Шеррер Ю. - В поисках "христианского социализма" в России

   --------------------

   Публикуется по: Вопросы философии. 2000. N 12. С. 88-135.

   Перевод С. Табачниковой и Н. Чистяковой.

   --------------------

   Попытки создать концепцию христианского социализма в России вписываются в рамки религиозных исканий русской интеллигенции в начале XX в.

   В то время когда я начинала изучать эти вопросы под руководством отца Георгия Флоровского в Гарвардском университете, в Советском Союзе они были недоступны для публичного обсуждения, равно как и для академических исследований.

   С тех пор в России появилось много материалов, касающихся этой темы. Однако, несмотря на открытие архивов, до настоящего времени не представлено достаточно глубокого и детального анализа вопросов, затрагиваемых в предлагаемой статье.

   Говорить о "христианском социализме" в истории общественной мысли России весьма непросто. Самый термин свидетельствует о сходстве с одноименными движениями, получившими развитие в Западной Европе. Однако в Западной Европе они не были единообразными и, будучи связанными с различными конфессиями, имели самое различное выражение в Англии, Германии, Швейцарии, Франции, Италии и Испании. Тем не менее было бы интересно исследовать взаимовлияние, определить параллели, короче, провести сравнительный анализ.

   Однако такой анализ выходит за рамки данной статьи - ее предмет иной. Кроме того, в общем виде можно утверждать, что взаимовлияние было предельно ограничено, и не только потому, что отношение к социализму определялось разными посылками доктринального характера в случае православного христианства и в случае протестантской, англиканской или римско-католической церкви, но прежде всего потому, что разработка идей христианского социализма в России шла в ином историческом контексте и на других основаниях, чем в Западной Европе ¹. Ведь в России в течение долгого времени интеллигенция, занятая социальными вопросами, не выказывала, за редким исключением, практически никакого интереса к религиозным проблемам. Только на рубеже века наметилось изменение в религиозной ориентации в нескольких, чрезвычайно узких кружках интеллигенции. Под влиянием религиозных и социальных идей Вл. Соловьева и отчасти Достоевского и Толстого, социальный проект стал связываться с религиозным мировосприятием. Однако, в отличие от "христианского социализма" Западной Европы, религиозный аспект всегда будет преобладать над социальным, так же как теоретическое и спекулятивное измерение будет преобладать над конкретной социальной ангажированностью. Только к началу XX в., главным образом вследствие революционных событий 1905 г., стало переводиться больше английских, немецких и швейцарских книг по "христианскому социализму" ².

   Данная статья ставит своей единственной целью анализ некоторых идей, возникающих в среде русской интеллигенции в годы первой русской революции, а также последовавших за ними практических действий, вдохновляемых соображениями христианскими и социальными, иной раз даже социалистическими. Интерес к религиозным проблемам, который обнаружился в среде русской интеллигенции в начале века, смог впервые обрести четкие формы и конкретные структуры, благодаря революции и как непосредственное следствие событий 9 января, "кровавого воскресенья". Другими словами, именно это дало возможность праксиса. Показательно, однако, и то, что рабочие не играли здесь никакой роли и что праксис этот преимущественно проявлялся в форме политических или полуполитических групп внутри интеллигенции, которая иногда была связана с прогрессивным духовенством.

   Исходя из истории русской интеллигенции, ее идеологических групп или движений, среди которых и то, что впоследствии было названо "религиозным исканием" ³, - мы и попытаемся проанализировать здесь набросок - подчеркнем, что речь идет только о наброске, - христианско-социальной или социалистическо-христианской программы. Разумеется, мы будем принимать во внимание специфический для России социальный, политический и культурный контекст, и прежде всего контекст русской Православной Церкви. Но здесь не будут рассматриваться ни влияние западных теорий, ни расплывчатые попытки создания некой социальной христианской доктрины, предпринятые исключительно священнослужителями ⁴. Таким образом, здесь будут оставлены без внимания поиски социального учения, совершавшиеся церковниками без участия интеллигенции, открытой религиозным вопросам. Не анализируются также и теоретические дискуссии, касающиеся отношений между государственной церковью и социализмом ⁵, споры, весьма интересные сами по себе, напряженность которых определилась весьма тонким знанием марксизма и социализма, детальным анализом сочинений немецких, французских и английских теоретиков социализма (за исключением русских), и которые, без сомнения, внесли немалый вклад в развитие представлений о социализме ⁶.

   Часть интеллигенции, проявлявшая интерес к религиозным вопросам, предприняла поиски контакта с представителями духовенства ⁷. Между 1901 и 1903 гг. в Петербурге проходили Религиозно-философские собрания, первые официально разрешенные обер-прокурором Св. Синода К. П. Победоносцевым, встречи, объединившие эти два круга, по сути друг другу чуждые. "Отсутствие религиозно-социального идеала у деятелей Церкви есть главная причина безвыходности и ее собственного положения", - так светский богослов В. А. Тернавцев резюмировал критику Церкви интеллигенцией ⁸. От Церкви требуют доказать, что ее идеал обращает ее не только к сверхъестественной жизни и показать, как понимать христианский этос в отношении к ближнему, общественные реальности и истину здесь, на земле, - другими словами, ее подталкивают к построению христианского государства ⁹. Эти встречи двух "партий" не увенчались успехом: требования интеллигенции были слишком радикальны, а духовенство в целом выказывало слишком большую нерешительность и колебания в определении своей позиции по таким кардинальным проблемам, как проблемы свободы вероисповедания и совести, положения старообрядцев и сектантов, и особенно отношения между Церковью и государством. Но, несмотря на запрет Собраний Победоносцевым менее чем через два года, первое сближение, безусловно, ограниченное, но заслуживающее внимания, состоялось.

   Представители интеллигенции - инициаторы этих Собраний, были связаны с движением "религиозных исканий" вплоть до революции 1917 г. По большей части они были известны публике как "богоискатели". Это - писатели-символисты, поэты и литературные критики Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философов, Н. М. Минский и тесно связанный с ними В. В. Розанов, а также В. А. Тернавцев, чиновник Св. Синода и выдающийся специалист по апокалиптическим и мессианским движениям.

   Среди участников движения "религиозных исканий" можно также назвать некоторых представителей из церковной среды, которые благодаря контактам с интеллигенцией оказались связанными с этим движением. Впервые они были вынуждены осознать тот факт, что окружающий мир мало что значил для русской Православной Церкви. В последующие годы они высказывали свою готовность к более интенсивному сотрудничеству с интеллигенцией, с тем чтобы отойти, наконец, от традиционных представлений. Среди них назовем прежде всего архимандрита Михаила (в миру Петр Васильевич Семенов), свящ. К. М. Агеева, историка церкви А. В. Карташева, преподававшего в Петербургской Духовной академии (в 1917 г. он был последним обер-прокурором Святейшего Синода), а также братьев В. В. и Вл. В. Успенских, профессоров богословия той же Академии.

   По инициативе Мережковского, организаторы Религиозно-философских собраний в 1903 г. основали журнал "Новый Путь", в котором, по первоначальному замыслу, должны были печататься протоколы Собраний. Но журнал поставил перед собой задачу углубить религиозные дискуссии, которые на самих собраниях не были доведены до конца и которые особенно интересовали интеллигенцию: в частности об отношении Церкви к реальному миру, что означало, в контексте этого символистского журнала, отношение между религией и культурой. В различных разделах журнала предполагалось также участие духовенства, но эта возможность использовалась им чрезвычайно слабо. Иначе обстояло дело с молодыми богословами Санкт-Петербургской Духовной академии, А. В. Карташевым и В. В. Успенским, которые под псевдонимами Т. Романский и В. Бартенев регулярно печатались в журнале. Именно они отвечали за "Философскую и религиозную хронику", раздел, в котором они регулярно анализировали публикации духовенства, и в частности в журналах духовных академий. В первую очередь их интересовало, выдвигает ли духовенство, и особенно богословы, идеи, которые могли бы существенно изменить церковную структуру, т. е. формулируют ли они проекты церковной реформы ¹⁰.

   Интерес к религиозным проблемам у определенной части интеллигенции, вышедшей из среды литературного символизма, и первые встречи ее с духовенством совпали с изменением ориентации бывших "легальных марксистов", прошедших через неокантианство и примкнувших к религиозному идеализму. Именно таков был путь С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, П. Б. Струве, М. И. Туган-Барановского. Сюда следует добавить и некоторых философов идеалистической школы, прежде всего В. Ф. Эрна и В. П. Свенцицкого, и в известной степени С. А. Аскольдова. И те и другие, отправляясь от признания этики и ценности личности, провозглашали нравственный порядок в мире, которому они придавали значение религиозной идеи. Социальный идеал, экономическая и социальная политика, рассуждали они, не могут-де быть реализованы марксистской социологией, этот идеал является религиозной и метафизической проблемой. Но "социальный идеал марксизма, - заявляет Булгаков в своем сборнике "От марксизма к идеализму", вышедшем в 1903 г., - может быть вполне сохранен идеализмом" ¹¹; экономический материализм следует устранить как "вредный придаток к идеям социализма" ¹². Для Булгакова тесная связь между философским воззрением и реальными задачами времени - это обладающее непреходящей ценностью приобретение марксизма ¹³. В этой перспективе Булгаков ставит своей целью разработку "христианской политики", основанной на "правде социализма", тогда как Бердяев и Струве еще довольствуются тем, что настаивают на общих религиозных ценностях метафизического идеализма и либерализма ¹⁴.

   Осенью 1904 г. Булгаков и Бердяев по предложению Мережковского были приглашены к тесному сотрудничеству в "Новом Пути". Благодаря им журнал, до того посвященный вопросам литературным и религиозным, открыл свои страницы и философам-идеалистам: Франку, Эрну, Свенцицкому, Аскольдову, а также экономистам и политическим публицистам, таким, как Туган-Барановский. Начиная с 1 января 1905 г. новые сотрудники взяли на себя издание журнала, называемого теперь "Вопросы жизни". Выходил он, собственно, только год, но для общественно-политического движения в России и особенно для эволюции политического сознания его авторов этот период был решающим. Проблемы социальной этики, представленные на Религиозно-философских собраниях, как критика "мира" по отношению к Церкви, сосредоточились теперь в "Вопросах жизни" в синтезе социализма и религии как предпосылки нового человечества. В журнале содержались требования, уже сформулированные Тернавцевым на первом заседании Собраний, расширенные под влиянием революционных событий. На страницах журнала были не только намечены основные идеи "христианского социализма" в России ¹⁵, но и представлены первые проекты образования христианских групп или даже партий в России. Свобода совести, слова, собраний и союзов, гарантированные Императорским Манифестом 17 октября ¹⁶, предоставляли, как казалось авторам этих проектов, необходимые условия для их осуществления и, следовательно, позволяли им активно участвовать в политической жизни; поэтому было решено прекратить издание журнала начиная с декабрьского номера 1905 г.

   Нижеследующий анализ будет посвящен этим первым группам христианской социальной направленности, а также их программам.

  

   Только созыв Поместного собора мог бы определить на совершенно новой основе взаимоотношения Церкви и государства, а также основные направления внутренней реформы в Церкви. Это положение было более или менее отчетливо сформулировано в бурный период, предшествовавший революции 1905 г., прогрессивным духовенством, поддержанным меньшинством религиозно ориентированной интеллигенции. Согласно Указу от 12 декабря 1904 г. "Об усовершенствовании государственного порядка"17, необходимость пересмотреть положение Церкви в России была признана и с официальной стороны ¹⁸. Императорский Манифест от 17 апреля 1905 г. "Об укреплении начал веротерпимости" ¹⁹ еще больше укрепил надежду в тех церковных кругах, которые желали проведения церковной реформы в ближайшее время ²⁰. Именно такова была цель группы, сложившейся к началу 1905 г. и насчитывавшей сначала 20, а затем не менее 32-x священников.

   Годом позже еженедельник "Церковный голос" сообщал, что "эта группа [...] вызвана была к своему возникновению всеми тяжелыми явлениями русской жизни, которые в конце концов над всем поставили мучительный и неотвратимый знак вопроса. Этот вопрос жизни и смерти раскололся на множество вопрошений, нервных и страстных, до крайности... Предъявляемые к церкви, эти вопросы были полны то отчаянной к ней злобы, то нетерпеливых к ней упований, но и там и здесь сопровождались страстной раздражительностью. Столичное духовенство, совершающее свое служение в самом жерле современного общественного вулкана, оказалось в страшно затруднительном положении, и это особенно чувствовалось теми из его состава, кто еще не успел закалить себя практикой жизни и не приобрел непроницаемого панциря против жизненных влияний, то есть более молодыми... И вот, связанные большею частию близкими и товарищескими отношениями, эти последние, первоначально в количестве человек двадцати, стали собираться и обдумывать положение пастырства и церкви среди бушующих волн разъяренного моря, стали искать практического выхода из возникавших недоразумений, придя к выводу, что только христианское единение способно внести творческое обновление и успокоение жизни" ²¹.

   14 февраля 1904 г. встреча c митрополитом петербургским Антонием (Вадковским) подтвердила одобрение деятельности этого кружка в высших сферах Церкви. Во встрече приняли участие еще два епископа. В отличие от Победоносцева, митрополит Антоний высказался в защиту проекта Религиозно-философских собраний; к тому же среди интеллигенции митрополит Антоний пользовался репутацией "полу-либерала" ²². 17 марта 1905 г. группа священников направила митрополиту меморандум: в нем настоятельно требовалось проведение неотложных мер, необходимых для церковной реформы. Последовали и другие прошения ²³. В многочисленных статьях и очерках, публиковавшихся в церковных или светских органах, а также в сборнике под заглавием "К церковному собору" ²⁴, священники разработали свои предложения по созыву поместного собора и церковной реформе. Авторы сборника известны под коллективным именем "Группы 32-х" ²⁵.

   Именно на основе "Группы 32-х", к концу 1905 или началу 1906 г. в Санкт-Петербурге возникло "Братство ревнителей церковного обновления" ²⁶.

   "Группа 32-х", воззвания и положения которой послужили началом дискуссии о церковной реформе и созыва поместного собора, стремясь вовлечь в обсуждение более широкие круги, обращается к мирянам. В предисловии к сборнику "К церковному собору" ²⁷ священники дали понять, что миряне уже сотрудничают с ними. Было предложено назвать этот расширенный кружок "Союз церковного обновления", но в то время, когда писалось это предисловие, решение о переименовании не было достигнуто. В рецензии на этот сборник в журнале "Церковный Голос" в феврале 1906 г. используется название "Союз ревнителей церковного обновления" ²⁸.

   Позже, в конце 1906 г., выражение "Братство ревнителей церковного обновления" употребляется для обозначения этого кружка. Оно встречается в журнале, который может рассматриваться как официальный орган группы. Речь идет о еженедельнике "Век", регулярно выходившем в Санкт-Петербурге между 1906 и 1907 г., и о еженедельном приложении к нему с характерным названием "Церковное обновление" ²⁹. Оба журнала издавались "с постоянным участием членов "Петербургского братства ревнителей церковного обновления"", а главными редакторами были архимандрит Михаил (Петр Васильевич Семенов) и А. В. Карташев. Наиболее тесно с ними сотрудничали свящ. К. М. Аггеев, философы и публицисты А. С. Аскольдов, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, В. П. Свенцицкий, Д. В. Философов, В. В. Розанов, П. А. Флоренский, В. И. Иванов, профессора богословия В. В. и Вл. В. Успенские и т. д. ³⁰ Часть основных редакторов и редакционного состава журнала в свое время были участниками Религиозно-философских собраний: среди них архимандрит Михаил, Карташев, о. Аггеев, оба Успенские, Философов и Розанов. Другие принадлежали к Религиозно-философским обществам, основанным в скором времени в Санкт-Петербурге и Москве (а также в Киеве); их деятельность поддерживалась также прежними участниками Религиозно-философских собраний, за исключением Успенских ³¹.

   Невозможно установить список членов "Группы 32-х" ³². Известно только, что большинство из них участвовало до этого в петербургских Религиозно-философских собраниях. Священники никогда не подписывали статьи своими фамилиями; они всегда печатались как коллективные воззвания и инициативы "Группы 32-х". Единственным исключением является один из светских сотрудников, Николай Петрович Аксаков, довольно известный тогда журналист и специалист в области канонического права и истории Церкви. В сборнике "К церковному собору" он опубликовал три очерка, два из них подписаны. В этих очерках Аксаков преимущественно рассматривает принцип соборности в истории Православной Церкви и старается через этот принцип, что, конечно же, весьма спорно - показать противозаконность института патриаршества ³³. Кроме того, Карташев говорит о собраниях 32-х священников на квартире у свящ. Аггеева ³⁴, что позволяет предположить и его участие в группе 32-х ³⁵.

   Невозможно также точно установить имена членов "Братства ревнителей церковного обновления". Однако можно допустить, что "Группа 32-х" была ядром "Братства" ³⁶ и что уже упоминавшиеся сотрудники "Века" и "Церковного обновления", если и не были его членами, то по меньшей мере сочувствовали ему ³⁷. Доступные материалы сообщают также, что взаимосотрудничество духовенства и интеллигенции представлялось не только возможным, но и желательным ³⁸. Однако в "Братстве" тон задавало духовенство. И именно это подтверждается программой "Братства", которая представала прежде всего как программа "32-х" и только затем как программа "Братства"; кроме того, она открыто выступала в качестве "церковной программы" ³⁹. Требования "Братства", изложенные в этой программе, таковы:

   1. Церковь должна быть свободна от подчинения государству ⁴⁰; и самим этим понятие Церкви должно быть окончательно очищено от идеи государства, которая ее природе чужда; оно должно быть заново определено с точки зрения независимости Церкви, жизнедеятельность которой будет проистекать в таком случае из "истинной свободно-учительной природы ее".

   2. На все уровни церковной жизни, от самых маленьких церковных единиц до крупных объединений и союзов, следует ввести принцип "соборности". От небольшого прихода до поместного собора, через епархии, все члены Церкви должны обрести единение в идее "соборности".

   3. Жизнь Церкви должна внутренне обновиться, в смысле "свободного и подлинно экуменического христианства". Это предполагает, что Церковь отказывается от всех своих привилегий по крайней мере в тех областях, которые ее касаются. Следовало бы также заново определить отношения епископской власти с монашеством, упразднить привилегии образовательных учреждений, принадлежащих Церкви (преобразовав, например, эти учреждения начального и среднего образования в общеобразовательные публичные школы, не зависящие от Церкви). Специальное церковное обучение и воспитание должно стать предметом свободного выбора на этапе средней школы. Организация церковно-богословских училищ должна соответствовать духу обновленных структур и обновленной жизни Церкви. Обновление церковной жизни должно распространиться также на церковное управление и церковный суд.

   4. Церковь должна признать, что наука, искусство, культура, социальная жизнь, как и вся жизнь общества являются мощными орудиями и составными частями Царствия Божия.

   5. Для осуществления всех этих требований и особенно для реализации идеи "соборности", необходимо созвать поместный собор; он объединит не только представителей духовенства, но и представителей мирян.

   Наконец, "Братство" делает упор на том, что его отношения с другими нецерковными организациями и ассоциациями должны основываться на началах истины и христианской любви. Таким образом, благодаря христианам можно будет преобразовать мир в Царствие Божие, с тем чтобы превратить его в христианскую общественность ⁴¹. В этом смысле "Братство ревнителей церковного обновления" высказалось также в защиту "христианской политики", которую оно определяло таким образом: "Полное гражданское равноправие, свобода личности, последовательно проведенное выборное самоуправление общин, замена личного пользования собственностью общинным пользованием и широкое развитие трудовых союзов" ⁴².

   Почти те же требования были положены в основу кампании, развернутой редакцией

   "Века" и "Церковного обновления" ⁴³. Однако подчинение Церкви государству осуждалось здесь еще более резко, чем в программе "Братства". Но особенно редакция настаивала на своем стремлении к независимости от официальных церковных кругов. Наконец, она подчеркивала, что "Век" должен внести вклад в преодоление пропасти, углублявшейся веками между духовенством и интеллигенцией (в проекте публикаций говорилось даже о "расколе" между совестью Церкви и совестью мира), между духовенством и культурой и общественной жизнью; ответственной за это объявлялась оказывающая секуляризирующее влияние бюрократическая государственная политика, сделавшая духовенство служителями государства, а не Церкви.

   Исследование редких экземпляров обоих журналов показывает, что большинство статей в них посвящены проблеме церковной реформы ⁴⁴ и созыва поместного собора, а также задачам, которые будут возложены на подготовительный комитет (предсоборное присутствие). В этом контексте, особое внимание было обращено на церковную политику Думы, а также на те разделы в программах различных партий, которые касаются религиозной политики; Булгаков был основным референтом по этим проблемам.

   Любопытно, что оба эти журнала, посвященные по замыслу исключительно социально-религиозным проблемам, иногда рассматривали также некоторые литературные темы, имевшие отношение к религиозным вопросам. Так, литературный критик А. С. Волжский анализировал теорию "мистического анархизма", которую Д. И. Чулков и Вяч. И. Иванов незадолго до этого изложили в сборниках "Факелы" ⁴⁵, а Эрн анализировал плехановскую интерпретацию творчества Ибсена ⁴⁶.

   В целом же в них рассматривались собственно проблемы духовенства и Церкви. Казалось, что вполне возможно изменить их положение, реформируя Церковь; именно поэтому так много говорилось о "церковном обновлении". Хотя некоторая часть интеллигенции сотрудничала с редакцией, основная задача этих журналов состояла в уяснении нужд церкви и в частности духовенства, а вовсе не в рассмотрении требований интеллигенции. Участие представителей интеллигенции в "Братстве" и в обоих журналах получало свой смысл уже в силу той проблематики, которая была свойственна ей как вполне определенной и обладающей своим особым мировосприятием группе. Интеллигенция была в состоянии оказать поддержку Церкви, предоставляя ей в процессе обновления недостающую связь с обществом.

   Эта первая попытка совместных действий духовенства и интеллигенции была кратковременной и не увенчалась, как кажется, успехом. Эта неудача обычно объясняется обстоятельствами той эпохи, т. е. реакцией, которая затормозила революционный порыв и всю либерально-прогрессивную деятельность. Как иначе объяснить то, что идеи некоторого "социального христианства" и даже своего рода "христианского социализма", развивавшиеся архимандритом Михаилом, по-видимому, в рамках журнала "Век", и, быть может, также в рамках "Братства" (и даже, возможно, в "Группе 32-х") не встретили почти никакого отклика или представлены как единичные инициативы? А ведь архимандрит Михаил, один из главных редакторов "Века", одна из замечательнейших, по одаренности и сложности своей натуры, личностей той эпохи. Еврей по происхождению (р. 1874), преподаватель канонического права в Петербургской духовной академии, он между 1901 и 1903 гг. занимал в Религиозно-философских собраниях жесткую позицию. Он осуждал религиозный поиск интеллигенции, отходившей от строго доктринальных позиций православия. Кроме того, его позиция была отмечена печатью жесткого политического консерватизма. Но в связи с революцией 1905 г. он усмотрел возможность церковной реформы; он увидел в этой революции также отправную точку христианства, которое берет на себя наследие социальной мысли. Он произносил проповеди на эту тему в рабочих предместьях и издавал журнал "Товарищ", а также серию брошюр по проблемам христианства и социализма ⁴⁷. В 1906 г. он стал членом правого крыла партии эсеров, так называемых "народных социалистов" ⁴⁸, и был тогда же смещен с должности профессора; под угрозой отлучения от Церкви, он перешел в старообрядчество и стал епископом новой группы - группы "свободных христиан" ⁴⁹. После долгого пребывания в Финляндии он вернулся в Россию. В декабре 1916 г. его нашли убитым в Москве на каретном дворе, где он был рабочим ⁵⁰.

   Но, насколько могут быть восстановлены факты, между редакцией журналов и самим "Братством ревнителей церковного обновления" существовали разногласия. Эти разногласия ясно показывают, что представители интеллигенции, входившие в него, не составляли сплоченной группы в том, что касается концепции церковного обновления. В издававшемся архим. Михаилом журнале "Товарищ" Д. В. Философов резко критиковал "Братство" ⁵¹. По его мнению, оно присоединилось к освободительному движению только из тактических соображений, точно так же, как старая Церковь, всегда находившаяся в зависимости от власть предержащих, до 1905 г. не выступала против Синода и бюрократии, которая давила на нее. Безусловно, "Братство" рассчитывало сильно облегчить свою задачу, связывая реализацию своих требований с успехом освободительного движения. По своему содержанию лозунги "христианской политики" и "христианского социализма", заимствованные у освободительного движения, в высшей степени политические, и подлинным проблемам Церкви уделяют лишь второстепенное внимание. "Братство" "просто позаимствовало" эти социалистические принципы "у социалистов", считает Философов. Но "социалисты в своих выводах

   последовательны, поскольку они объединены не только общим социальным идеалом, но и общим миросозерцанием, тогда как наши христианские социалисты (курсив мой. - Ю. Шеррер), оставляя неприкосновенной старую православную метафизику, из модернизма потянулись к социализму, не имея на то никаких внутренних оснований" ⁵². Подлинно религиозные проблемы блистают своим полнейшим отсутствием. "Вопрос не в освободительном движении и не в прикомандировании к нему наших, даже самых либеральных священников, а в самом понятии христианской церкви" ⁵³, - заявляет Философов в конце своей статьи.

   В статье, озаглавленной "Церковь и революция", которую Философов написал как сотрудник "Века" ⁵⁴, он упрекал "Братство ревнителей церковного обновления" в недооценке православной "метафизики" и проистекавшей из этого наивной политической активности. "Метафизика" православной церкви представляет собой, считает он, нерасторжимую связь между православием и самодержавием. Именно поэтому социальная концепция, идея общественности, присущая православной церкви, ультрареакционна. Философов считает, что православная церковь не может выдвинуть иного понимания общественности, кроме того, что предполагает подчинение властям предержащим. "Братство", стало быть, заблуждается, связывая эту православную церковную "метафизику" с освободительным движением и рассчитывая на сочувствие православия к "народным социалистам". В рамках Церкви и традиционного христианства нет места для социального действия: историческое христианство - личная, а не общественная религия; это следует раз и навсегда понять всем верующим христианам ⁵⁵.

   Религиозно-общественные идеалы должны зарождаться исходя из новой свободной метафизики, стоящей вне церковной традиции. Эти идеи существуют, впрочем, среди "людей нового религиозного сознания", т. е. в группе самого Философова; члены "Братства" должны к ним присоединиться, ибо обнаружение этой новой религиозной общественности зависит не от церковной реформы, как предполагают члены "Братства", но от будущей религиозной революции ⁵⁶.

   Тезис Философова о метафизической связи православия с самодержавием, так же как и защита им новой христианской метафизики (уже развитой, по его мнению, в "новом религиозном сознании"), вызвали в следующих номерах "Века" открытую оппозицию Аскольдова, Свенцицкого и Бердяева ⁵⁷. Они полностью поддержали стремление журнала и "Братства" к религиозному обновлению в рамках существующей Церкви. Так, Аскольдов требовал от Церкви, чтобы она воспринимала светскую культуру, то есть такую, которая не связана с Церковью и не является религиозной ⁵⁸. Эрн и Свенцицкий развивали сходную аргументацию в докладах на религиозно-философские темы на собраниях "Братства" ⁵⁹. К тому же оба они считались одними из самых активных сотрудников "Века". Их весьма положительная (по крайней мере сначала) оценка деятельности "Группы 32-х" и "Братства", позволяет предположить, что они также принимали в нем участие. Но они несколько опасались, как бы участие "либерального" духовенства в освободительном движении не вылилось в "конституционный демократизм", как бы "Союз церковного обновления" не выродился в профессиональное объединение ⁶⁰. Именно по этой причине они основали собственную группу, которая в большей степени представляла интересы религиозно мыслящей интеллигенции и которая таким образом занимала более радикальную позицию. Это было "Христианское братство борьбы", речь о котором пойдет ниже.

   Философов, который, бесспорно, хотел использовать журнал "Век" в качестве провозвестника доктрины "нового религиозного сознания", остался при этом в изоляции. Начатые им дискуссии об обновлении Церкви (исходя из принципов первохристианских и апостольских), или о религиозной революции, позднее окажутся в центре споров в "Петербургском религиозно-философском обществе"; они станут поводом к идеологическому противостоянию ряда лиц, связанных с "Братством", а также в этих двух органах. Так произошел раскол: говоря словами Аскольдова, по одну сторону оказались приверженцы "старого религиозного сознания", а по другую - пророки "нового религиозного сознания" ⁶¹.

   Невозможно установить временные границы существования "Братства ревнителей церковного обновления", равно как и его органа "Век" и приложения "Церковное обновление". Неизвестно также, когда распалась "Группа 32-х священников" ⁶². В предисловии к сборнику "К церковному собору", 32 священника выразили надежду на основание в других российских городах групп, подобных уже созданной в Санкт-Петербурге, целью которых также было сближение духовенства с мирянами. Однако оказалось невозможным установить, действительно ли такие группы были созданы.

   "Группа 32-х священников" или, скорее, некоторые из ее прежних членов вновь появились в 1917 г. Непосредственно после Февральской революции в Петрограде ими был создан "Общероссийский Союз демократического православного духовенства и мирян", который поддерживал политическую программу эсеров и требовал "ликвидации капитала во имя Христово", т. е. раздачу земли крестьянам и передачу заводов рабочим ⁶³. В Москве последние из членов "Группы 32-х" вновь активно участвовали в подготовке поместного Собора Русской Церкви ⁶⁴, который и был торжественно открыт 15 августа 1917 г. и на котором один из двух главных редакторов "Века" А. В. Карташев, в то время министр по делам церкви во Временном правительстве, играл значительную роль.

  

   23 марта 1905 г. еженедельник "Вперед" (издававшийся в Женеве первым большевистским центром под руководством Ленина) опубликовал, под заголовком "Новая партия", присланную из России декларацию ⁶⁵: "В России организовалась новая политическая партия, именующаяся "Христианское Братство Борьбы". Братство имеет целью активное проведение в жизнь начал вселенского христианства. Эти начала, введенные историческим христианством в сферу индивидуальной жизни, до сих пор не были сознательно положены в основу общественных отношений. В общественных отношениях до сих пор осталась нераскрытой "правда о земле", лежащая в самой сущности христианского учения. Раскрыть эту правду, действенно осуществить вселенскую правду богочеловечества во всемирно-историческом процессе и есть общая задача "Братства". Своеобразие и исключительность настоящего исторического момента сами собой определяют ближайшие частные задачи "Братства", необходимо вытекающие из общей основной. Эти задачи суть: 1) Борьба с самыми безбожными проявлениями светской власти - с самодержавием, кощунственно прикрывающимся авторитетом Церкви, терзающим народное тело и сковывающим все добрые силы общества. 2) Борьба с пассивным состоянием Церкви в отношении государственной власти, в результате чего Церковь идет на служение самым низменным целям и явно кесарю предает Божие. 3) Утверждение в социально-экономических отношениях принципа христианской любви, содействуя переходу от индивидуально-правовой собственности к общественно-трудовой.

   "Братство" призывает к совместной Господней работе всех верующих во Христа, без различия исповедания и национальностей, ввиду того, что борьба с безбожной светской властью имеет смысл не только национальный, но и вселенский".

   Одновременно с этой декларацией, подписанной "Христианским братством борьбы", "Вперед" опубликовал текст воззвания к "православным христианам", которое было прислано из России и которое ночью 18 февраля 1905 г. было расклеено в сотнях экземпляров на стенах московских домов. Текст исходил, по всей очевидности, из того же "Братства". В воззвании предельно резко осуждался Синод и церковники: они не только не разоблачили кровавую тактику, которую продемонстрировала царская власть 9 января 1905 г., но и приказали народу не объединяться с "внутренними врагами" царской власти, чтобы не быть пособниками японцев. "В такие минуты все ждали, что Церковь возвысит свой голос против обезумевшей власти, забывшей, что Царь всех Царей - Господь, и что царская власть ниже воли Господней [...] ⁶⁶. Большая часть христианской Церкви предалась таким образом в руки Антихриста. Послание Синода, которое поддерживает палачей христианского народа, доказывает, что время близится" ⁶⁷.

   Если и удивительно обнаружить в большевистской газете "Вперед" полный текст этого воззвания к "православным христианам" апокалиптического звучания, то еще более поражает то, что эта публикация никак не была прокомментирована или проанализирована, а сопровождалась лишь следующей краткой ремаркой - было бы интересно знать, что за этим стоит: обман народа или действительно новое движение.

   Эта информация в газете "Вперед", которая в течение своего краткого существования внимательно следила за малейшими проявлениями общественно-политической активности в России в первые месяцы 1905 г., являет собой один из первых публичных откликов на существование "Христианского братства борьбы". Оно было основано в Москве философами В. Ф. Эрном ⁶⁸ и В. П. Свенцицким ⁶⁹ тот час же после Петербургских событий 9 января и под их влиянием. Как напомнит впоследствии Карташев, специалист по истории Церкви, "Братство" намеревалось "бороться против реакционного соглашения православия с самодержавием; собирать церковные силы на почве борьбы за свободную общественность, для учреждения в России нового конституционного и демократического строя" ⁷⁰.

   "События 9 января, - поясняет Свенцицкий на одном из собраний Московского "Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева" 21 ноября 1905 г., - застали христиан врасплох. Нельзя сказать, чтобы кровавая расправа на улицах Петербурга была для них совершенно неожиданна, напротив, многие в отдельности предчувствовали неизбежные кровопролития; предугадывали все ужасы грядущей русской жизни, но у них не было выработанных, вполне сознательных религиозных основ, для того чтобы занять подобающее место в начавшемся движении. Они требовали немедленного и решительного участия в начавшейся борьбе. За свободу или против нее, но необходимо было от слов перейти к делу" ⁷¹.

   Несколько демаршей, направленных на то, чтобы побудить высшее духовенство Москвы и Санкт-Петербурга - прежде всего епископов - занять в контексте освободительной борьбы определенную позицию в отношении социальных проблем христиан, не привели ни к чему. Помимо разочарования, которое за этим последовало, укрепилось убеждение, что ждать от церкви как таковой ничего не приходится. Так, в феврале образовалась группа московских верующих, озабоченных социальными проблемами. Они вместе с несколькими сочувствующими Петербурга и Киева учредили "Христианское братство борьбы"; именно по этому случаю был составлен "Краткий проект программы" "Братства", опубликованный газетой "Вперед" и цитировавшийся выше ⁷². Следующий этап в деятельности "Братства" состоял в обращении к народу - воззвание, направленное против Синода. Обращение было адресовано прежде всего "народу" больших городов, где он составлял "наиболее восприимчивую часть населения". Ночью члены "Братства" расклеили воззвание на стенах московских домов. Оно было помечено большим черным крестом, напечатанным поверх текста. Во время этой операции никто не был арестован, но на следующий день листовки исчезли. Экземпляр, дошедший до редакции "Вперед", в авторстве которого она не была вполне уверена, абсолютно идентичен с воззванием "Братства" к "православным христианам" ⁷³.

   Следующим этапом стал проект "о теоретических основах деятельности". Под заглавием "О задачах Христианского братства борьбы" этот текст был разослан всем русским епископам, а также многим священникам Москвы, Петербурга, Киева, Владимира, Воронежа, Тифлиса, Харькова и других городов. "Из действительной веры во Христа, вочеловечившего и пришедшего во плоти, - с неизбежной внутренней последовательностью вытекает для каждого христианина обязанность принимать самое деятельное участие в общественной и политической жизни страны и здесь, в той самой области жизни, от которой с отшельническим ужасом отвертывалось историческое христианство - действенно осуществлять вселенскую правду "Богочеловечества" ⁷⁴.

   Приобретение небольшого печатного станка позволило наконец "Братству" распространять воззвания большим тиражом. Первое воззвание, отпечатанное самими членами "Братства" на ручном прессе, было обращено к войскам, ибо пропаганда среди солдат - это "задача особенно неотложная на данный момент". Так, около 3500 экземпляров были распространены в воинских частях Санкт-Петербурга, Владимира и Киева. В листовке солдат призывали не стрелять в восставших рабочих и крестьян во имя христианской любви к ближнему. "Но разве уж так виноваты голодные крестьяне, когда они берут хлеб у помещиков, проживающих в городе десятки тысяч рублей в год, или рабочие, не знающие отдыха, измученные работой, когда они просят прибавки жалованья и сокращения рабочего времени?" И далее: солдаты сами почти все были крестьянами и слишком хорошо знали на собственном опыте, как тяжела жизнь в деревнях и на фабриках. Стрелять в голодных и угнетенных - значит стрелять во Христа, пришедшего в этот мир в лице голодных и нищих. Царь злоупотребил своей властью, приказав убивать христиан. "Вы не должны делать этого, не должны слушать начальников, если они требуют безбожного дела - стрелять в беззащитных бунтарщиков, не должны помогать царю-отступнику. Должны служить одному царю, Господину Иисусу Христу" ⁷⁵.

   Подобное воззвание, отпечатанное в нескольких тысячах экземпляров, было обращено к крестьянам. В нем говорилось, что три смертных греха русского народа - это любовь к кесарю вместо любви к Богу, притеснение Церкви государством и война на Дальнем Востоке. Их следует искупить нынче, претерпевая невзгоды и бедствия настоящего времени.

   Чтобы ознакомить интеллигенцию со своей программой, они составили обращение "К обществу", которое было разбросано по тысячам почтовых ящиков Москвы, Петербурга, Киева, Воронежа и других городов.

   В конце мая один из членов "Братства" совершил поездку по некоторым провинциальным городам для чтения лекций о программе "Братства" ⁷⁶. Другой член "Братства" принял участие в забастовке, охватившей завод в одном провинциальном городе, он увидел в забастовке "задачу истинно христианскую", состоящую в том, чтобы "превратить стачку за хлеб насущный в подвиг борьбы с теми, кто, эксплуатируя труд, оскверняют мир - этот Храм Господень, делая его домом торговли и вертепом разбойников" ⁷⁷. Кроме того, еще один член "Братства", переезжая из одной деревни Курской губернии в другую, призывал народ к освободительной борьбе во имя Христа ⁷⁸.

   Вскоре после основания "Христианского братства борьбы" Эрн и Свенцицкий приняли участие в заседании редакции петербургских "Вопросов жизни". Обсуждалось отношение Церкви к революционным событиям января 1905 г. Эрн и Свенцицкий предложили - в соответствии с воинственным духом их "Братства" - провести большую демонстрацию-панихиду по жертвам 9 января. Все мероприятие должно было проходить под лозунгом: "в пику Синоду". Этот замысел не был реализован по причине весьма сдержанной позиции редакторов "Вопросов жизни" (особенно С. Л. Франка) ⁷⁹.

   Один этот пример ясно показывает ангажированность и энтузиазм, характерные для Эрна и Свенцицкого, особенно в 1905-1907 гг. ⁸⁰ С первых дней революционного подъема они видели в движении за политическое освобождение прелюдию к религиозному возрождению апокалиптических размеров. Их разочарование было тем более велико, что всего годом позже им пришлось констатировать отсутствие "религиозного энтузиазма" в тех церковных группах, которые были близки к движению за политическое освобождение. Такое положение могло привести лишь к "либеральному христианству" и к "либеральному духовенству", состоящему из "верных конституционных демократов". Все это были не более, чем "полуистины", которые угрожали вылиться в "фельетонное христианство". "Союз церковного обновления" ⁸¹, утверждал Свенцицкий в 1906 г., - вовсе не "первый луч грядущей жены, облеченной в солнце" (Откр. 12, 1), но только один из многочисленных профессиональных союзов в общей массе начавшегося профессионального движения. Что же касается "либерального священника" - это не "новый апостол грядущей Церкви", это не пророк и не мученик ⁸².

   Программа "Христианского братства борьбы", опубликованная Свенцицким в Москве в 1906 г. ⁸³, предварялась достаточно длинным введением; в ней приводились сведения, касающиеся возникновения организации, сообщалось о различных акциях, предпринятых ею с января по осень 1905 г. ⁸⁴

   Этот текст был конфискован тотчас после его выхода в свет ⁸⁵. Тем не менее свящ. К. М. Аггеев, располагавший экземпляром программы, цитирует в журнале "Век" 12 пунктов ее первой, теоретической части ⁸⁶. Та часть программы, которая касалась исключительно отношения "Христианского братства борьбы" к Церкви, смогла быть также опубликована в "Веке" ⁸⁷. Именно здесь становится очевидным уже отмеченное выше сходство между "Братством ревнителей церковного обновления" и "Христианским братством борьбы" или, скорее, внимание и определенная симпатия одной группы к другой ⁸⁸. Особенно явным становится здесь также и то, что поводом для конфискации полного текста программы послужили не церковные и теоретические предложения "Христианского братства борьбы", но его политические и экономические требования ⁸⁹, и последний - по порядку, но не по значимости - фактор из тех, что могли способствовать аресту тиража: вводная часть, с ее подробным описанием тайной деятельности "Христианского братства борьбы", представляла собой настоящий призыв к подпольной пропаганде и подпольной организации.

   Одна часть программы "Христианского братства борьбы" была все же размножена на ротаторе и распространялась уже после конфискации под заглавием "Задачи христианского братства борьбы" ⁹⁰. В статье, напечатанной в "Миссионерском обозрении" и посвященной критике "Христианского Братства Борьбы", И. Айвазов приводит из нее несколько выдержек ⁹¹.

   Если к этому добавить вышеупомянутую статью из газеты "Вперед", то это единственные прямые сведения о программе "Братства", которыми могли располагать современники, учитывая значительные ограничения, наложенные цензурой ⁹².

   Несколько иначе обстоит дело с косвенной информацией о целях "Братства".

   В 1906 г. в Москве была создана "Религиозно-общественная библиотека". Ее задачей являлось распространение христианского мировоззрения интеллигенции и в народе с помощью публикации двух серий текстов социального и религиозн