Таким образом, если, с одной стороны, личное право неверно выводится из нравственного начала, то, с другой стороны, самое нравственное начало распускается в праве.
   Та же двойственность является и в учении о власти. Хатчесон отвергает теорию Локка, который по примеру общежительной школы выводил все человеческие обязанности из необходимости, налагаемой волею высшей власти. Ссылаясь на Лейбница, он указывает на то, что самое право повелевать должно иметь основание в нравственном законе. Это право принадлежит тому, у кого есть достаточно мудрости и благости для управления подчиненными. Отсюда власть Бога над людьми. Но к человеческим делам это правило не приложимо, ибо нет человека, который мог бы представить неоспоримые доказательства высшей мудрости и благости. Поэтому человеческая власть может быть основана только на добровольном подчинении*. Таким образом, все здесь опять сводится к личным правам человека.
   ______________________
   * Ibid. § 6-7.
   ______________________
   С этой точки зрения Хатчесон рассматривает государство как добровольно учреждаемый союз, которому предшествует состояние естественной свободы. В последнем он видит не вымысел, а действительность. В нем находились и находятся многие люди и государства относительно друг друга. Но это не есть состояние войны. Люди и здесь подчиняются нравственному закону, который дает им известные права и налагает на них известные обязанности. И здесь потребность взаимной помощи побуждает человека искать удобств общежития, а опасности, проистекающие из неправды, заставляют его воздерживаться от зла*.
   ______________________
   * Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. II. Ch. 4.
   ______________________
   Права, принадлежащие каждому лицу в естественном состоянии, суть следующие: 1) право на жизнь и безопасность; 2) свобода действий; 3) право судить о вещах по собственному усмотрению; 4) право рисковать своею жизнью для общественной пользы; 5) право приобретать собственность первоначальным занятием и трудом; 6) право на безобидные сношения с другими; 7) право на доброе имя, пока оно не утрачено дурным поведением; 8) право на вступление в брак. Все эти права совершенны и принадлежат одинаково всем. В этом состоит естественное равенство людей. Никто от природы не имеет власти над другим, точно так же, как нет людей, которые бы от природы были рабами, как думал Аристотель. Высшая мудрость и благость, которые одни дают право повелевать, должны быть доказаны и признаны другими. Они рождают только несовершенное право, осуществление которого предоставляется доброй воле и добродетели людей*.
   ______________________
   * Ibid. Ch. 5.
   ______________________
   Все эти частные права подчиняются, однако, во имя начала общего блага, правам, принадлежащим человечеству как целой системе. Человечество может требовать от каждого отдельного лица все, что нужно для общественной пользы. Права его частью совершенны, частью несовершенны. К первому разряду принадлежат: 1) право воздерживать попытки к самоубийству, ибо всякий обязан жить для общества; 2) право понуждать людей к продолжению рода, (что, впрочем, большею частью предоставляется доброй воле лиц), а также право требовать, чтобы родители кормили детей; наконец, предупреждение противоестественных пороков; 3) право запрещать уничтожение полезных вещей; 4) право помогать обиженным и наказывать преступников; 5)право требовать обнародования всякого полезного открытия;
   6) право принуждать каждого к труду, дабы он не был бременем для других; 7) право охранять достоинство человеческого рода, в котором заключается и уважение к мертвым, а вследствие того право требовать для всех приличных похорон. Несовершенные же права человечества те, которым соответствуют несовершенные обязанности, каковы: обязанность каждого совершенствовать свою душу и тело, обязанность подавать другим хороший пример своим поведением, распространять начала добродетели, трудиться для общей пользы и т.п. Исполнение этих обязанностей составляет требование высшей добродетели, но не может быть вынуждено*.
   ______________________
   * Ibid. Ch. 16.
   ______________________
   Нельзя не заметить, что в теории Хатчесона нет основания, почему последние права остаются несовершенными. Не доказано, что они менее первых нужны для общества. Во всяком случае, все здесь зависит от усмотрения, так что и к этой области принуждение вполне приложимо. Что же касается до совершенных прав, предоставленных человечеству, то очевидно, что ими значительно умаляется учение о естественных правах человека. Обществу как целому дается весьма широкая власть над лицами. Однако и тут в конце концов нравственная точка зрения уступает индивидуалистической. Все эти права человечества остаются чистою теориею. Приложения их к политическому союзу мы у Хатчесона не видим. В учении о государстве все опять исходит главным образом из индивидуальных начал.
   Причины установления государств Хатчесон видит в человеческом несовершенстве и пороках. Если бы все были мудры и добродетельны, правительства были бы вовсе не нужны. Но при настоящем состоянии людей невозможно оставаться в естественной свободе. Даже плохое государственное устройство лучше анархии. Если же зло, проистекающее от дурного правления, иногда бывает хуже самого безначалия, то это доказывает только необходимость исправить учреждения и устроить их так, чтобы они отвечали общественным потребностям.
   Цель государства состоит в защите от нападений и в содействии благосостоянию членов соединенными силами союза. Для этого нужно подчинение значительного количества людей известному лицу или собранию, которого воля считалась бы волею всех. Так образуется государственная власть, которая вся должна быть направлена к общему благу. Этим признаком гражданская власть отличается от деспотической, которой ближайшая цель есть польза господина. Только первая имеет правомерное основание, как явствует из общих начал нравственности, в силу которых частная польза подчиняется общественной. Поэтому всякий договор, предоставляющий правителю власть вредную для общества, в существе своем ничтожен. Подданные могут дать правительству только те права, которые необходимы для общего блага, и правители не могут требовать ничего другого*.
   ______________________
   * Iibd. B.III. Ch.4. § 1-4.
   ______________________
   Отсюда ясно, каков должен быть правомерный способ установления государственной власти. Она не может опираться на естественное происхождение, как отеческая власть, которая коренится в особенной, природной связи между родителями и детьми и простирается только на малолетних. Она не может быть основана и на силе, ибо сила не рождает права. Следовательно, там, где правители не назначаются непосредственно Богом, единственным правомерным основанием власти может быть согласие подданных или, по крайней мере, прибавляет Хатчесон, правление должно быть так устроено, что испытавши его, подданные охотно ему подчинятся, видя, что оно обеспечивает существенные их интересы*.
   ______________________
   * Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. III. Ch. 5. § 1.
   ______________________
   Для правильного установления государственной власти нужно три действия со стороны народа: 1) договор о соединении в одно политическое тело; 2) учреждение известного образа правления и назначение правителей; 3) договор между правителями и народом о их взаимных правах и обязанностях. Не везде эти три действия совершаются явно, но во всяком государственном устройстве предполагается нечто подобное*. Что эти договоры обязательны для тех, которые их заключили, это очевидно; но спрашивается, связывают ли они также и потомство? В отличие от Локка, Хатчесон отвечает на этот вопрос утвердительно, ссылаясь на требования нравственного закона. Договор, заключенный отцами, говорит он, имел в виду и благо детей; этим благом они пользовались в малолетстве; следовательно, достигши совершеннолетия, они должны охранять и поддерживать союз, которому они столь многим обязаны, а не покидать его самовольно в минуты опасности или без надлежащего вознаграждения. Еще более это относится к тем, которые получают в наследство находящееся в пределах государства имущество, особенно земли. Этим самым они принимают на себя обязательства, заключенные предками. Однако, с другой стороны, когда государству не грозит опасность, было бы противно правосудию и человеколюбию делать из него западню и насильно удерживать в нем граждан, которые желают выселиться**.
   ______________________
   * Ibid. § 2.
   ** Ibid. B. I. Ch. 5. § 3.
   ______________________
   Если отдельное лицо не всегда может взять назад данное слово, то целому народу Хатчесон, напротив, вполне присваивает это право. Как скоро устройство, на которое народ дал свое согласие, оказывается для него вредным, так он может требовать перемены, и правители не вправе ему в этом отказать*. Права народа, говорит Хатчесон, священные, нежели права князей, ибо последние даются для охранения первых. Правители, мудро исправляющие свою должность, священны в том смысле, что они в высшей степени полезны для общества; но всякий добрый и полезный человек может назваться священным в этом смысле, хотя не всегда в той же степени. Наиболее священно то правление, которое всего более отвечает требованиям общего блага**.
   ______________________
   * Ibid. § 4.
   ** Ibid. Ch.7. § 2; Ch. 8. § 1-2.
   ______________________
   Приступая к сравнению различных образов правления, Хатчесон предпосылает этому разбору некоторые общие замечания, которые должны служить здесь руководством. От всякого правительства, говорит он, требуются мудрость в обсуждении дел, верность обязанностям, быстрота и тайна в исполнении, наконец, согласие и единство. Последнее качество всего более обеспечивается монархиею, которая имеет и то преимущество, что в ней скорее всего можно достигнуть быстроты и соблюсти тайну в исполнении. Но в наследственной монархии мало гарантий для верности и вовсе нет для мудрости. В выборной же монархии скорее можно найти мудрость, но не обеспечена верность и еще менее единство. В аристократии есть залоги высшей способности, но нет ограждения против внутренних раздоров и господства частных интересов. Притом здесь всегда возбуждается вражда народа, недовольного тем, что он исключается из высших должностей. В демократии, наконец, всегда сохраняется верность общему делу, которое есть дело всех; но если народная власть не сдерживается ничем, то нет гарантий для мудрости, единства и тайны. Это зло отчасти устраняется тем, что правление вручается выборным представителям; но и тут всегда являются партии, раздоры и непостоянство народной воли*.
   ______________________
   * Ibid. В.III. Ch. 6. § 4-6.
   ______________________
   Из этого ясно, что ни одна чистая форма не удовлетворяет требованиям общего блага. Если правильными следует называть те правления, которые мудро устроены в виду общественной пользы, то простые формы должны скорее считаться грубыми и несовершенными учреждениями. Гораздо выше правления смешанные, которые, впрочем, могут быть весьма различны. Хорошее устройство требует следующих условий: прежде всего, для поддержания демократического элемента нужны поземельные законы, предупреждающие сосредоточение собственности в немногих руках. Всемирный опыт доказывает, что собственность, преимущественно поземельная, составляет главное основание власти. Поэтому всего лучше иметь мелких собственников, живущих в довольстве. Народное собрание должно состоять из представителей округов соответственно количеству народонаселения. Для предупреждения раздоров и непостоянства решений необходим сенат из немногих лиц, избираемых при условиях высшей способности и переменяющихся по частям. Сенат должен обсуждать дела и предлагать законы народному собранию. Собственно исполнительные сановники должны сменяться ежегодно или, по крайней мере, назначаться на короткие сроки. Но для устранения смут и столкновений между властями необходима монархическая или диктаторская власть, которая может быть вручена либо наследственно известному семейству, либо малочисленному совету, избираемому на короткое время сенатом и переменяющемуся также по частям. Наконец, всегда полезна цензорская власть, избираемая сенатом для охранения нравов; иначе пороки скоро погубят самое совершенное государство. Для подробностей Хатчесон ссылается на Аристотеля и Гаррингтона*. Очевидно, что собственные его мысли не довольно определенны. Он был не государственный человек, а философ, более занятый нравственною стороною вопросов. Поэтому в политических его взглядах мало самобытного.
   ______________________
   * Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. III. Ch. 6. § 7-8.
   ______________________
   Предпочтение, данное смешанным формам во имя нравственных сдержек, не мешает, однако, Хатчесону в конце концов поставить выше всего революционное начало. В этом опять выражается та чисто индивидуалистическая точка зрения, на которой он стоит. Положивши существенное различие образов правления в том, что в одних верховная власть вручается правителям без всякого ограничения, а в других она ограничивается основными законами, которые не могут изменяться без воли народной, он говорит, что не только в последних, но и в первых преступление должных границ со стороны правителей рождает для народа право сопротивления. Это ясно из того, что в самых абсолютных государствах единственная цель правительственного полномочия заключается в благе всего тела. Поэтому, когда власть отклоняется от своего назначения и губит государство, подданные всегда имеют право сопротивляться. Полномочие здесь нарушено, и наступает право нужды. Не говоря уже о том, что перенесение на правителя полновластия, исключающего право сопротивления, само по себе не имеет силы, как основанное на коренном заблуждении. Нет сомнения, замечает при этом Хатчесон, что насильственные перевороты всегда сопровождаются значительным злом, а потому надобно терпеть частные злоупотребления, прежде нежели решаться на крайние меры; но когда мягкие средства не в состоянии отвратить зло от государства, тогда каждый обязан употребить все усилия, чтоб изменить правление и отнять власть управителей. Весь их священный характер исчезает; они перестают быть благодетелями человечества, а становятся его бичами.
   Можно спросить, кто же будет судьей между правителем и народом, кто решит, достигло ли зло той степени, когда остается только ниспровергнуть правительство? Право суда, говорить Хатчесон вслед за Локком, принадлежит здесь самому народу, ибо правительство установлено для его пользы. Судить о действиях уполномоченного может только сам доверитель. Если поверенный не может объяснением своих поступков удовлетворить народ, то он должен сложить с себя свое полномочие. Заставить же народ подчиняться правлению, которым он недоволен, было бы совершенно нелепо, как будто бы миллионы людей, из которых есть тысячи равные правителю по мудрости и добродетели, были предназначены для пользы одного человека. Даже там, где нет настоящих поводов к восстанию, одного постоянного недоверия достаточно для перемены правления, ибо при таких условиях народ не может быть счастлив. Такое недоверие всегда существует в неограниченных монархиях и в аристократиях, ибо тут нет обеспечения против злоупотребления. Поэтому эти образы правления могут быть допущены только временно, пока не представляется возможности установить иной порядок. Но они должны измениться, как скоро часть народа ими недовольна и требует лучшего устройства. Эти начала, прибавляет Хатчесон, отнюдь не ведут к постоянным смутам и восстаниям. Напротив, перевороты скорее возбуждаются противоположными учениями, которые дозволяют правителям предаваться безгранично своим прихотям и требовать от подданных безусловного повиновения в противность природе и здравому смыслу. Этим всего скорее народы выводятся из терпения*.
   ______________________
   * Ibid. Ch. 7.
   ______________________
   И в этих рассужден

Другие авторы
  • Салтыков-Щедрин Михаил Евграфович
  • Жихарев Степан Петрович
  • Курганов Николай Гаврилович
  • Брусилов Николай Петрович
  • Качалов Василий Иванович
  • Лаубе Генрих
  • Гоголь Николай Васильевич
  • Каратыгин Петр Андреевич
  • Лазарев-Грузинский Александр Семенович
  • Аксакова Вера Сергеевна
  • Другие произведения
  • Катков Михаил Никифорович - Необходимость обнажить корень зла вполне
  • Орлов Е. Н. - Александр Македонский. Его жизнь и военная деятельность
  • Ибсен Генрик - Йун Габриэль Боркман
  • Сумароков Александр Петрович - Лингвистические сочинения А.П.Сумарокова
  • Ломоносов Михаил Васильевич - Полидор
  • Кедрин Дмитрий Борисович - Уральский литейщик
  • Айхенвальд Юлий Исаевич - Памяти Лермонтова
  • Гримм Вильгельм Карл, Якоб - Дитя Марии
  • Шулятиков Владимир Михайлович - Новая повесть В. Вересаев
  • Гамсун Кнут - Совершенно обыкновенная муха средней величины
  • Категория: Книги | Добавил: Ash (11.11.2012)
    Просмотров: 410 | Рейтинг: 0.0/0
    Всего комментариев: 0
    Имя *:
    Email *:
    Код *:
    Форма входа