Ольденбург Сергей Фёдорович - Введение в историю индийского искусства

   Даже вся изжитая, кратка жизнь,

   Твоими пусть будут колесницы, твоими - пляска и пенье.

   Богатством не удовлетворишь человека,

   Разве станем мы добиваться богатства, узрев тебя?

   А жить будем, доколе захочешь ты.

   А дар я выбираю - только этот.

   Подойдя к богам, не стареющим

   Здесь, на земле, кто, зная, что подвержен

   страсти и смерти,

   Кто, думая о радости, наслаждениях, красках,

   Будет радоваться чрезмерно долгой жизни?

   О чем сомневаются, о Смерть,

   Что бывает при великом уходе? - скажи нам,

   Дар, который в тайное проник,

   Его выбирает Начикетас, не другой дар.

  

   Яма говорит:

   Одно - лучшее, другое то, что милее.

   Они оба, разнообразные по существу, приковывают человеку

   Из людей тот, кто выбирает лучшее, бывает счастлив,

   Лишается сути, кто выбирает, что милее.

   К сожалению, я должен сократить этот знаменательный диалог и дать еще только несколько более характерных мест:

   Лучшее и то, что мило, идут к человеку,

   Рассмотрев их, выбирает мудрый,

   Лучшее мудрый предпочитает тому, что мило,

   Неразумный выбирает то, что мило, ради своего благополучия.

   Далее по пути к истинному знанию стоит понимание мировой души - "атмана", который здесь назван "зрящим".

   Не рождается и не умирает зрящий.

   Ни от кого не происходит и никем не становится

   Не рожденный, вечный, непреходящий, старинный,

   Не убит он, кем убито тело.

   Если убивающий думает, что убивает, если

   убиваемый думает, что убит,

   То ошибаются оба: ни тот не убивает, ни этот

   не убиваем.

   Кончается беседа призывом бога Ямы:

   Воспряньте, бодрствуйте, дары получив, внимайте -

   Труднопроходимо лезвие меча, труден путь,

   его указывает мудрец.

   Кто познает неслышное, неосязаемое, безобразное,

   неизменное,

   Непостижимое для вкуса и для обоняния, постоянное,

   Безначальное, бесконечное, то, что больше

   великого, вечное

   Кто его познает, тот освободится от пасти смерти.

  

   В этом замечательном старинном диалоге все говорит за себя и не нуждается в пояснениях, но одно я хотел бы все-таки подчеркнуть, чтобы вы теснее связали этот брахманский диалог с буддийским, который я вам сейчас прочитаю. Бог смерти старается соблазнить Начикетаса земными благами, счастьем, властью, т. е. всем тем, что на современном языке мы зовем "благами цивилизации", теми благами, на которых столько проклятий, слез и крови. Начикетас, как вы видели, в своем искании благ вечных, в искании истины отверг блага земные. Так же поступит величайший учитель Индии в V в. до н. э. Будда, когда искуситель, таинственный Мара, как будто божество любви и смерти, попытается отвратить его от искания вечных истин призывом к жизни земной. Об этом решающем моменте в жизни Будды и буддизма говорят многие сказания, много раз возвращались к нему ученики Будды, его воспели буддийские поэты, буддийские художники соперничали между собой в его изображении. Из всего этого обилия сказаний я выберу одно, наиболее простое, и одно, несомненно, из более древних. Будда погружен в созерцание, он ищет прозрения, просветления, он ищет "главного". И как в давние века боги, смущавшиеся самоистязанием, которое предпринимали герои для достижения посредством высшего проявления воли своих желаний, пытались соблазнять героев, так и теперь Мара приступает к Будде, ищущему высшим напряжением мысли "главного", и пытается искусить учителя. Вот как гласит в дословном переводе старинное буддийское сказание:

   1. "Когда я, ища "главного", у реки Ниранджара после усилий созерцал, чтобы достичь Нирваны.

   2. Пришел ко мне Намучи, глаголя нежную речь: "Ты худ, ты дурен, смерть близка к тебе.

   3. Одна часть жизни в тебе и тысяча частей смерти. Для живущего жизнь лучше. Живя, ты станешь добрые дела делать.

   4. Много добра соберется от соблюдения обетов целомудрия, от принесения жертв. На что тебе "главное"?

   5. Труден путь к главному. Трудно это выполнить; трудно его постичь". Говоря эти стихи, стоял Мара вблизи прозревшего.

   6. И ему, так говорящему, сказал господь такое слово: "Грешный, себя не соблюдающего друг, с каким делом ты сюда пришел?

   7. Нет мне дела до чистоты, тобою измышленной. Говори, Мара, тем, кому есть дело до этой чистоты.

   8. Есть у меня вера, есть доблесть, и разум во мне видится. И меня, ищущего главное, зачем о жизни спрашиваешь?

   9. Этот ветер потоки рек высушит, как не высушить ему крови во мне, ищущем главное?

   10. Высохнет кровь, высохнут соки моего тела. Станет исчезать плоть, мысль больше прояснится. И сильнее станут во мне память, разум, созерцание.

   11. И мысль не обращается к страстям у меня, так живущего и достигшего высочайшего ощущения. Смотри на мою чистоту.

   12. Твое первое войско есть страсть, второе - неблагость. Третье - голод и жажда. Четвертое называется вожделением.

   13. Пятое - воровство и ложь; шестое называется страх. Седьмое называется зависть. Восьмое называется лицемерие и бесчувственность.

   14. Жадность, слава, почтение, ложью, приобретенная известность, себя возвышающие, других унижающие.

   15. Вот, Намучи черный, твое войско боевое; лишь герой победит его и, победив, приемлет благо.

   16. Зла жизнь здесь; в битве лучше смерть, нежели жить побежденным.

   17. В этот мир погруженные, некоторые шраманы и брахманы не видны и не знают пути, по которому идут исполняющие обеты добрые.

   18. Видя выстроенное войско со всех сторон и Мару с его слоном, я вступаю в бой, чтобы не согнал он меня с моего места.

   19. Эту рать твою, людьми и богами непреодолимую, я пойду разбить силой разума, как сырой горшок глиняный разбивают камнем.

   20. Овладев воображением, памятью твердою, пойду по странам, много слушателей обращая.

   21. Те, не оставляя главного, творя мое учение, оставят страсть и бытие и пойдут туда, где нет скорби"".

  

   Ученики Будды, увлеченные примером учителя, тоже отдавали себя всецело исканию "главного", покидали кто отчий дом, кто семью, кто любимое дело, кто власть или беззаботную жизнь и, как говорят буддисты, "выступали на путь", путь спасения. Уходили они в пустыню, в горы и там лицом к лицу с природою они довершали борьбу со своим я, с его вожделениями и стремлениями, чтобы найти путь к великому завершению, к нирване. От целого ряда этих подвижников и подвижниц до нас дошли так называемые "Стихи старцев и стариц" - "Тхерагатха" и "Тхеригатха", в которых они воспели свои искания. Я передам вам одну из этих поэм, которую предание приписывает старцу Талапута. Он был, говоря современным языком, директором театра и пришел однажды со своими актерами в то место, где проповедовал Будда. Он спросил учителя, правда ли, что актеры, которые радуют и увеселяют людей, возрождаются после смерти в мире богов [...], т. е. смеющихся богов? Но Будда сказал ему, что это не так и что актеров не ждут награды. Талапута стал тогда слушать проповедь Будды и изучать его учение, благодаря чему стал отшельником и святым. Вот те стихи, которые по мере своего умения я постараюсь с большими сокращениями передать вам как можно точнее и по духу, и по букве.

  

   Когда же я в пещерах гор одним без спутника пребуду?

   Невечность сущего всего узрю? Это когда же это будет?

   Когда же, в рубище одетый, отшельник в одеянии желтом

   Без своего и без желаний, убив в себе и страсть,

   и ненависть, и заблуждение, счастливый на склонах

   гор, когда пребуду я?

   Когда же, узрев, что тело мое, гнездо болезни и тления,

   смертью и старостью пораженное,

   Когда же без страха один я пребуду в лесу? Это когда же это будет?

   Когда же я страх рождающую, горе с собой несущую

   лиану вожделений со многими ее ростками

   рассеку острым мечом разума и стану жить? Это когда же это будет?

   Талапута продолжает говорить о своем горячем стремлении уйти из мира:

   Когда же туча дождливых дней прольется свежею водою на

   меня, идущего путем старинных мудрецов, в одежде

   монаха? Это когда же это будет?

   Когда же в горной пещере услышу крик хохлатки павлина

   и встану, чтобы искать бессмертия, это когда же это будет?

   Вот он достиг цели, он отшельник, но, увы, он не удовлетворен, и в смущении он беседует со своим сердцем, которое привело его в пустыню:

   - Много лет тобою, о сердце, я был понуждаем: "Довольно тебе жить в доме!" Что же теперь, когда я стал отшельником, ты не успокоилось?

   Разве не ты мне говорило, о сердце:

   - В горных теснинах пестрокрылые птицы, кряками приветствующие громы великого Индры, будут веселить тебя, в лесу созерцающего.

   В миру друзей и милых родных радости игр

   и все, что тешит, я все покинул, чтобы этого достичь,

   что же, ты, сердце, мною недовольно?

   Отшельник борется со своим сердцем, которое все не может успокоиться, он говорит:

   - Я поступлю, как владыка,- и он кончает исповедь своих переживаний обращением к тому же сердцу, но уже не как вопрошатель, а как решающий судьбу, он говорит:

   Как серна вольная в лесу цветущем чудных гор,

   увенчанных в вершинах облаками, бродить ты будешь,

   там на горах в безлюдье насладишься ты, о сердце,

   все превзойдя.

   А те, кто следует твоим велениям, сердце мужчины,

   женщины, наслаждаясь счастьем, тобою данным,

   стремясь к возврату в жизнь, сами, того не видя,

   подчинены власти Мары.

  

   Перед нами глубокое внутреннее переживание человека сильного и деятельного; весьма вероятно, что предание сохранило нам память об истинном факте и что Талапута был, действительно, директор театра, любивший свое дело и покинувший его, только проникшись идеею искания опасения. В первой части поэмы долгая внутренняя борьба, где совесть побуждает человека покинуть любимое дело и любимых людей, чтобы искать единое, что есть на потребу. Во второй части мы видим, что победа как будто одержана - перед нами уже отшельник, уже покинувший мир, который лицом к лицу с природой, которая ему близкая и родная, надеется найти "главное". Но сердце его, видимо, не знает покоя, оно все еще ищет и стремится. В третьей части мы видим конечную победу непреклонной воли человека, нашедшего путь к высшему познанию, а следовательно, и к нирване; сердце побеждено - истинный путь обретен.

   Чрезвычайно велико разнообразие этих буддийских искателей и искательниц истины, и указанная нами книга "Стихи старцев и стариц" представляет нам драгоценный материал для размышлений и доказывает всю интенсивность индийских духовных переживаний уже в глубокой древности.

   Насколько искательство духовное было широко распространено в Индии, видно из того, что в главном индийском эпосе, "Махабхарате", герои которого известны в самых глухих деревнях Индии, мы находим философскую поэму "Песнь Господа", "Бхагавадгиту", которая в просторечии зовется даже просто "Песнь" - "Гита", существующую в бесконечном числе списков, с комментариями и иллюстрациями, переведенную на все почти индийские языки и наречия и о которой вы, вероятно, слышали, так как на Западе она стяжала себе славу: переведенная еще в 1785 г., она была издана в Германии в 1823 г. романтиком Шлегелем, заслужила восторженный отзыв В. фон Гумбольдта, который назвал ее "прекраснейшею, может быть, даже единственною истинно философскою поэмою, которую дали известные нам литературы". Глубоко заинтересовался ею и Гегель. Мы видим здесь опять попытку ответить на основные вопросы бытия, дать руководящую нить жизни. Перед великою битвою родственных Куру и Панду у главного бойца на стороне Панду Арджуны являются мучительные сомнения, не лучше ли быть побежденным, чем, убивая, победить? Ему отвечает Кришна:

  

   - Господь, и мы слышим знакомые слова Упанишад;

   И кто этого считает убившим, а этого убитым,

   Те оба не знают: этот не убивает, а тот не убиваем.

  

   Перед нами разворачивается картина проникновенного объяснения понимания мировой души-божества, и звучат чувства, которых мы не видим в буддизме: пламенная вера человека, нашедшего истину в Боге. Недаром, эта удивительная поэма была и осталась одной из распространеннейших в Индии книг.

   Мы столкнулись здесь с вопросом, имеющим глубочайшее значение для понимания индийской культуры: отношение философии и религии. Религиозный мир Запада (почерпнувший свои верования главным образом из источника семитического) поставил непроходимую грань между философией и религией. Припомните, что христианские средние века обрекли философию на роль "служанки религии" и что религия смотрела всегда с нескрываемым подозрением на философию. То же осталось и после Канта, несмотря на признание "первенства разума практического над теоретическим в стремлении дать верованиям прочный теоретический фундамент". И теперь мы видим, что философы религиозного направления считают философию непримиримой с религией.

   Совершенно иначе стал вопрос в Индии. В противовес брахманам, ушедшим в значительной мере в культ, с его бесконечными жертвоприношениями, появились искатели религиозно-философских истин, нищенствующие шраманы. В их среде, как вы знаете, возникли Упанишады, в которых так ярко сказалось искание мировой души - пантеизма. В их представлении за обманчивым нереальным внешним покровом мира лежит мировая душа, сам мир действительный - истинносущий, его-то и надо познать, и только это познание и важно, всякое иное знание есть, в сущности, незнание.

   При такой постановке общего вопроса ясно, что подробности культа, жертвы имеют мало значения, нет надобности их отрицать, можно даже в интересах тех, кто не способен подняться до истинного познания, приносить жертвы, произносить молитвы, но все это для истинно познающего будут только символы, нечто условное и, в сущности, маловажное. И мы видим, что, в сущности, тип шрамана, создавшийся еще в ведический период, продолжал существовать и потом с самыми незаметными изменениями и жив и в наши дни, знающие святых; он даже проник в индийскую мусульманскую среду, явившись и в ней, как и в брахманстве, животворным, творческим началом. Буддизм внес существенные изменения в шраманство, создав параллельно свое монашество, которое провозгласило непознаваемость истинно-сущего и отрицание брахманских представлений о существовании единого бога, "я" человеческого и "я" мирового и конечного слияния личного - человеческого "я" с мировым "я". Вместе с тем буддизм проводил в отдельных своих школах мысль о том, что обряды нужны лишь для людей, недостаточно развитых, для других же все заменяет философское мышление. Вы видите, таким образом, что философия сосуществовала с религией в буддийской общине, но, мало того, она сосуществовала в одном и том же человеке.

   Нам, западным людям, с нашими резкими и определенными гранями, трудно понять это сосуществование, но мы видим, что величайшие философы Индии, ни перед чем не останавливающиеся в своем искании истины, проявляют живой интерес к мистике и даже к культу, как бы разделяя совершенно религию и философию и вместе с тем отдавая дань каждой из них. Это впечатление получаешь и теперь, когда беседуешь с учеными-буддистами на философские и религиозные темы - чувствуешь у них какое-то недоступное нам сочетание несочетаемого по нашим понятиям. Здесь, может быть, и ключ к пониманию той широкой религиозной терпимости Индии, о которой мне уже не раз приходилось говорить.

   Мы получаем вместе с тем и объяснение того, почему рядом с поразительным развитием религии в Индии мы видим и поразительное развитие философии. В нашу задачу не может входить, конечно, даже краткий очерк индийской философии, но я не могу не указать на то исключительное место, которое она занимает в индийской культуре, и не сказать несколько слов о тех философских школах, в которых философская мысль получила свое высшее развитие. Прежде всего приходится указать на два прямо противоположных направления, которые владели индийскою мыслью и боролись в ней: это идеализм и реализм; победа в конце концов осталась за реализмом, но и идеализм, представленный главным образом буддийскими учителями, оставил неизгладимые следы на реализме. Мы можем эти два направления свести, в сущности, к буддизму - представителю идеализма и брахманству - представителю реализма, но философия брахманизма - веданта, зачатки которой мы находим уже в Упанишадах, в своем высшем развитии, примерно уже в VIII в. н. э., является, в сущности, иллюзионизмом.

   Отличие это между буддизмом и брахманизмом прекрасно сформулировано русским исследователем буддийской философии: Дармакирти (величайший буддийский философ, живший, вероятно, в VII в. н. э.), говорит акад. Щербатской, отрицает реальность познаваемого нами мира явлений и на этом останавливается, далее для него начинается область, недоступная для познания. Шанкара же (великий брахманский философ VIII в.) отрицает реальность мира явлений только для того, чтобы этим путем установить истинное бытие своего брахмана - единой и вечной духовной субстанции. Философская литература Индии составляет целую библиотеку, в которую европейский ум только начал еще вчитываться и вдумываться, и уже первые результаты этого преподавания показывают с полной очевидностью богатство источника. Длинный ряд столетий занят этим философским движением, движением лишь в слабой мере соприкасающимся с религиею. Но затем искание "главного" опять принимает более религиозный характер, и мы видим ряд учителей столь же философов, сколько и религиозных проповедников и даже скорее последнее. Их мы встречаем и в XIX, и в XX в. Один из этих индийских искателей XIX в. облек в образную форму это искание; вот его слова: "Говорят, что жемчужница покидает ложе свое на морском дне и поднимается на поверхность моря, чтобы принять капли дождя, падающего под звездою света. Жемчужница плавает, открытая на море, пока не падет в нее капля волшебного дождя света. Затем она погружается опять на дно и остается там, пока из дождевой капли не образует чудную жемчужину. Подобно тому есть и настоящие искатели истины, которые странствуют с места на место, ища святого и совершенного учителя; который сказал бы им то слово, что откроет им врата вечного блаженства. И когда во время упорного и терпеливого искания кто-нибудь из них найдет такого учителя и получит от него жданное слово, которое разобьет все оковы, он сразу покидает мир и уходит в глубину своего сердца и там пребывает, пока не достигнет вечного мира".

   Поставлю рядом с этим и слова русского ученого, поехавшего в Индию ради изучения индийской философии в 1910 г.: "Счастливая случайность свела меня с одним нищим - отшельником, с которым мне удалось сойтись, а через него и с многими другими... Авторитет его среди местных индийских каст был столь высок, что он мог, не стесняясь правилами кастовой исключительности, свободно жить со мною. Жили мы в совершенно индийской обстановке, в местности, в которой не было не одного европейца, где единственный разговорный язык был санскрит, проводя время с утра до вечера в философских диспутах, с двумя перерывами в месяц, в день новолуния и полнолуния". Вы видите - в XX в. нашей эры то же искание истины, то же стремление к познанию, которое уже было и за XX веков до н. э.!

   Случай иногда дает нам в руки материал, о котором мы, может быть, не вспоминали бы вовремя; так случилось и со мною, когда я готовился к сегодняшней лекции. Я все искал форм, в которых мог бы сделать вам доступнее и яснее то глубокое убеждение в мировом значении индийской культуры, которое владеет многими из нас, специалистов по индианистике, и которое может часто казаться преувеличением и пристрастием. Суть нашего взгляда должна быть вам ясна - стоя на точке зрения единой мировой культуры, которая черпает из культур отдельных народов, отдельных стран, отдельных эпох, мы считаем нужным указывать на выдающееся значение культуры индийской, недостаточно до сих пор изучаемой и используемой. И вот в этом искании форм для передачи мысли я перебирал буддийские тексты и в одной из книг нашел письмо, написанное мне 19 лет тому назад из Верхоленска одним приятелем, обреченным на долгие годы тюрьмы и ссылки. В тех выдержках из этого письма, которые я позволю себе вам прочесть, вы почувствуете, я надеюсь, то, что побуждало и побуждает индийца "искать". [Выдержки из письма Бауера]. Подчеркиваю слова письма: "...в тюрьме и ссылке вникаешь в вещи, мимо которых проходил прежде, как не относящихся к делу". Западный человек только в тюрьме и ссылке обратился с жаждою к вечным вопросам, а индиец на жизнь, полную невежества и суеты, раз нет в ней искания, смотрит, как на тюрьму, из которой он, по его убеждению, выйдет только путем искания.

   В настоящее время в Европе, в форме довольно пока мало обещающей, под несомненным влиянием Индии, происходит движение религиозно-философской мысли, называемое теософией; что оно даст, сказать пока трудно, даже трудно сказать, имеет ли оно будущее, но я хотел бы указать на это движение, как на попытку внести идеи религиозно-философские, главным образом индийского происхождения, в обиход западной жизни. Может быть, тяжелые уроки прошедших лет и настоящего покажут Западу, что неблагополучно в его "действенной" цивилизации. Сегодня мы рассмотрели в беглом очерке религиозно-философские искания "истины", "главного", которые составляют характернейшую черту индийской культуры, следующий раз мы обратимся к другим ее сторонам.

  

  

   Прошлый раз я попытался дать вам картину духовных исканий Индии на всем протяжении ее истории вплоть до наших дней. Надеюсь, что вы не поняли меня, однако, так, как будто я хотел сказать, что такой была жизнь всей Индии и что это картина ее жизни вообще, ибо, конечно, это не так, ибо существовала и жизнь государственная, ;и жизнь общественная и частная, во многом весьма далекая от глубоких духовных переживаний, о которых мы говорили. И все же эти переживания надо считать основной нотой индийской жизни и культуры, тем, что составляет ее вклад в мировую культуру. Но для цели, которую мы с вами преследуем - подготовить вас к восприятию памятников индийского искусства, нам необходимо обозреть индийскую жизнь с разных сторон, в разных ее проявлениях, в тех трех ее сторонах, на которые ее делят столь любящие системы и схемы индийцы, это dharma, artha, kāma. В буквальном переводе "закон", "выгода", "наслаждение", что по смыслу правильнее всего будет передать как жизнь духовная, жизнь материальная, жизнь душевная.

   Ставя сознательно и определенно жизнь духовную на первое место, считая ее главною, основою всего, индиец сознавал ясно, что существуют и телесные рамки для этой духовной жизни, которые неизбежны и, очевидно, необходимы, но которые, как мы видели, в его глазах часто приобретали вид тюрьмы, из которой надо стремиться к освобождению moksa, которая поэтому иногда и прибавляется как четвертое к только что указанным трем делениям жизни. Прошлый раз мы таким образом рассмотрели dharma (закон) - жизнь духовную, сегодня мы обратимся к жизни материальной. Если тогда моя задача была трудна - дать вам на протяжении одного часа хоть некоторое представление об основе индийской культуры, ее духовной стороне, то сегодня задача моя еще труднее, ибо в области жизни материальной разнообразие необыкновенно велико, в зависимости от особенностей рас, племен, климатов и местностей; я не упомянул при этом еще об одном факторе, который, если бы речь шла о Западе, имел бы, может быть, главное даже значение, - о времени, ибо Европа тысячу лет до нашей эры, в первые века после нее и теперь - это разные миры, в которых только специалист путем кропотливых изысканий улавливает связующие нити. Не то, как я уже говорил вам, в Индии. Один из глубочайших исследователей Индии, долго живший в ней, полюбивший ее и сроднившийся с нею, покойный проф. Бюлер, всегда указывал своим ученикам на поразительное сходство, можно почти сказать, тождество картины жизни Индии, как она раскрывается нам в исследовании ее древности и как она представляется нам теперь.

   Городская жизнь, конечно, более изменчива, но и главные устои индийской жизни - касты и брахманство - дают и большую прочность и борются с переменами. Благодаря именно этому свойству индийской жизни я и считаю свою задачу не безнадежной, ибо известные общие главные черты ясно намечаются на фоне разноречивых подробностей. Следуя принятому мною приему, я буду опять говорить главным образом языком самих памятников. В край угла я доставлю здесь два из них, которые пользуются во всей без исключения Индии общепризнанным авторитетом, один - трактат по политике, относящийся ко времени приблизительно 2200 лет тому назад, произведение знаменитого министра царя Чандра Гупты, основателя, как вы помните, династии Маурья, Каутилья, или Чанакья; другой памятник, который вам, вероятно, известен по имени, это "Законы Ману" - M?navadharmaГ?stra, относящиеся ко времени, по всей вероятности, примерно 2000 лет тому назад. Произведение Чанакьи носит название ArthaГ?stra, учебник государствоведения; это единственный памятник этого рода, дошедший до нас от столь раннего времени, ему впоследствии много подражали, и авторитет его был совершенно исключительный во всей Индии во все времена, вплоть до наших дней. Книга возникла, очевидно, не как школьный учебник, как обыкновенно возникали индийские шастры из преподавания учителем определенного предмета, а как произведение замечательного государственного деятеля, которого не напрасно один современный исследователь назвал "Бисмарком своего времени", в силу своих исключительных достоинств она попала в школы и стала уже здесь тщательно изучаемым учебником.

   Рассматривая это замечательное произведение, мы видим, что индийское государство его времени покоилось уже вполне на той чисто брахманской основе, на которой оно, в общем, остается даже и в наши дни, подвергшись лишь в некоторые периоды влиянию нивелировавшего буддизма, а позднее отчасти и мусульманства. Эта брахманская основа была прежде всего кастовой, что мы и видим. Вот как говорит об этом Чанакья: "Обязанность брахмана: учиться (ведам), учить приносить жертвы для себя и для других, давать и принимать дары; обязанности кшатрия: учиться, приносить жертвы, давать дары, жить воинским делом и охранять людей; обязанности вайшьи: учиться, жертвовать, давать дары, заниматься хлебопашеством, скотоводством и торговлей; обязанность шудры: повиноваться членам первых трех каст - ариям, заниматься земледелием", скотоводством и торговлей, ремеслами и лицедейством. Домохозяин (человек, находящийся, как я уже говорил, на второй жизненной ступени) живет своим ремеслом или делом, женится на девушке, ровне ему по общественному положению... уделяет пищу богам, душам предков, гостям, слугам и ест затем сам то, что остается. Ученик (первая ступень жизни) должен изучать веды, смотреть за жертвенным огнем, совершать предписанные омовения, оставаться до конца жизни (или пока не женится) у своего учителя, или его сына, или у соученика. Отшельнику (третья ступень жизни) надлежит: блюсти целомудрие, спать на земле, носить волоса, сплетенные в пучок, и иметь антилоповую шкуру для сидения, приносить жертву огню, совершать омовения, чтить богов, души предков и гостей и питаться лесными плодами. Подвижнику (четвертая ступень жизни) надлежит: обуздывать чувства, отказаться от всех светских дел, отречься от собственности и от сношений с людьми, жить подаянием, жить в лесу, меняя местопребывание, заботиться о внутренней и внешней чистоте, не убивать ничего живого, быть правдивым, не завидовать, блюсти благоволение к людям и быть долготерпеливым.

   Исполнение этих обязанностей ведет на небо и к вечному блаженству; при их небрежении мир гибнет или приходит в смятение. Потому государь и должен смотреть за тем, чтобы люди не нарушали своих обязанностей, ибо если он смотрит за их соблюдением, то благо ему здесь и после смерти. Народ, который ведут согласно указаниям Вед, у которого придерживаются правил для ариев и блюдут порядок каст и ступеней жизни, этот народ процветает и не гибнет". Мы видим уже здесь то теоретическое построение жизни арийца Индии, как оно продолжало и продолжает существовать и поныне. Несомненно, что действительность во многом этому построению не соответствует, так же, как, например, и в христианстве заповеди или предписания евангельские на каждом шагу нарушались. Но от этих нарушений не изменялась суть основного взгляда на построение жизни, и только для отступлений создавалась теория закона или правил для времен бедствий, во время которых разрешались отступления от строгих предписаний закона, угрожавших страшным для каждого индийца наказанием потери касты, т. е. разрывом со всеми близкими. Внеся эту поправку, т. е. указание на то, что действительная жизнь часто не отвечала тому, что из нее хотели сделать, мы имеем право пользоваться нашими источниками как показателями того, что из жизни хотели те, кто относился к ней вполне сознательно и кто мог создать для нее руководящие указания.

   Мы начнем с того, что составляло основу индийской государственной жизни,- с царской власти. Относительно происхождения ее любопытно указать на две теории, в общем совпадающие, но несколько иначе объясняющие необходимость установления царской власти; первая известна нам из буддийских источников, но не заключает в себе ничего специально буддийского, вторая, брахманская, в "Законах Ману". Первая говорит о том, что человеческие существа разводили рис и делили его; однажды одно из этих существ присвоило себе долю другого, они наказали его, но затем, видя, что получилось на земле воровство и ложь (ибо укравший лгал, говоря, что не присваивает себе чужого) и насилие, решили выбрать по общему согласию такое существо, которое взяло бы в свои руки и порицание, и изгнание, и наказание, за что они ему будут отдавать 1/6 своего риса, собранного с полей. Ману говорит: "Когда люди, будучи без царя, разбежались во все стороны от страха, Господь сотворил для охраны своего творения царя". И тут народная этимология объясняет, что имя царя rāja появилось от слова raks - "охранять".

   Таким образом, совершенно ясна индийская идея царской власти: человечеству необходима сильная, единая воля, чтобы держать людей вместе и не давать им обижать друг друга. При этой постановке, с одной стороны, власть царская неограниченная, с другой - и ответственность царя перед божеством и перед своею совестью неограниченная. На практике, разумеется, неограниченность выявлялась больше в применении власти, чем в ответственности за нее, но и легенда, и история учат нас, что те высокие требования, какие предъявлялись царю, были далеко не пустым звуком и что именно то громадное значение, какое имели брахманы и их религиозно-общественные идеалы, было чрезвычайно действенным коррективом для деспотизма и самоуправства царей.

   Божественный характер царской власти определенно подчеркнут. Ману говорит: "Царем, если он даже младенец, нельзя пренебрегать, думая, что он просто человек, ибо царь великое божество в человеческом образе". Какое основное орудие царской власти? Наказание, ибо наказание тоже божественного происхождения: "Для царя некогда бог сотворил наказание, образованное из сущности Брахмы, олицетворенный закон, хранителя всех существ". "Наказание есть по-настоящему царь, наказание - истинно муж по силе, руководитель, повелитель, ответственный за соблюдение закона во всех четырех ступенях человеческой жизни. Наказание управляет всеми существами, наказание их охраняет, наказание бодрствует, когда они спят; мудрые знают, что наказание это - закон". Вера в могущество и необходимость наказания чрезвычайно сильна в индийском мире; вот как Ману продолжает свою характеристику наказания: "Наказание, как следует примененное после зрелого обсуждения, делает счастливыми живые существа, примененное же безрассудно - оно губит всячески. Если бы царь не применял неустанное наказание к достойным наказания, то сильнейшие обижали бы слабейших, подобно тому как рыб жарят на вертеле. Ворон съедал бы жертвенную лепешку, собака лизала бы жертвенное масло, ни по отношению ни к чему не сохранилось бы право собственности, низшие ниспровергли бы высших. Весь мир держится в границах наказанием, ибо человек безгрешный трудно находим. Ведь из боязни перед наказанием весь мир дает то, что должен давать. Боги, данавы, гандарвы, ракшасы, змеи и птицы - все доставляют то, что должны доставлять мучимые страхом наказания". Комментаторы на Ману добавляют ссылку на Веды, где говорится: "Из страха горит огонь [Агни], из страха сияет солнце, из страха движутся и Индра, и Ветер [Ваю], и пятый - Смерть". "Все касты,- продолжает Ману,- подверглись бы осквернению, все преграды уничтожились бы, все люди бы ополчились друг на друга, если бы по отношению к наказанию была произведена ошибка. Где шествует черное наказание с красными глазами, уничтожая грешников, там люди не отступают от истинного пути, если только тот, кто руководит людьми, применяет наказание правильно. Того царя считают истинным применителем наказания, который говорит истину, поступает обдуманно, мудро и который знает закон. Царь, истинно наказующий, процветает во всех этих трех сторонах жизни, тот же царь, который любострастен, пристрастен и обманчив, будет уничтожен тем самым наказанием, которое он незаконно применяет. Ибо наказание имеет великую мощь и трудноприменимо людьми. Наказание это ниспровергает царя со всем его родом, если он отступает от закона".

   Как вы могли убедиться из слов Ману, если царю дана власть неограниченная, то и требования к нему предъявляются соответственные. Этому отвечает и индийское представление о том, что, если страну постигает какое-либо бедствие, в этом виноват царь, ибо если царь справедлив и блюдет в полной мере закон, то страна его благоденствует. Естественно, вы поставите вопрос, в какой же мере то представление о царе, его правах и обязанностях, которое мы встречаем у Ману, отвечало действительности? Ответ на этот вопрос будет поневоле несколько неопределенный: несомненно, что на всем протяжении индийской истории и в разных ее частях мы можем указать на большое число государей, отвечавших выставленному здесь идеалу, но, конечно, в самой идее, не ограниченной внешними рамками и равными силами воли одного человека над другими, есть нечто чрезвычайно опасное, ибо ничто так не отзывается пагубно на человеке, особенно на среднем человеке, как власть. Находящийся у власти человек склонен переоценивать себя и недооценивать других. И мы, действительно, видим, что число государей слабых или плохих или жестоких правителей чрезвычайно велико.

   Поставив перед государем известный идеал царя и указав на гибельные последствия для царя в случае неисполнения им своих обязанностей, Ману указывает затем на необходимость выбора надежных и мудрых советников - министров, которые бы выбирались из среды людей, чьи предки уже несли подобные обязанности, дабы был у них наследственный опыт. На первый план здесь, конечно, выдвигаются брахманы, значение которых в индийской жизни было всегда исключительным. Они являются всегда умеряющим, контролирующим самодержавие царя началом: если с каждым в отдельности царь и мог в случае необходимости легко оправиться, то за отдельным брахманом стояла вся его каста, а за нею далее и сами боги. Вы видите поэтому, что жизнь ставила сильные преграды на пути неограниченной власти индийского государя. Но в создании этой сильной неограниченной власти лежит одна из характерных особенностей Индии и Востока вообще, того Востока, который не столкнулся настоящим образом с новыми социальными теориями Запада и его демократизмом. Это не значит, конечно, что Восток не знал и не испытал даже отчасти этих теорий и разных народных движений, нет, Восток в очень давние времена знал их и многообразные формы государственного управления, включая до движений, близких к самому крайнему коммунизму, и формы правления, отвечающие западному республиканству.

   Но все это были эпизоды более или менее случайные, не отвечавшие основному настрою Востока, смотревшего на сильную власть, которую он мыслил только единодержавной, как на лучшую охрану порядка, а без этого порядка не была мыслима текущая жизнь, которую уже каждый строил бы по-своему, считаясь с неизбежными, конечно, отрицательными сторонами единодержавия. Он был прав по крайней мере в одном: мы видим, что центральная единодержавная власть обыкновенно мало вмешивалась в вопросы местного самоуправления и в частную жизнь человека, особенно в его духовную жизнь, так как веротерпимость была всегда присуща Индии. Единодержавие, ставившее индийского раджу на недосягаемую высоту, являлось уравновешивающим элементом по отношению к подданным царя, внося, таким образом, в жизнь страны, выражаясь нашим языком, сильную демократизирующую струю, причем главным элементом неравенства оказывалось не социальное положение человека, а его кастовая принадлежность, так как каста была незыблемою.

   Есть еще одна сторона в создании единодержавия, на которую не всегда обращают внимание, но которая имеет большое психологическое значение: человек, ставивший во главу управления другого человека, которого он по значению почти приближал к богам, которому он приписывал исключительные свойства и от которого требовал и исключительных достоинств, тем самым возвышал себя, признавая, что только такому как бы сверхчеловеку он подчиняется и только его веления наряду с велениями божества он признает для себя обязательными. Вся эта идеология единодержавия и делала его таким прочным в Индии, несмотря на все часто весьма отрицательные его стороны. В этой же идеологии и следует искать причину того, почему при непомерном давлении и несправедливости народное негодование направлялось главным и почти исключительным образом на советников раджи, на его министров, а не на него самого, вызывая часто убийства или покушения против отдельных министров.

   Когда один из министров кашмирского царя Джаясинха, царствовавшего в середине XII в., отягощал народ непосильными поборами, доведя его до отчаяния, один молодой брахман решился для спасения народа на убийство. Вот какие слова влагает кашмирский историк-современник в уста молодому убийце, обращающемуся к брату: "Взгляни, как подданные бессильные уничтожаются негодяем - царским советником, в то время как царь, потворствуя своим советникам, не обращает на это внимания. Если царь, потворствуя советникам, не заботится о несчастных подданных, то кто другой утолит их страдания? Или, быть может, справедливо, чтобы тот, кто должен быть наказан, и был наказан наказующим, а тот уже в свою очередь кем-либо иным". Высказывая такую мысль, молодой радетель народного блага продолжает: "Если мы накажем злодея, то никто из правящих не станет более притеснять народ, боясь людей решительных. Если принесением в жертву этого тела мы можем сделать счастливыми бесчисленных людей, то разве это не лучшее дело?"

   Несомненно, что, взяв в свои руки наказание, право на которое принадлежит одному царю или тем, кому он это поручил, молодой брахман нарушал все законы, но индийский историк своим изложением как бы подчеркивает, что здесь именно мы имеем случай, когда царь, не прилагающий к делу могущественное орудие наказания, которое вручено ему одному, тем самым создает великое бедствие самоуправства. Только что приведенный пример показывает, как глубоко в сознании индийца было представление об обязанностях того единодержавного и самодержавного царя, которому он вручал судьбу целого народа. Самые разнообразные памятники самых разных времен говорят о необходимости царя: "Горе человеку невежественному, горе браку бездетному, горе подданным без пропитания, горе царству без царя". Это - бродячий стих, который встречается и в эпосе, и в сборниках изречений.

   Многоначалие представляется индийцу великим бедствием: "Один царь могущественный на благо стране, а много правителей причиняют беду, как в конце мира многие солнца". "В стране, где нет царя, ничто не преуспевает, нет и торговли, нет и закона, добрыми людьми исполняемого". Подобного рода изречения почти бесконечны: "Государство, в котором много руководителей, мнящих себя мудрыми и стремящихся к власти, - погибает". Мусульманское завоевание, а затем и европейский захват Индии не могли не повлиять, разумеется, и на ее государственное устройство и в известной мере и на ее политически-государственные идеалы, но все же та картина царской власти, ее понимание и значение сохраняются в значительной мере даже теперь и должны потому считаться характерными для Индии. Этим объясняется и то, что легенда сохранила нам ряд привлекательных или ярких образов царей, создав целые циклы сказаний около любимых и чтимых имен. Сохранились они не только в книжной литературе, но ими увлеклась и народная словесность в сказках и особенно в народном эпосе. Один из любимейших циклов сказаний о царях - это цикл о царе Расалу, особенно распространенный в Пенджабе. Он распевается певцами, преемниками тех певцов, которые жили с незапамятных времен при дворах индийских раджей, воспевая их подвиги и красоту и добродетели их жен. Иногда эти песни, от которых теперь часто сохранились одни отрывки, являются до известной степени историческими источниками, но если даже они не дают достоверных исторических фактов, то они часто отражают ярко и красиво бытовую сторону жизни. Я позволю себе поэтому дать вам пересказ небольшого отрывка из цикла пенджабских легенд о царе Расалу.

  

   О том, как он родился, странствовал, стал царем, и о том, какие он подвиги совершил.

   Однажды жил в Индии великий царь, и звали его Салбахан. И было у него две царицы: старшую звали Ичхран, и был у лее прекрасный сын - царевич Пуран; младшую царицу звали Лона, сколько она ни молилась богам, не дали они ей сына. И была она женщина злая, из зависти и ревности оклеветала она царевича Пурана; разгневался на него царь Салбахан и в ярости своей велел отрубить ему ноги и руки. И в довершение ко всему ввергнул его в глубокий колодезь. Но царевич не умер, как того хотел отец его, милостью божиею остался он жив, и, когда теми местами проходил святой Горакх Нат, он освободил его из колодца, и у царевича чудом святого вновь выросли руки и ноги. Радуясь избавлению и принося благодарность за него, царевич Пуран стал отшельником-факиром, вдел священные серьга в уши, пошел за учителем и стал называться Пуран Багат.

   Время шло, и часто тосковал он по матери; учитель позволил ему навестить родной город. Пуран Багат пришел туда и остановился в саду, где играл еще ребенком. Но сад был теперь заброшен, и ничто не росло в нем. Опечалилось сердце его, глядя на разбитые фонтаны и засохшие деревья. Он покропил землю из своей чаши и помолился, чтобы опять все зазеленело. И деревья покрылись листьями, выросла трава, зацвели цветы, и все стало, как было прежде.

   Слухи о чуде скоро распространились по городу, и стали люди приход