Шеррер Ю. - В поисках "христианского социализма" в России

голода, самые бедные изгонялись первыми. Вести себя по-христиански это значит помогать не только христианам, но и всем людям без исключения. Поэтому христиане должны заботиться об улучшении социального порядка в интересах всех, а не о сохранении привилегий отдельных лиц ²²⁵. Создание привилегий для избранных - это и есть, для Булгакова, "церковный социализм". Он же, напротив, призывал к осуществлению "экономического социализма" - одинакового для всех членов общества независимо от того, христиане они или нет. Для его достижения христианству нужно "идти в стройной армии прогресса", нужно привлечь христианскую этику и философию, ибо социализм, понимаемый как хозяйственная организация - это идея в высшей степени христианская: это организующее начало социальной любви ²²⁶.

   Один из наиболее положительных аспектов социализма состоял, в глазах Булгакова, в требовании всеобщего права на труд и в объявлении войны праздности и паразитизму. "Социализм в этом смысле есть апофеоз труда как нравственного начала, святыню труда кладет он в основание хозяйственного строя" ²²⁷. Уважение к труду" даже его сакрализация - "кто не работает, да не ест" - это для Булгакова новая и первостепенная заповедь, которую христианство противопоставило античному презрению к труду. Христианство потенциально делает возможным "новейшее народное хозяйство" - как и современную политэкономическую науку. Движимое заповедью любви и активного служения ближнему, христианство одобряет и освящает не только труд, но и все начатки социальной политики, неустанную борьбу с бедностью и поддержку неимущих ²²⁸.

   Именно постольку, поскольку социализм представляет собой самый современный и самый адекватный способ познания в области политической экономики, он должен пониматься в христианском духе. Социализм равнозначен в таком случае нейтральной229 сфере социальной политики. Он становится "средством реализации требований христианской этики", становится социальной действительностью. Другими словами: именно в христианской этике коренится "правда социализма".

   Социалистический строй - поскольку он переносит завет любви, братства, свободы и равенства в социальную и коллективную сферу ²³⁰ - должен соблюдать прежде всего две следующие нормы:

   1) Обязанность для каждого работать в меру его способностей. Эта заповедь труда исключает всякую общественную бездеятельность; она ведет к трудовому хозяйству и к преобразованию доходов с ренты в трудовые доходы.

   2) Долг заботиться об эксплуатируемых и угнетенных, которые, вследствие господства капиталистической системы, составляют большой социальный слой населения ²³¹.

   Но именно эта общая христианская концепция социализма, т. е. учет исходящих из евангельского завета требований социализма, и привела Булгакова к отказу от специфического "церковного социализма", или "клерикального социализма". Та же аргументация приводит его к осуждению какой бы то ни было прямой связи Церкви с экономикой. Подобная связь кажется ему в целом столь же опасной и вредной, наносящей урон, как и связь между Церковью и государством, ибо в этом случае, ради защиты некоторой общности интересов, Церковь извратила бы свою суть ²³². Как государство, так и экономика представляют собой внецерковные, "мирские" реальности. Реальности эти связаны со временем и не являются окончательными; они являются, так сказать, внешним двором Церкви, где христиане проводят свою естественную и внецерковную жизнь. Именно оттуда они отправляются, чтобы войти в храм, и туда же возвращаются, выходя из него. И поскольку таким вот образом плетутся живые и очень прочные связи между жизнью внутри- и внецерковной, освящение повседневных забот и обыденной жизни становится необходимым. Занятый не церковными задачами и не используя возможности Церкви, гражданин-христианин должен, однако, преследовать христианские цели. Именно поэтому Церковь не должна уклоняться от забот, которых требует экономическая сфера жизни. Но тогда, в той мере, в какой она находится вне и по ту сторону сферы экономики и поскольку ее не занимает никакой экономический интерес, Церковь не могла бы стать социальной партией, защищающей чисто клерикальные интересы (как это делает в Германии клерикальная католическая партия Zentrum в Рейхстаге). Это был бы конец Церкви, как "коллективной и социальной совести ее членов" ²³³.

   Булгаков уже высказывался, весьма общим образом, в пользу христианской политики в своем сборнике "От марксизма к идеализму", а также в ряде статей, опубликованных до 1905 г. Наиболее содержательную и убедительную разработку задач его христианской политики и ее реализации в конкретных условиях эпохи можно найти в статье "Неотложная задача", напечатанной в сентябрьском номере "Вопросов жизни" за 1905 г. Эту статью можно считать наброском программы "Союза христианской политики" ²³⁴. Христианская политика, рассматриваемая как конкретизация завета Христа (любовь к ближнему, справедливость и признание абсолютной ценности личности), во всех аспектах общественной жизни, в социальной, экономической и политической областях поставлена здесь над личным и индивидуальным исполнением и над моралью. Тот, кто отрицает политику и общество, отрицает также историю ²³⁵. Завет Христа (одеть нагих, накормить голодных, заботиться об узниках) может быть осуществлен только посредством социального законодательства, с помощью профсоюзов, кооперативов, объединений трудящихся, преследующих чисто политические цели, но также и цели образования и воспитания трудящихся масс, и, наконец, с помощью забастовок; короче, говорит Булгаков, посредством того, что в Западной Европе и США называется "христианским социализмом".

   Булгаков полагал, что в данный момент бесполезно вырабатывать конкретную практическую программу христианской политики. Достаточно подхватить практические предложения программ демократических и социалистических партий, которые, конечно же, разрабатывались нерелигиозными теоретиками, но которые включали, тем не менее, требования, бывшие неосознанно религиозными. Одно из наиболее важных требований состояло, по его мнению, в проведении налоговой реформы в духе социальной справедливости, в результате которой государственные доходы будут получаться с имущих классов. Будет гарантирован свободный от налогообложения прожиточный минимум, а налог на наследство будет значительно повышен. Разрешение аграрного вопроса также чрезвычайно важно. На первом этапе следует принять аграрную программу партии кадетов (увеличение крестьянского земельного фонда путем изъятия земель, принадлежащих частным владельцам, монастырям и государству). Конечной целью был бы аграрный социализм, который, впрочем, не разработан детально Булгаковым ²³⁶.

   Кроме того, Булгаков выдвинул требование, чтобы социальные науки были мобилизованы на службу христианству. В духовное образование должно входить изучение основных понятий социальных наук, права и политэкономии. Чтобы понять общественную жизнь, само духовенство должно обладать элементарными познаниями в политэкономии и в праве. Социальная этика, общественная мораль - это и есть практическое применение и использование социальных наук в качестве "социальной техники" ²³⁷. Для сознательного участия в общественной жизни необходимо очень твердо знать, какой класс из участвующих в классовой борьбе действительно угнетен и на чьей стороне социальная справедливость. Ибо тот факт, что социальная жизнь до сих пор была не чем иным, как классовой борьбой, - это неоспоримое открытие марксизма. Если учесть размах социальной борьбы, которая в нашу эпоху противопоставляет господство капитала и класс трудящихся, эксплуатируемых и неимущих, то заповедь Христа не оставляет сомнений: нужно становиться на сторону трудящихся. "В этом смысле классовая политика (не нужно бояться этого слова), т. е. политика, сознательно преследующая защиту рабочих масс против их сильных угнетателей (не в индивидуальном, но в социальном смысле) есть единственно возможная форма христианской политики для данного момента. Это вовсе не значит, чтобы мы разделяли догматы марксизма... можно признавать классовую политику как факт, как практическую необходимость, и быть в то же время совершенно чуждым этике и философии марксизма, оставаясь на почве христианства" ²³⁸.

   В этой статье и как раз накануне обнародования Манифеста 17 октября, "практические задачи социализма" представляются Булгакову почти совпадающими с его идеями по поводу такой христианской политики, целью которой является создание христианской общественности. И именно в этом смысле он выступает за "христианский социализм" как "необходимую форму христианской политики" ²³⁹. В этом контексте весьма показательно его обращение к комментариям немецкого социал-демократа Фридриха Штампфера по поводу 6-го пункта Эрфуртской программы ("религия есть частное дело каждого"). Ф. Штампфер утверждал (с этической, вне всяких сомнений, точки зрения, но не являвшейся при этом ни догматической, ни клерикальной) полное тождество целей христианства и целей социал-демократии. Но прежде всего он отмечал, что всякий раз, когда христианство обращается к своим основополагающим этическим принципам, оно выражает позитивное отношение к коммунизму, и именно здесь современный христианский социализм с полным правом признает свою традицию и свои истоки" ²⁴⁰.

   Если Булгаков и выступал за "христианский социализм", то от социализма атеистического он явно отмежевывался, т. е. от "социализма как религии", от социализма как деификации человека человеком (homo homini Deus est), за который он упрекал марксизм и особенно его основателей Маркса и Энгельса. Так, он определял "христианский социализм" как "социализм во имя Богочеловечества" в отличие от марксизма как "социализма во имя религии человекобожества" ²⁴¹. Понимание Булгаковым "христианского социализма" опирается на его представление о социализме как о средстве для достижения социальных усовершенствований, как о социальной технике, которая, как таковая, не имеет ни метафизического, ни даже идеологического основания. Фундамент может предоставить только религия. Социализм может воспринять религиозный дух и даже - именно христианский, используя христианские заповеди истины, справедливости и любви в общественных отношениях. Но, если социализм отворачивается от любви между людьми, он может оказаться во власти чувств совершенно иного рода: эгоизма, классовой борьбы, враждебности по отношению к религии, что действительно имеет место в социализме как доктрине, как глобальном мировоззрении, т. е. в марксизме ²⁴². В соответствии с этим официальные представители Церкви, представители невежественного и недобросовестного духовенства должны были бы бороться не против социализма, как такового, тем более не против "правды социализма", но против его философских и религиозных оснований, против "духовного калечения" человека социализмом, взятым как мировоззрение или как религия, против того, другими словами, что влечет за собой марксизм ²⁴³.

   Вписать идеи "христианского социализма" в конкретный контекст освободительной борьбы того времени для Булгакова было равнозначно немедленному созданию начатков христианской общественности ²⁴⁴. С этой целью он предложил создать "Союз христианской политики", ясно понимая, что обстоятельства эпохи не предоставляют всех необходимых условий для свободного развертывания подобного начинания.

   В качестве ближайшей цели для "Союза христианской политики" Булгаков определил борьбу против антирелигиозных или атеистических принципов, лежавших в основе программ прогрессивных демократических партии, политических групп и ассоциаций, а также определявших непосредственное осуществление практических предложений этих программ ²⁴⁵. Для реализации этих предложений (авторов которых Булгаков еще раз называет проводниками неосознанной христианской политики) "Союз христианской политики" должен, учитывая обстоятельства, начинать не откладывая больше работать вместе с существующими социалистическими и демократическими партиями. Ввиду изменчивой и неспокойной ситуации "Союзу" не следовало бы самому становиться новой политической партией. Он должен, скорее, временно выступить в качестве "очага пропаганды" в защиту христианской общественности и идеи, согласно которой политическая деятельность является поистине религиозным делом, знаменующим исполнение заповедей Божиих. Булгаков не раз заявлял, что идеал концепций "Союза" состоит в "анархическом коммунизме", по образцу первых христианских общин.

   В "Союз христианской политики" могли вступить все, принимающие основные требования христианской политики, независимо от их вероисповедания. Как любая другая политическая организация, "Союз" должен был быть структурирован: нужно проводить регулярные съезды, а на время между ними иметь исполнительное бюро; иметь административные службы, принимать от своих членов дифференцированные взносы и проч. Еще не существующий устав "Союза" должен был быть окончательно разработан и принят во время учредительного съезда ²⁴⁶.

   В городах и деревнях, среди интеллигенции, равно как и среди народа должны были быть созданы объединения тех, кто разделяет цели "Союза" ²⁴⁷. Члены "Союза" должны были организовывать небольшие группы и ассоциации среди рабочих и среди крестьян и пропагандировать цели "Союза", требования христианской политики. Такая работа в народе рассматривалась как самая важная, но также и как самая трудная задача. Здесь следовало обращаться к опыту Западной Европы, в том, в частности, что касается отношений, установленных между христианскими профсоюзами рабочих и социал-демократическими партиями ²⁴⁸.

   Не менее важной задачей для Булгакова было издание соответствующей литературы, и особенно выход регулярной прессы для ознакомления с задачами "Союза христианской политики". Прежде всего речь шла о создании еженедельника, который должен был регулярно освещать наиболее важные политические события, рассматриваемые с христианской точки зрения. Далее предполагалась серия текстов и брошюр, предназначенных для интеллигенции и для народа. Но издаваться все должно было согласно установленному плану, а не быть результатом "случайной индивидуальной инициативы" ²⁴⁹.

   Не сохранилось никаких подробностей о предполагаемой организации этого "Союза", который в качестве девиза должен был взять слова Мадзини: "Бог и народ" ²⁵⁰. Булгаков хорошо осознавал его неопределенность, но он в любом случае считал, что в условиях постоянного изменения политической ситуации определение практических задач "Союза" может совершаться лишь в зависимости от требований момента. Своим читателям и единомышленникам он предлагал присылать свои точки зрения и предложения в редакцию "Вопросов жизни" ²⁵¹.

   Несмотря на скудость этих данных, можно с уверенностью сказать, что "Союз христианской политики" - как организация - должен был на первое время довольствоваться ролью объединителя групп, существующих внутри партий прогрессивных, но безрелигиозных или даже антирелигиозных. Однако немного времени спустя Булгаков уже говорил о необходимости создать "христианскую партию, которая была бы совершенно чужда клерикализму [...], но которая была бы проникнута христианской верой и, во имя этой веры, соотносилась бы и с идеями демократии и социализма". Попытку создания такой партии он видел в "Христианском братстве борьбы", который был, впрочем, еще малоизвестен в то время и уж во всяком случае находился на нелегальном положении. Его проект "Союза христианской политики" поставит перед собой подобные цели ²⁵². В другом месте он говорит, что группы христиан, объединенные в этом "Союзе", в ближайшем будущем должны будут заложить основания для одной или многих христианских партий ²⁵³.

   В аналогичном контексте Булгаков настойчиво требовал от духовенства остерегаться политики интересов, в духе клерикальной политики немецкого Zentrum. В Германии духовенство включилось в политику отнюдь не для осуществления христианских целей, но для защиты своих собственных интересов - интересов определенной социальной группы, церковного истеблишмента. Духовные лица не только могут, но и должны активно работать в политической партии, не в силу занимаемого ими положения в иерархии или же их призвания, но просто как граждане христиане. Необходимо проводить четкое разделение между их политической активностью и их деятельностью как священнослужителей ²⁵⁴.

   Булгаков настаивал на том, что клерикальная или христианская партия должна быть вовсе не партией интересов, но партией веры и совести. Она состоит, стало быть, не из представителей одного и того же класса, объединенных общими экономическими интересами, но из представителей различных классов, объединившихся во имя общественной совести каждого ²⁵⁵. Партийная политика должна проводиться вдали от мест проповедования и кафедр богословского преподавания. Она должна была бы, напротив, открыто осуждаться в церковной прессе духовными лицами, занимающими тот или иной пост в светских университетах. Одновременно с этим священники и богословы учреждений религиозного образования должны обсуждать вопросы социальных наук ²⁵⁶.

   В своих работах о христианской политике, христианском социализме и необходимости основания христианских партий Булгаков всегда использовал немецкий Zentrum как отрицательный пример, чтобы подчеркнуть различие между клерикализмом, или политикой клерикализма, с одной стороны, и христианской политикой - с другой. Булгаков пишет со всей определенностью, что клерикальная политика представлена в России не только черносотенными организациями, но также официальными представителями церковной бюрократии, которые вынуждают государство - при помощи своего рода политического утилитаризма - служить целям духовенства и несут таким образом ответственность за духовный паралич русской Церкви ²⁵⁷. Если клерикализм преследует интересы только одной какой-то отдельной церкви или одного вероисповедания, то христианская политика, напротив, разумеет себя как политику универсальную, как полное освобождение человека, не проводящее различия между национальностями, конфессиями и различными религиозными ориентациями (Булгаков упоминает здесь православие, католицизм, протестантство, старообрядцев и секты) ²⁵⁸.

   Выше уже упоминалось, что в своем проекте "Союза христианской политики" Булгаков советовал своим единомышленникам вступать в какие-либо существующие партии, чтобы там продвигать, изнутри, идеи христианской политики. После основания партии кадетов в октябре 1905 г. он думал о том, чтобы вступить в нее, и рекомендовал членам "Союза христианской политики" сделать то же самое. Карташев очень живо описывает, как в конце 1905 г., во время заседания "Группы 32-х", проходившего у свящ. Аггеева, Булгаков вызвал смятение, требуя, чтобы священники вступали в партию кадетов ²⁵⁹. Тем не менее он не вступил ни в эту, ни какую-либо другую партию. И с марта 1906 г., "по причинам религиозным и философским", он отошел от партии кадетов, считая ее принципиально вне- или безрелигиозной и, стало быть, неспособной иметь какую-либо реальную связь с народом, вопреки попыткам ее вождей (особенно П. Струве) пропагандировать всенародность ²⁶⁰. После 1906 г. он уже больше почти не настаивает на необходимости создания в России христианско-социалистической партии или различных христианских партий с различающимися социальными программами и политическими линиями. Его проект "Союза христианской политики" так никогда и не был реализован; невозможно даже определить, имели ли место попытки к его осуществлению на деле.

   Такое положение вещей было связано не только с внешними трудностями - разумеется, значительными, - препятствовавшими реализации такого замысла в России того времени. Необходимо подчеркнуть стремительность духовного развития Булгакова, в силу чего за короткое время он прошел несколько различных этапов. Параллельно своему переходу от марксизма к определенному философскому идеализму, затем к христианскому миропониманию и, наконец, конкретно к православию, Булгаков отходит от своего идеала политической борьбы вплоть до абсолютного отказа от всякой политической ангажированности. В годы, предшествовавшие революции 1905 г., он был активным членом "Союза освобождения". Затем он пытался интегрировать в христианскую картину мира политические представления, которые там разрабатывались ²⁶¹. Именно в этом контексте следует рассматривать его замысел "Союза христианской политики". Недолгое желание Булгакова вступить в партию кадетов вполне объяснимо его принадлежностью к "Союзу освобождения", который был одним из его составных частей. Его интерес к кадетам был, должно быть, тем большим, что он видел в конечных целях либерализма, основанных на идее свободы личности, христианские принципы, даже если сами теоретики партии этого и не осознавали ²⁶². Затем Булгаков, не принадлежа ни к какой партии, был избран от своего родного округа (Орловская губ.) во Вторую Думу (20/IV-3/VI 1907 г.), где он принял участие в комиссии по религиозным делам и особенно занимался вопросами свободы совести ²⁶³. "Четырехмесячное сидение в "революционной" Гос. Думе, - писал он позднее в своей автобиографии, - совершенно и окончательно отвратило меня от революции. Из Гос. Думы я вышел таким черным, как никогда не бывал". Но более всего разочарований во время заседаний Думы принесло ему поведение интеллигенции и кадетов ²⁶⁴.

   Если вначале Булгаков отрицал "самодержавие как основного врага религии, ответственного за главную ложь нашей церковности", то вскоре после революции он заявил, что выступает отныне в защиту царской власти, понимаемой как власть священная и божественная ²⁶⁵. Самодержавие, по своей теократической сущности, составляло для Булгакова основу религиозной мистической философии, которую он продолжал впоследствии развивать. Такая положительная интерпретация царской власти, впрочем, никогда не приводила Булгакова к восхвалению Николая II в котором он, напротив, видел могильщика самодержавия ²⁶⁶. Апология самодержавия не повлекла за собой абсолютно оторванную от политической реальности мысли. Булгаков окончательно оставляет борьбу за политическое и социальное преобразование мира ради поисков подлинно религиозного "Я". Родившись в 1871 г. в семье священника, он и сам принимает сан в 1918 г. ²⁶⁷

   Предложения Булгакова по созданию "Союза христианской политики" появились в тот момент, когда программа политики, если и не социалистической, то во всяком случае социальной и христианской, будучи более разработанной, получила бы, несомненно, больший отклик. Как специалист в области экономики ²⁶⁸, высокая компетентность которого была общепризнанна ²⁶⁹, Булгаков был одним из тех редких представителей религиозной интеллигенции, кто был способен мыслить реалистичную социальную политику. Но он не посвятил себя развитию этих идей, он их только наметил. И все же здесь явно содержался набросок своего рода "христианского социализма", причем специфически русского. Это было начало, не получившее продолжения.

  

   Поскольку эти первые шаги не имели продолжения, шанс был упущен. Вышеизложенные моменты, которые должны были способствовать появлению в среде интеллигенции "христианского социализма", остались по большей части чем-то умозрительным. Сама интеллигенция не смогла найти подход к рабочим, если предположить, что она его вообще искала. Связь с ''народом" - как народом христианским - оставалась теоретической, идеологической. Однако в развитии общественных сил в России в то время не было ничего, что препятствовало бы реализации христианско-социальной и даже христианско-социалистической программы. Успех Зубатова и Гапона у рабочих клерикальных православных объединений ясно показал, что призыв к самым широким кругам трудящихся мог быть услышан, стоило ему исходить из кругов духовенства и церкви или, по крайней мере, если они его поддерживали ²⁷⁰. Так, внимание, которое газета "Вперед" уделяла первым выступлениям "Христианского братства борьбы", свидетельствует, что социал-демократы, по крайней мере, какое-то время опасались, что подобная программа, окрашенная идеями одновременно и в христианском и в социалистическом духе, может стать альтернативой, с которой придется серьезно считаться.

   Следует ли, по примеру Г. Симона, видеть в социальной - и даже отчасти социалистической - ориентации духовенства (особенно из "Группы 32-х") "ростки христианского социализма в смысле политической ориентации на левые партии?" ²⁷¹. На этот вопрос невозможно ответить в рамках данной статьи; только последующие исследования позволили бы это сделать. Пока ясно лишь, что в конечном счете в Государственной Думе именно духовные лица - как раз в составе левых партий - выступали в поддержку христианско-социальных требований, и причем гораздо энергичнее, чем интеллигенция ²⁷². В мае 1907 г. Святейший Синод не только счел необходимым заявить, что принадлежность к какой-либо левой партии несовместима с обязанностями священника, но и продемонстрировал свое намерение начать преследования четырех священников - депутатов Думы (три трудовика и один эсер), которые не вышли из своих партий; среди них был и свящ. Бриллиантов, в прошлом участник петербургских "Собраний".

   "В то время как во Франции, Англии, Германии и повсюду на Западе социализм первоначально появился как явление еще и христианское, религиозное, русский социализм с самого начала - под влиянием западных доктрин - принял форму философскую" ²⁷³. Причины, по которым Россия произвела лишь несколько набросков христианского социализма, объясняются, несомненно, - лишь отчасти - этими словами Томаса Гаррика Масарика, одного из наиболее осведомленных по части русской дореволюционной ситуации современников. Но возможно, что это обстоятельство никогда не удастся объяснить полностью. Интерпретация тех немногих данных, которые доступны, всегда будет оставлять открытым вопрос, почему начавшееся христианско-социалистическое движение осталось на стадии общего замысла. Тем не менее мы приведем некоторые соображения Масарика, которые следует иметь в виду. Начать нужно с проблемы, возникающей в связи с терминологией: имели ли мы право говорить - на основании изложенных выше идей - о "Христианском социализме" в России? Булгаков, которого публицисты того времени считали основателем христианского социализма в России, уже вовсе не был марксистом, когда развивал свои представления о "христианской политике"; и его открыто антиреволюционное и враждебное отношение к классовой борьбе привело его к явной и все более открытой оппозиции социалистическим партиям того времени. Можно ли тогда считать действительно "социалистическим" и, следовательно, оценивать, как таковое, - то, что было осмыслено таким образом лишь a posteriori, так сказать? Правомерно ли говорить о социалистических требованиях, тогда как Булгаков, Эрн и Свенцицкий выступали всего лишь за совместную собственность на все земные блага? Вопрос о распространении в России представления о "христианском социализме", если связать его с таким вот образом сформулированной проблемой, начинает представлять особый интерес.

   Из источников и приводившихся выше текстов явствует, что авторы изложенных здесь идей - Булгаков, Эрн и Свенцицкий - сами редко использовали термин "христианский социализм". Зато другие - начиная с авторов консервативных клерикальных изданий и до социал-демократов, включая располагающихся между ними издателей и сотрудников либеральной "Русской мысли" - согласно называют эти идеи "социалистически-христианскими" и осуждают их без малейших колебаний или оговорок. Точно так же "богоискатели", т. е. группа, которая сложилась вокруг Мережковского, Гиппиус и Философова и которую постоянно отождествляли с "христианскими социалистами" Эрном, Свенцицким и Булгаковым, явно дистанцировались от требований в поддержку "христианского государства", "христианской политики" и "христианской общественности", требований, которые в их глазах соответствовали "христианскому социализму". "Православному социализму" Булгакова ²⁷⁴ - обширному гуманистическому построению в духе церковного реформизма, где религия сводилась к социальной морали и к средству "социального реформаторства" - они отвечали тезисом, согласно которому необходима революция. Эта революция должна была быть религиозной. Она должна была оставить далеко позади себя компрометирующие традиции христианской религии и христианских догм, а также социализм и анархизм, с тем чтобы основать нечто радикально новое ²⁷⁵.

   Поскольку социал-демократы боялись альтернативы, которую могло бы составить движение, выступающее против идеи классовой борьбы и революции, их интерпретация и способ употребления термина "христианский социализм" приобрели особый характер. Начиная с 1902 г. Ленин подверг критике "печальные отступления" от "социал-демократических воззрений и социал-демократической тактики... в сторону христианского социализма и анархизма" ²⁷⁶. Он имел в виду группу "Жизнь"; представленную В. А. Поссе, В. Д. Бонч-Бруевичем, Г. А. Кулькиным и другими, которая с апреля по декабрь 1902 г. издавала в Женеве, а затем в Лондоне христианско-социа-листический журнал "Жизнь", "Листки "Жизни" и, наконец, "Библиотеку "Жизни". В последней был помещен призыв к духовенству бороться за свободу и социализм и выйти для этого из Православной Церкви, которая "кощунственно оскорбляет память Христа, друга нищих, друга пролетариев, распятого тогдашними Победоносцевыми" ²⁷⁷. В письме к Ленину от 6 августа 1902 г. Плеханов критиковал журнал "Жизнь" за то, что тот почти на каждой странице толкует о Христе и религии, и даже назвал его периодическим органом "христианского социализма" ²⁷⁸. Как пишет Шахнович, группа "Жизнь" самораспустилась после II съезда РСДРП, проведенного в 1903 г. ²⁷⁹

   Еще в 1903 г. Луначарский с презрением намекал на некий "поповский социализм" ²⁸⁰. Можно ли отсюда сделать вывод, что эта уничижительная оценка действительно выражала тогда мнение всех российских социал-демократов? Их суждения станут гораздо более дифференцированными и гибкими после взрыва революции 1905 г. Вопрос о тон, рассматривать ли Гапона как провокатора или как христианского социалиста, обсуждался в газете "Вперед" за 31(18) января 1905 г. - номере, целиком посвященном началу русской революции. Анонимный автор - им был В. И. Ленин - отвечает: "Нельзя, безусловно, исключить мысль, что поп Гапон мог быть искренним христианским социалистом, что именно кровавое воскресенье толкнуло его на вполне революционный путь" ²⁸¹. Он утверждает далее, что "наличность либерального реформаторского движения среди некоторой части молодого русского духовенства не подлежит сомнению; это движение нашло себе выразителей и на собраниях Санкт-Петербургского религиозно-философского общества и в церковной литературе" ²⁸². За движением этим не только внимательно наблюдают, но оно прямо связано с христианским социализмом в России. Это движение, добавляет Ленин, получило даже свое название: "новоправославное движение" ²⁸³.

   В статье, написанной в мае 1905 г., Ленин констатирует, что определенные группы русского духовенства, в том числе "христианские социалисты", прямо сыграли на руку революции ²⁸⁴. В статье "Социализм и религия", написанной в конце 1905 г. (самая важная из написанного Лениным на эту тему), также обсуждается вопрос об отношении партии к прогрессивному духовенству. "Мы, социалисты, - говорится в ней, - должны поддержать это движение, доводя до конца требования честных и искренних людей из духовенства..." ²⁸⁵ Те из рабочих, у которых есть классовое сознание, объявили бы беспощадную войну духовенству, если бы оно не выступало гарантом полного отделения Церкви от государства, школы от Церкви и не признало бы религию сугубо частным делом ²⁸⁶.

   Это суждение, сформулированное к тому же в период революции (с некоторой доброжелательностью, за отсутствием сердечности), которое Ленин, Луначарский и вообще все российские социал-демократы ²⁸⁷ высказывают по отношению к прогрессивным элементам в православном духовенстве, соседствует с суровым осуждением воинствующего православного клерикализма - "поповщины" ²⁸⁸. Поповщина, однако, осуждается куда менее строго, чем позже будет осуждаться "буржуазный антиклерикализм", или, другими словами, попытка лагеря "буржуазных демократов" обновить религию (мало того - православие) вне религиозных институтов. С этой точки зрения Ленин видел в кадетах и октябристах огромную опасность: в той мере, в какой они борются с крайностями клерикализма - такими, например, как союз Церкви с реакционными партиями, прежде всего с черносотенцами, или контроль полиции над Церковью, - влияние религии на массы, влияние тонкое и изощренное, только усилится (не путать с влиянием государственной православной Церкви) ²⁸⁹. "Буржуазную демократию", "буржуазно-либеральную" интеллигенцию, иногда называемую также "реакционно-либеральной" (другими словами: кадетов) упрекают главным образом в желании усилить и даже обновить влияние религии на народ. И одним махом все, что обозначалось именем "христианский социализм", без долгих разбирательств приписывалось партии кадетов: считалось даже, что их программы почти идентичны. Ярлык, приклеенный Луначарским Булгакову, которого он называет "наш кадетски-христианский социалист" ²⁹⁰, прилагался без разбора к любого рода религиозной и духовной ориентации в среде интеллигенции того времени. Мистические и апокалиптические течения, религиозный анархизм и христианский коммунизм ²⁹¹, "богоискательство", включая и "Вехи" (которые будут названы "идеологами буржуазными" ²⁹² в чрезвычайно ожесточенной кампании против них, длившейся до 1914 г.) ²⁹³, - все без разбора уподоблялись кадетам. Все, чувствовавшие некоторую близость к религии, считались "кадетствующими богоискателями" ²⁹⁴. Тем не менее кажется бесспорным, что "из всех интеллигентских христианских направлений только серьезно проведенное Булгаковым может представлять известную опасность, и то если за него возьмется передовое духовенство ²⁹⁵. Однако в то время, когда Луначарский писал эти строки, этой опасности не было. Он знал очень хорошо, что "главная часть духовной армии отнесется к христианско-социалистическим попыткам резко отрицательно" ²⁹⁶.

   Луначарский следующим образом объясняет причины, по которым он сам, как и все другие социал-демократы ²⁹⁷, очень серьезно отнесся к "христианскому социализму" Булгакова: благодаря своему прошлому "экс-марксиста", Булгаков хорошо представляет себе взгляды социал-демократии; само собой разумеется, что он использовал свои знания в борьбе с ней. И если "[Булгакову] не только победить, но и серьезно поколебать влияние социал-демократии среди пролетариата не удастся и этим путем, но некоторую борьбу вести на этой почве еще можно, особенно привлекши передовое духовенство. Безопасный, не рискующий, но хоть что-нибудь все же дающий профессионализм мирного типа и упражнения на религиозные темы, столь близкие полукрестьянским слоям пролетариата, - это может прозябать рядом с социал-демократией довольно долго, а при невнимательном отношении социал-демократии к врагам такого рода, возможен и успех, подобный достигнутому в Германии" ²⁹⁸.

   Нападки Ленина на "христианских социалистов" из интеллигенции были в ходу еще в 1913 г. Однако, когда он описывает их как "худший вид "социализма" и худшее извращение его", он под этим уже не подразумевает исключительно христианский социализм" бывших "легальных марксистов" из числа кадетской интеллигенции; слова Ленина относятся им точно так же, и даже еще больше, к группе, которая в большевистской фракции дала себе название "богостроителей", - на том основании, что она занималась проблематикой социализма и религии. В сущности, хотя их допущения были совершенно отличны от допущений той группы интеллигенции, которая хотела объединить христианскую мысль с социальной или социалистической, Ленин объединяет здесь "богостроителей", стремившихся возвести социализм в религию, с "богоискателями", подводя их под одно название: "христианские социалисты" ²⁹⁹. Совершенно очевидно, что он делал это по тактическим соображениям ³⁰⁰; ибо даже если работы Ленина являют собой серьезную теоретическую несостоятельность в вопросах религии и атеизма, то политическое значение роли религии в российском обществе от него никогда не ускользало. Обозначенная выше альтернатива была для него очевидной. Идеологическое и терминологическое смешение, которое проделывал Ленин в отношении "богоискателей" и "богостроителей", с одной стороны, и в отношении политики кадетов и "христианского социализма" - с другой, в той мере, в какой этот последний был основой для интеллигенции, а не для духовенства, неизменно присутствовало в советской историографии ³⁰¹.

  

   Как мы показали, последние всплески революции 1905-1907 гг. вызвали спад инициативности интеллигенции в разработке идей христианского социализма. Новые попытки в этом направлении возобновятся не ранее событий 1917 г. Пьер Паскаль, который с 1916 по 1918 гг. служил во Французской военной миссии в России, отмечает в своем дневнике, насколько распространена была вера в то, что революция приведет к воссоединению христианства и социализма ³⁰². Даже действия большевиков воспринимались как росток неосознанного социального христианства ³⁰³. Различные примеры, приводимые Паскалем, показывают, что даже священники видели в революции начало, которое позволит утвердиться христианскому социализму. Когда религиозные эсеры и крестьяне основали в Москве в сентябре 1917 г. новую партию, "Социал-христианскую Лигу", архиепископ Уфимский Андрей (Ухтомский) напомнил, что социализм следует из Деяний Апостольских ³⁰⁴. Паскаль, сам христианский социалист (католического вероисповедания), считал архимандрита Михаила, уже погибшего к тому времени, но идеи которого были широко распространены, типичным представителем христианского социализма в России ³⁰⁵.

   Различные партии религиозной направленности, основанные незадолго до Октябрьской революции, выступали за христианский социализм или за социальное христианство ³⁰⁶. Однако проявления, которые отправлялись - в рамках своего рода христианского социализма - от движения "обновленцев" и "живой церкви" в начале 20-х гг. ³⁰⁷, размещались уже под другим знаком: эти люди предпочитали соглашение с существующей властью решению, ведущему к подлинному изменению. Русские мыслители в эмиграции, напротив, подхватят тему отношений между христианством и политикой; теории, направленные на социальное христианство, будут возобновлены и приведут к концепции определенного христианского социализма. Происходить это будет через журналы "Путь", "Современные записки" и особенно "Новый Град", с которыми связано имя Г. П. Федотова (эсера в прошлом и близкого друга Мережковских). Эта социальная философия, рожденная в эмиграции, восходит, естественно, к опыту событий 1917 г., но еще более глубинным образом она опирается на наброски христианской социальной мысли, предшествующей 1917 г., в частности на те, что относятся к периоду революции 1905 г. ³⁰⁸

   Заключая обсуждение того, как употреблялось понятие "христианский социализм" в контексте русской действительности, следует подчеркнуть то, что первые проявления христианского социализма среди интеллигенции не привели к такому действию, которое бы укоренилось в практике, а также и то, что в них преобладали философские и умозрительные моменты; важно, однако, что были заложены основы некоторой социальной христианской философии - или, иначе, социального учения, - которое можно было бы определить как "christianisme social", чтобы не сказать "светская теология". Если grosso modo под "христианским социализмом" подразумевается движение, выражающееся в конкретных проявлениях - как это отчасти было в Западной Европе, - тогда не только сравнение русского христианского социализма и западного бесплодно, но можно даже задать вопрос, уместен ли в приложении к программам, здесь проанализированным, самый термин "христианский социализм". Нужно, однако, учитывать тот факт, что в России возможности осуществления каких-то конкретных пунктов этих программ были весьма ограничены крайним недоверием как государства, так и Церкви ко всяким начинаниям такого рода. Поэтому эти движения выступали только в рамках, допускаемых государством, иначе говоря - уже для того, чтобы познакомить с текстом своих программ, им необходимо было ускользнуть из когтей цензуры.

   Наметкам социалистического христианского движения в России того времени, важность которых связана прежде всего с их теоретическим и умозрительным характером, соответствует лишь один конкретный проект. Проект этот был задуман и Церковь хорошо осознавала, что нарождающееся рабочее революционное движение будет представлять собой все большую опасность. В этом отношении показателен отчет обер-прокурора Св. Синода за 1905-1907 гг. В нем говорится: "Социал-демократическая пропаганда нашла для себя в России подходящую почву среди рабочего класса, где появление и усиление социализма нужно отнести к 90-м гг. прошлого столетия. [...] Устами своих последователей социализм объявил поход против православия" ³⁰⁹. В целях предотвращения опасности социализма будущий преемник обер-прокурора, В. К. Саблер, предлагает организовать конфессиональное движение, частично заимствованное у крестьянских католических организаций, христианских рабочих профсоюзов, касс взаимопомощи и церковного займа в Западной Европе ³¹⁰. Эти меры, предпринимаемые Церковью (при поддержке государства) с целью проведения определенной социальной политики в весьма ограниченных рамках, являются единственными пунктами, допускающими сравнение России и Западной Европы. Хотя речь здесь и не идет о настоящем "христианском социализме", поскольку сущность социализма (отказ от собственности) здесь полностью отсутствует. В лучшем случае, речь идет лишь о "социальных христианских реформах", которые в Западной Европе были ошибочно подведены под понятие христианского социализма ³¹¹; реформы эти были в России поддержаны Церковью и духовенством лишь тогда, когда они поняли грозящую им опасность, а именно: народ может ускользнуть от них в результате влияния социал-демократов. Но все это касается периода после революции 1905 г., который выходит за хронологические рамки настоящего исследования (революционные события 1905-1907 гг.), - периода, когда попытки интеллигенции концептуально представить и практически осуществить некий христианский социализм, уже сошли на нет.

  

   ¹ Кстати, И. Х. Озеров, сопоставляя ситуацию в России 1905-1907 гг. с ситуацией, сложившейся в Англии в 30-40-е гг. XIX в. - периодом появления "духовного социализма", подчеркивал тот факт, что, в отличие от других революционных движений, в общественном движении и даже в восстании тогдашней России религия занимала решающее место (см.: Озеров И. Х. Религия и общественность. М., 1907. С. 8-9).

   ² В то же время начинают выходить переводы работ западных социалистов, занимавшихся проблематикой "религия и социализм" вообще, и особенно социалистическими и даже коммунистическими элементами в раннем христианстве, таких, как Карл Каутский, Антон Паннекок, Фридрих Штампфер, Поль Лафарг, Иосиф Дицген, Август Бебель.

   ³ Таково общее название, которое с начала века до 1917г. обозначало различные религиозные группы русской интеллигенции. Подробнее о возникновении религиозного движения в русской интеллигенции и о различных религиозных позициях, свойственных этому движению, см.: Scherrer J. Die Petersburger Religios-Philosophischen Vereinigungen. Die Entwicklung des religiosen Selbstverstandnisses ihrer Intelligencija-Mitglieder (1901-1917). Berlin, 1973 ("Forschungen zur osteuropaischen Geschichte", 19).

   ⁴ Систематическое изучение самых влиятельных богословских и церковных журналов того времени (например, "Церковного вестника" и "Церковно-общественной жизни"), несмотря на различные ограничения, им навязанные, дает ценные сведения о некоторых интересных попытках разработки прогрессивным духовенством социально-христианской доктрины, где христианские и социальные категории уже не рассматриваются как a priori противоречивые. Особенно интересны несколько недолговечных и, стало быть, малоизвестных журналов. Публикуемые духовенством во время революции 1905-1907 гг. (а также в годы, предшествовавшие Первой мировой войне), они ставили своей целью внедрение общественности в церковную жизнь; но подвергнутые цензуре церкви и государства, через несколько месяцев они зачастую прекращали свое существование. Конечно, эти начинания духовенства, их стремление подойти к социальной реальности конструктивным образом, почти всегда проистекали из того, что осуществлялось совместно с интеллигенцией, восприимчивой к религиозным проблемам. Но определить эти наброски христианско-социальной мысли, разрабатывавшиеся в среде духовенства, как "христианский социализм" было бы все же неадекватно.

   ⁵ Как и "христианский социализм" в России, этот вопрос до сих пор оставался почти за пределами поля исторических исследований. А ведь церковная пресса, вплоть до самых небольших приходских изданий, приведенная в замешательство успехом идей социализма среди рабочих и интеллигенции, публиковала большое количество статей о социализме; по инициативе Церкви также выходило в свет множество брошюр о социализме - популярных или с притязанием на научность. 1909-1910 гг. отмечены введением церковным руководством курса "История и разоблачение социализма" в семинариях и духовных академиях. IV Миссионерский съезд, проходивший в 1908 г. в Киеве, также поднимал эту тему. Были организованы вечера дебатов во многих приходах крупных городов, и Св. Синод отправлял церковных проповедников в рабочие предместья. Обер-прокурор В. К. Саблер писал об опасности, исходящей не только от револю-ционнрго социализма, но и от христианского социализма (см.: Саблер В. К. О мирной борьбе с социализмом. Сергиев Посад, 2-е изд., 1911, 2 т.).

   ⁶ См.: Simon G. Kirche, Staat und Gesellschaft, in: Russlands Aufbruch ins 20. Jahrhundert, G. Katkov, E. Oberlander, N. Poppe und G. von Rauch. Olten-Freibourg-im-Breisgau, 1970. C. 215.

   ⁷ Cм.: Scherrer J. Les Socetes philosophico-religieuses et la quete ideologique de 1'intelligensia russe avant 1917. Cahiers du Monde russe et sovietique, XV (3-4), 1974. C. 297-314.

   ⁸ См.: Записки Петербургских религиозно-философских собраний, 1902-1903 гг. СПб., 1906. С. 16.