Шеррер Ю. - В поисках "христианского социализма" в России

ого содержания. Этой "Библиотекой" было опубликовано несколько брошюр, главным образом за авторством Эрна и Свенцицкого, комментировавших программу "Братства". Тексты серии, адресованной народу, предназначались прежде всего для привлечения к "Братству" новых членов. Поэтому они были написаны общедоступным языком, выбранные темы: восьмичасовой рабочий день, профсоюзное движение, улучшение положения крестьян, положение евреев в России и т. д. ⁹³ Главным текстом Свенцицкого в этой серии был текст с многозначительным заглавием "Правда о земле" ⁹⁴, он посвящен теме общества и христианской общественности, основы которой надеялось восстановить "Христианское общество борьбы". Но так же, как и на программу "Братства", на эту брошюру был наложен арест тотчас после ее появления.

   Серия, адресованная интеллигенции, поднимала прежде всего проблемы религиозной философии, христианской общественности и церковной жизни. Кроме таких работ Булгакова, как "О союзе христианской политики" ⁹⁵ или "Карл Маркс как религиозный тип" ⁹⁶, эта серия включает также программу "Братства", изданную Свенцицким ⁹⁷. Наряду с работами Эрна, Свенцицкого и Булгакова ⁹⁸, скорее теоретическими, здесь фигурируют также исследования критика Волжского религиозных аспектов творчества Достоевского и Гаршина ⁹⁹. Наконец, здесь же были изданы переводы ряда западных работ по христианскому социализму, первоначальному христианству и пр. ¹⁰⁰ Очень интересна совместная работа Эрна и Свенцицкого. Это двухтомник под заглавием "Взыскующим Града", который включает ряд статей о религиозной значимости русской революции, о христианской общественности, о работе партии и политическом действии, об освободительном движении. Основная тема этих статей - возвещение апокалиптических знаков времени, которое должно привести к новому религиозному порядку в мире ¹⁰¹.

   Вне всякого сомнения, важнейшим изданием серии "Религиозно-общественной библиотеки" , предназначенной для интеллигенции, стали два больших сборника "Вопросы религии", появившиеся в 1906 и 1908 гг. ¹⁰² В них содержатся некоторые из наиболее значительных исследований Эрна и Свенцицкого, посвященных рассматриваемым здесь вопросам. Этим томам удалось пройти цензуру, вероятно, потому что они касались проблем религиозной философии, не имевших, казалось бы, прямого отношения к практическим целям "Братства"; к тому же, сама редакция недвусмысленно отметила, что авторов этих сборников объединяет христианское мировоззрение, но что они полностью свободны в выражении своей индивидуальной точки зрения, - отношение, нехарактерное как будто для политической организации ¹⁰³. Кроме того, оба сборника были открыто опубликованы как издания московской "Религиозно-философской библиотеки", что не давало оснований подозревать какую-либо связь с "Братством". Наконец, их реальные редакторы, Эрн и Свенцицкий, не упоминались там, как таковые. Единственный разоблачающий факт состоял в том, что адрес редакции "Вопросы религии" и адрес книжного магазина, созданного в рамках деятельности "Братства", совпадали.

   Среди изданий Московской "Религиозно-общественной библиотеки" фигурируют два очерка, которые представляют собой наиболее важные дополнения к программе "Христианского братства борьбы". В отличие от самой программы, на которую был наложен арест, они благополучно прошли цензуру. Речь идет о статье Свенцицкого "Христианское отношение к власти и насилию" ¹⁰⁴ и статье Эрна "Христианское отношение к собственности" ¹⁰⁵.

   Эти источники и материалы ¹⁰⁶ позволяют выделить те требования, которые привели Эрна и Свенцицкого к созданию "Христианского братства борьбы", равно как и их мотивы.

   1. Православие должно быть освобождено от его связи с самодержавием ¹⁰⁷.

   Государство, в качестве исторической силы, необходимо для поступательного движения всеобщей истории, которая понимается, вслед за Вл. Соловьевым, как инструмент осуществления богочеловеческого процесса ¹⁰⁸. В этой мере государство имеет право претендовать на повиновение, которого требовали апостолы ¹⁰⁹. В ходе истории, которому и должно служить государство ¹¹⁰, оно должно также сообразовываться с различными историческими условиями и реальностями. Делает это оно, изменяя форму правления (конституционная монархия, демократия и пр.). Но, в отличие от государства, христианство не зависит от определенных исторических условий. Оно абсолютно. Следовательно, ему не приходится постоянно связывать себя с какой-либо формой правления.

   Но в той мере, в какой самодержавие статично и не приспосабливается к историческим условиям, оно оказывается враждебным пониманию истории как христианского прогресса - как богочеловеческого процесса. Если в православной Церкви молятся за царя как "неограниченного" монарха, то это не что иное, как выражение абсолютного повиновения царю. Если бы пришлось выбирать между царем и Христом, этот выбор совершился бы непременно в пользу первого. В самом принципе самодержавия потенциально содержится возможность Антихриста (царь как Антихрист) ¹¹¹.

   Христианство, безусловно, осуждает всякое насилие. Но Православная Церковь имплицитно дает согласие на насилие: ввиду своей связи с государством, она не может противостоять его насилию (цензура печати, полицейские меры против сектантов и старообрядцев, смертная казнь, ссылка на каторжные работы и т. д.) ¹¹². Иначе говоря, Церковь признает государственную власть, и поэтому она не рассматривает эти действия как акты насилия ¹¹³.

   Церковь может освободиться от своей пассивности по отношению к государству, только если она избавится от своей связи с государством. Только тогда Церковь сможет занять независимую позицию по отношению к таким актуальным проблемам, как политика, общество, культура, и реализовать таким образом христианскую общественность ¹¹⁴.

   2. "Освободить христианство от православия" отнюдь не означает отказаться от Православной Русской Церкви. Исторически определенной православной практике была противопоставлена православная метафизика. Исповедание веры в отношении этой последней, т. е. в отношении православной церковной догматики, не усомневалось. "Реформаторов, - объявлял Свенцицкий от имени своей группы, - могут отлучить от церкви [...], но сами они не могут покинуть церковь, которая, в связи с историческим православием, является их основой" ¹¹⁵. Реформаторы стремились действовать сознательно в рамках Православной Русской Церкви. Они не были настолько ориентированы на христианство в целом, чтобы обращаться ко всем конфессиям, что им ставили в упрек некоторые критики ¹¹⁶; в их программе и текстах, заменяющих программу, их интересовала исключительно русская православная церковь и ее обновление. Это обновление должно осуществлять на апостольских началах. И когда вставал вопрос о возрождении Церкви, то речь шла о возвращении к апостольской церкви, к церкви первоначального христианства ¹¹⁷.

   3. Некоторые идеи, связанные с идеей обновления Церкви, совпадали с предложениями "Братства ревнителей церковного обновления". Однако улучшение положения духовенства и богословского образования, пересмотр и реорганизация обязанностей Церкви - все это в данном случае считалось недостаточным ¹¹⁸. Самый большой упрек, который следует сделать существующей церкви - это, согласно Эрну, полное отсутствие церковной жизни в современной России, т. е. отсутствие религиозных отношений между людьми. Частная и личная собственность представляет собой главное препятствие к становлению подлинно приходской жизни, которая могла бы существовать только внутри некоторой общности и лишь в той мере, в какой индивидуальное чувство собственности там будет уничтожено, побеждено ¹¹⁹.

   4. Принцип соборности Церкви - который уже был провозглашен "Братством ревнителей церковного обновления", но не шел так далеко, - предполагал также и прежде всего решение социальных проблем. Предпосылки к своего рода социальной программе и "социальной этике" разрабатывались преимущественно Эрном ¹²⁰. В различных работах, написанных во время революционных событий, Эрн пытается осмыслить "отношение христианского сознания к собственности" - проблему, которая не принималась во внимание историческим христианством и не обсуждалась с христианских позиций ¹²¹.

   Христианские начала любви и свободы запрещают верующим, как индивидам, быть собственниками ¹²². Собственность на землю должна принадлежать церковной общине, стало быть, всем; орудия производства, фабрики, так же как кустарные и торговые предприятия должны перейти в руки Церкви. Все верующие живут и работают в церковной общине ¹²³. Все должны трудиться. Никто не должен жить за счет работы другого, и тот, кто не работает, не имеет права есть, согласно словам апостола Павла. Продукты труда должны распределяться согласно потребностям каждого. Каждый человек должен иметь возможность развивать свои способности согласно его личным склонностям.

   Ближайшей целью является освобождение от экономического ига капитализма. Этого можно достичь объявлением забастовок и созданием профсоюзов. Забастовки и профсоюзы оправданы с христианской точки зрения, если они предпринимаются христианами против экономического гнета капитализма. Борьба против капитализма законна, потому что она ведется не во имя индивидуального порабощения и личного стремления к роскошной жизни ¹²⁴, но потому что она осуществляется во имя Христа и, стало быть, во имя всего человечества, которое само должно воцерковиться. Это означает, по Эрну, что исторические формы экономической борьбы становятся средствами подлинно христианскими, если они приложимы к христианским целям ¹²⁵. Согласно евангельским принципам, делает вывод Эрн, сейчас "весь социально-экономический строй нашей жизни объявляется как нехристианский. Все, кто содействует активно этой неправде, т. е. все, кто так или иначе участвует в безбожной эксплуатации труда масс бедного люда, совершающейся по городам и деревням, во всяческих промышленных предприятиях и заведениях", повинуются "сатанинским принципам" ¹²⁶. Кроме того, Свенцицкий одобряет применение насилия в отношении неверующих, относя к неверующим всех тех, кому принадлежит капиталистическая власть. Он также призывает Церковь, после ее отделения от государства, выступить против господствующего капиталистического порядка и бороться с ним, поддерживая забастовки ¹²⁷.

   5. Дело религии в России будет проиграно, если не удастся сблизить интеллигенцию и народ. Синод и церковная бюрократия презирают народ. Необходимо, однако, установить контакты с рабочими и крестьянами ¹²⁸.

   6. Борьба за Церковь, за создание межчеловеческих отношений на христианских основах любви и свободы, за новый образ человека происходит в перспективе апокалиптического свершения истории ¹²⁹.

   Эрн и Свенцицкий, связывавшие осуществление своих требований с успехами политического движения за освобождение 1905-1907 гг., считали, что это движение и, в частности, их собственная борьба за осуществление своих целей, являются "началом последней и неизбежной схватки добра со злом, о которой говорит Апокалипсис", являются "последним, апокалиптическим периодом всеобщей истории" ¹³⁰. Иначе говоря, в отличие от современных партий, определяющих идеи прогресса исключительно количественно, идея христианского прогресса находит в богочеловеческом процессе, где действия Бога и человека равноценны ¹³¹, свое окончательное исполнение ¹³².

   Главная задача Эрна и Свенцицкого таким образом состояла в том, чтобы привести христианина-гражданина к сознанию того обстоятельства, что его участие в общественном служении, в политике является его христианским долгом. И что в пределе долг этот может потребовать осуществления в форме борьбы, именно это отражено в названии группы. Впрочем, помимо призывов к забастовкам и к созданию профсоюзов, о чем шла речь выше, ничего не известно о том способе, каким эта борьба должна была вестись; но можно предположить, что цензура воспрепятствовала публикации уточнений, касающихся методов борьбы.

   Таковы общая аргументация, концепции и главные требования основателей "Христианского братства борьбы". В форме статей и брошюр они часто проходили цензуру, тем более что социально-утопический дух вкупе с апокалиптическим мог ввести в заблуждение власти, которые не видели в этом ни прямой опасности, ни критики. Совсем иначе обстояло дело с самой "программой", формулировки которой были куда более точными и сжатыми, и которая, кроме того, содержала требования в высшей степени политические, что и объясняет ее конфискацию тотчас по ее выходе в свет ¹³³. Начиная с "Краткого проекта программы" авторы отмежевываются от современных рабочих партий, которые предполагали возможным осуществить гармоничные человеческие и социальные отношения лишь в отдаленном будущем. Совсем не обязательно дожидаться существенно нового социального порядка; принципов христианской любви и свободы достаточно, чтобы реализовать hic et nunc идеал гармоничных человеческих отношений ¹³⁴. Далее, в политической части предлагалась программа-минимум, реализация которой возможна в условиях текущего момента, и в особенности в обществе, включающем также неверующих и представителей других конфессий, - условие, которое необходимо было принимать во внимание. Программа должна была быть пересмотрена позже с учетом достигнутых целей ¹³⁵. Программа-минимум, определяемая так же как Realpolitik, содержала следующие пункты:

   "Ввиду отсутствия в настоящее время правительства, сколько-нибудь гарантирующего выполнение назревших и неотложных нужд всей страны, "Братство" считает необходимым немедленный созыв Учредительного собрания, обладающего полнотой суверенной власти" (пункт 4).

   "Выборы в Учредительное собрание должны производиться на основах всеобщего (без различия вероисповедания, национальности и пола) и равного избирательного права с прямой и закрытой подачей голосов. Требуется пропорциональное представительство для обеспечения прав меньшинства" (пункт 5).

   В Учредительном собрании "Братство" "считает нужным отстаивать Демократическую республику", ибо существует "религиозная необходимость в корне уничтожить в народе языческое отношение к власти, к царю как помазаннику Божию" (пункт 6).

   Ввиду коренной реформы государственного устройства считается необходимым, чтобы были приняты следующие пункты. В первую очередь: всеобщая амнистия, которая охватит также и тех, кто был арестован за политические и религиозные убеждения (волнения в деревне, мятеж в войсках и т. п.). Далее: создание независимого общественного трибунала, одинакового для всех, с пожизненно избираемыми судьями. Наконец: немедленная отмена смертной казни. Кроме того, неприкосновенность личности, жилища и почтовой переписки; свобода совести, свобода слова, печати, собраний и союзов; право на забастовку и на подачу петиций; реформы местного и муниципального самоуправления на базе всеобщего избирательного права; признание права на самоопределение для каждой нации; народное образование, бесплатное и обязательное для всех.

   В экономической области также предлагалась временная программа-минимум ¹³⁶. Она включала реформу всей налоговой системы с увеличением прямых налогов за счет налогов косвенных и с введением прогрессивного налога на доходы и капитал. Выдвигались требования превратить все владения - государственные, церковные, монастырские и частных лиц - в народную собственность; она должна быть предоставлена в распоряжение демократически организованных сельских общин и их территориальных объединений; собственность должна использоваться на уравнительных началах. Предполагалось также введение 8-часового рабочего дня, установление минимума заработной платы, создание государственной системы страхования, основанной на принципах самоуправления страхуемых, развитие трудового законодательства на заводах, в частности защита рабочих во всех отраслях производства, гигиена условий труда. Фабричные инспекторы должны иметь возможность избираться, рабочие - организовываться в профессиональные союзы, а профессиональные объединения - участвовать в выработке внутреннего распорядка заводов.

   Церковная программа "Христианского братства борьбы" ¹³⁷ в качестве конечной цели предполагает полное отделение Церкви от государства, чтобы государство не оказывало более никакого покровительства Церкви, а Церковь потребовала отмены уголовного законодательства для религиозных нарушений. Программа предполагает также отделение Церкви от школы. Религиозное воспитание будет осуществляться исключительно внутри Церкви, и, что особенно важно, будет факультативным. Клиру платит община, потому у них нет никаких обязательств по отношению к государству. Духовная цензура немедленно упраздняется; каждый должен быть совершенно свободен в выражении своего религиозного мнения в устной или письменной форме.

   При реорганизации Церкви необходимо ориентироваться на выборное начало. Избираться должны: епископы, священники, диаконы, весь причт. Все верующие могут принимать участие в этих выборах, которые будут свободными и всеобщими. Епископы должны избираться только из духовенства; священники, диаконы и весь причт выбираются из всех верующих. Монахи больше не будут пользоваться особыми преимуществами, обращаться с ними будут, как с мирянами. Для священников и диаконов выборное начало будет вводиться постепенно: место, освободившееся в связи со смертью занимавшего его священника, замещается уже не назначением, но выборно. Иначе будет обстоять дело с епископами: они будут немедленно освобождены от исполнения своих обязанностей, и на их места все духовенство и община изберут новых епископов из числа священников или монахов. Желательно также до основания реформировать духовное образование. Все церковноприходские школы должны быть закрыты или превращены в светские школы; они не должны больше служить подготовке и образованию священников. Избранные священники и диаконы будут готовиться к исполнению церковных обязанностей на специальных годичных курсах. Все монастырское имущество должно перейти в руки всей Церкви целиком. Монастырям оставляется лишь самое необходимое. Монахи зарабатывают себе на пропитание своим собственным трудом. Собственность монастырей будет использована для финансирования жизни общины; там, где это будет необходимо, - для постройки новых храмов и покрытия расходов на народное образование и общественную благотворительность.

   Для осуществления этих целей следует созвать Всероссийский церковный собор, на котором будут заседать представители духовенства и мирян, которые будут иметь такое же право голоса.

   В этих различных требованиях заключена основная задача Эрна и Свенцицкого: разрабатывая "христианские формы общественной деятельности" ¹³⁸, создать христианскую общественность, или, точнее, христианскую социальную общину ¹³⁹. Согласно их аргументации, историческое христианство имело в виду лишь личное спасение, а не спасение человечества в целом. Однако историческое христианство не воспрепятствовало появлению некой социальной христианской концепции и осуществлению царства Божия на основе христианской общественности ¹⁴⁰. Вот почему Эрн и Свенцицкий призывают духовенство, народ и интеллигенцию ¹⁴¹ превратить тело человечества в Церковь ¹⁴². Сначала следует применить к политической и социальной жизни христианские начала любви и свободы, христианские чувства вины и греха, чтобы бороться с несправедливостью и угнетением, с нищетой, притеснением и войной ¹⁴³. Конечная цель тогда может быть выражена таким образом: "Вся та правда, которая находится в представлении анархистов о государственном строе или в представлении социалистов об экономическом, должна быть реализована в Церкви ¹⁴⁴. Под "Церковью" здесь подразумевается христианская общественность и, конкретнее, жизнь в христианских общинах. Эти общины должны быть целиком и полностью основаны на принципе отказа от частной собственности и от насилия. Последние пережитки прежней государственности должны исчезнуть там. Не будет больше ни трибуналов, ни тюрем, ни войн. Общины будут управляться только на основе выборности. Земля, равно как и все орудия производства, будет принадлежать всем, и продукты труда будут распределяться среди всех. Только тогда и станет возможным "свободное религиозное творчество", которое одно способно освободить искусство, "чтобы жизнь верующих облеклась в новую красоту" ¹⁴⁵.

   Главная цель "Христианского братства борьбы" состояла в распространении этих идей. Свенцицкий так определяет свою самую насущную задачу: "С одной стороны, дать религиозно-философское обоснование христианской общественности, с другой - от теории перейти к практике" ¹⁴⁶.

   То же намерение лежало в основе плана, разработанного Свенцицким в 1908 г., согласно которому предлагалось создание некоей "христианской организации", а именно "Союза христиан" ¹⁴⁷. "Союз христиан" должен был иметь определенно религиозную основу, а также собственную политическую и экономическую программу. Он, однако, не задумывался a priori как христианская религиозная партия, но, учитывая требования времени, христиане должны были принимать активное участие в политической и общественной жизни, а не ограничиваться разработкой церковной программы. Христиане должны будут в осуществлении политических и экономических требований, объяснял Свенцицкий, руководствоваться только своей христианской совестью. И только в том случае, если такая линия будет выдержана, можно будет говорить и о христианской политической партии ¹⁴⁸. Такова отправная точка, которая единственно способна, согласно Свенцицкому, "подготовить реформацию в смысле подлинного возрождения Церкви" ¹⁴⁹.

   Весьма мало данных о численности "Христианского братства борьбы", а также о людях, в него входивших. Свенцицкий неоднократно упоминал, что "Братство" насчитывало мало членов, но не называет никого поименно. Явно ввиду политических причин, его подробный рассказ о возникновении "Братства" и о его программе даже не позволяет догадаться, что он сам был среди зачинателей этого дела ¹⁵⁰. Зеньковский пишет, что П. А. Флоренский и свящ. Иона Брихничев ¹⁵¹ могут считаться в числе основателей "Братства", наряду с Эрном и Свенцицким ¹⁵². Христианский радикализм Флоренского того периода выразился в брошюре под названием "Голос крови" ¹⁵³. Философов называет также Булгакова в качестве члена "Братства" ¹⁵⁴. И, если верить утверждению Чулкова о том, что именно "Братство" издавало сборники "Вопросы религии" ¹⁵⁵, то участвовавшие в этих изданиях могут также считаться членами "Братства" или, по крайней мере, сочувствующими. Помимо Эрна и Свенцицкого, речь идет о Булгакове, Бердяеве, Ельчанинове ¹⁵⁶, Флоренском, Волжском ¹⁵⁷ и свящ. И. Егорове ¹⁵⁸. Но лишь несколько статей, помещенных в "Вопросах религии", явно относятся к "Христианскому братству борьбы": это уже цитировавшиеся статьи Эрна и Свенцицкого, а также Булгакова. Кроме того, некоторые тезисы "Братства" Булгаков воспроизвел в своем собственном проекте создания "Союза христианской политики" ¹⁵⁹. Журнал "Неделя" считал, что "Братство" родилось в той части духовенства, которая была максимально на виду, что его члены пополнялись даже за счет профессоров и преподавателей духовных академий и семинарий, а также - городского и сельского духовенства и всех слоев общества ¹⁶⁰. Эти утверждения, которые дают основания полагать, что численность "Братства" была сравнительно высока, проверить невозможно. К ним следует относиться с осторожностью, как к полемическому преувеличению со стороны журнала, выказывавшего резко критическое отношение к "Братству". Представляется в высшей степени маловероятным, чтобы "Братство", чья деятельность заметна лишь на протяжении очень короткого времени, могло привлечь сельское духовенство.

   Нет никаких сведений о продолжительности существования "Братства". Ежемесячник "Русская мысль", достаточно хорошо информированный и широко читаемый, упоминает о нем еще в 1907 г. как об "одной из левых партий внутри освободительного движения"; согласно этому журналу, оно еще не заняло в российской политической жизни заметного места, но должно думать, что в результате того отклика, который оно встретило в народе, в ближайшем будущем оно могло приобрести вес и влияние весьма ощутимые ¹⁶¹. После 1908 г. следы "Братства" теряются.

   За краткий период своего существования "Христианское братство борьбы" часто подвергалось критике. Оно было мишенью для "Миссионерского обозрения", которое дошло в своих обвинениях до утверждения, что общим для всех членов "Братства" является вера в падение христианства и Церкви ¹⁶². Вне всякого сомнения, эти утверждения "Миссионерского обозрения" были продиктованы характерным для этого журнала недоверием ко всякой реформаторской инициативе, исходящей от интеллигенции, а тем более - от духовенства ¹⁶³.

   Один из наиболее критических отзывов о программе "Братства" был, однако, напечатан в "Русской мысли", выделявшейся скорее своим либерализмом. Н. Езерский, автор статьи "Религия и политика" ¹⁶⁴, особенно нападает на смешение, чтобы не сказать отождествление, социальной марксистской программы с принципами раннего христианства. Согласно Езерскому, "христианские социалисты" ¹⁶⁵, решительно требуя отмены частной собственности, истолковывают первоначальное христианство ошибочно. Марксизм не представляет собой просто политическую и социальную программу, которую можно было бы отделить от марксизма как мировоззрения, как философии и науки. Те, кто основываются на Евангелии, не могли бы рассматривать человеческую личность как механический продукт условий производства ¹⁶⁶.

   В своей статье Езерский вообще осудил перенос религиозных принципов в сферу политики. Но особенно он протестовал против того типа религиозных политических партий, который, как он считал, воплощает собой "Христианское братство борьбы" ¹⁶⁷. Он выступил также против союза христианской религии с политической и социалистической ангажированностью ¹⁶⁸. Религия не может опускаться до компромиссов: она абсолютна. Она, стало быть, должна держаться в стороне от политической деятельности. Вполне допустимо, напротив, чтобы люди, принадлежащие к разным партиям, объединялись в союзы для защиты "угрожаемого вероисповедания", как это произошло в Германии с партией Zentrum ¹⁶⁹.

   Утверждение Езерского о том, что "Братство" маскирует чисто марксистскую программу, прикрываясь Евангелием, было опровергнуто свящ. Аггеевым, членом редакции журнала "Век". Он подчеркивал, что "Братство" является, несомненно, социалистическим, однако существует большая разница между социализмом и марксизмом ¹⁷⁰.

   Суждение Аггеева куда точнее мнения Езерского: из программы "Братства", как и из других сочинений его основателей ясно следует, что не религия должна служить политике, а, напротив, политика должна быть поставлена на службу религии ¹⁷¹. В этом же духе как раз Эрн многократно подчеркивал, что социализм должен обрести свое подлинное основание именно в христианстве. Ибо даже если бы социализму и удалось создать рай на земле, то все равно проблема времени и проблема смерти, тесно между собой связанные, разрешены не были бы ¹⁷². Стало быть, даже если провозглашение освобождения человечества с помощью социализма и могло бы иметь какой-то смысл, то вера в Христа, победившего смерть, была бы единственной подлинной основой социализма. Тогда появился бы "новый социализм или, лучше, - новое общественное движение, которое в возрожденном христианстве найдет освобождение от всяких теоретических пут и начнет окончательную и победоносную войну за освобождение человечества" ¹⁷³.

   Когда Езерский утверждает, что "Христианское братство борьбы" - это партия ¹⁷⁴, он ошибается. "Братство" не играло в то время никакой роли в политической жизни и в конфликтах между политическими партиями. Его задачи тоже не могут быть адекватно поняты, если считать "Братство" партией. Тем более, что само "Братство" никогда не осознавало себя партией, в лучшем случае - зародышем будущей партии ¹⁷⁵. Именно в этом и состоит его значение. Оно представляет собой также первую попытку группы религиозно ориентированной интеллигенции - хотя эта группа и была невелика - сформулировать начатки программы социально-христианской политики, а не только социального учения ¹⁷⁶.

   Наконец, следует упомянуть о журнале "Живая жизнь", который вписывается в то же направление. Основанный в Москве в ноябре 1907 г. как "независимый орган свободной религиозной мысли", он должен был стать, согласно издательскому проспекту, законным продолжателем течения, представленного "Новым путем", "Вопросами жизни", "Веком" и "Церковным обновлением" ¹⁷⁷. Его редактор, некий В. А. Рукович, привлек к постоянному сотрудничеству нескольких авторов из "Века" и "Церковного обновления", а также входивших в "Братство ревнителей церковного обновления", в "Христианское братство борьбы" и в "Союз христианской политики". Это были: священники Аггеев и Брихничев, архимандрит Михаил, а также Эрн и Свенцицкий, Флоренский, Булгаков, Мережковский и Гиппиус, Философов, Карташев, Розанов, Бердяев и Аскольдов. Журнал обратился также к бессменному президенту Московского "Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева" Г. А. Рачинскому и к одному из наиболее выдающихся его членов, кн. Е. Н. Трубецкому, равно как и к философу А. А. Мейеру, поддерживавшему идеи Мережковского в Петербургском "Религиозно-философском обществе". Духовная ориентация журнала была в значительной степени отмечена влиянием идей Эрна и Свенцицкого. Струве даже характеризует "Живую жизнь" как орган исключительно Эрна и Свенцицкого, которые развивали там свой "религиозный максимализм" с его многозначительным девизом "все или ничего" ¹⁷⁸. Согласно и Зернову, журнал следует рассматривать как трибуну Эрна и Свенцицкого ¹⁷⁹. Редкость источников чрезвычайно затрудняет верификацию подобных утверждений; однако невозможно отрицать, что цели, которые ставила "Живая жизнь" ¹⁸⁰, весьма близки тезисам Эрна и Свенцицкого в программах основанного ими "Христианского братства борьбы". С позиций вселенского христианства и признания православной Церкви как института, журнал видит свою цель в том, чтобы "ковать новое оружие" и развивать "новые способы борьбы" для "просвещенных христиан", для интеллигенции. В статье, комментирующей переход архимандрита Михаила в старообрядчество, Эрн выдвигал аргументы против тех, кто хотел отойти от православия ¹⁸¹: динамика эпохи требует придать творческую форму новой и справедливой жизни, т. е. новой религиозной реальности, основанию "новой религии жизни" - религии, которая освятит жизнь в целом и в каждом ее элементе, религии, все основы которой даны в православии ¹⁸². Эрн заключал утверждением, что задача каждого верующего человека нашего времени состоит в преодолении конфликта между жизнью, культурой и Церковью.

   В соответствии с издательской программой, статьи этого журнала должны были затрагивать такие темы как, например, церковный собор, отношение христианства к социализму и анархизму, концепция христианской политики, создание христианской партии в России, "христианский социализм" в Западной Европе, а также некоторые другие проблемы религиозно-философского характера. Журнал также должен был регулярно печатать отчеты о наиболее интересных и важных заседаниях обоих Религиозно-философских обществ Москвы и Санкт-Петербурга. Но эти планы не начали даже реализовываться. По неизвестным причинам, после издания четырех номеров, журнал исчез с конца января 1908 г. Если бы объявленная программа смогла быть развернута, то идеи Церкви, открытой миру, завоевали бы, быть может, более широкую публику.

  

   Конечно, не по образу немецкой партии "Центра" (Zentrum), но в духе предлагавшегося Езерским объединения христиан различных партий ¹⁸³, задумал С. Н. Булгаков "Союз христианской политики", иногда также называемый "Союзом христианских партий" ¹⁸⁴. "Союз христианской политики" должен был объединить всех христиан, включая духовенство, для того чтобы развить концепции "Христианского братства борьбы" и, возможно, превзойти их. Для Булгакова, как и для Эрна со Свенцицким, было очевидно - и это неразрывно связано с требованиями "Братства", - что "для христиан существуют обязанности в экономической жизни, в области экономической и социальной политики" ¹⁸⁵. Именно потому, что христианское учение указывает цель (передавать евангельский завет любви и служения ближнему), но не конкретные средства к ее достижению, Булгаков призывал к творчеству и к инициативе каждого в поисках этих средств. Иными словами, христианин, для достижения истинно христианской жизни, должен быть на переднем крае политэкономических знаний так же, как для конструирования машины необходимо знание механики ¹⁸⁶. Политика, как и всякое другое дело жизни ¹⁸⁷, утверждал Булгаков, должна для христиан быть религиозным делом.

   В своей первой работе, посвященной проекту "Союза христианской политики", напечатанной в "Вопросах жизни" весной 1905 г., Булгаков, как и Свенцицкий ¹⁸⁸, рассматривает государство не как высшую цель, но как необходимость для продолжения истории ¹⁸⁹. В том же сборнике "Вопросы религии", где Свенцицкий впервые развил свою теорию, Булгаков сходным образом выступил против любой попытки абсолютизировать ту или иную данную государственную форму ¹⁹⁰; он считал неканоническим признание царя главой Православной Церкви и хранителем догматов ¹⁹¹. Он не признавал специфически христианской или клерикальной формы государства, поскольку всякая государственная форма в зависимости от условий, в которые она поставлена, служит как христианскому началу, так и антихристианскому, и имеет меняющуюся от эпохи структуру ¹⁹². Однако Булгаков, считавший, что государство служит прогрессу всего человечества - прогрессу, выражающемуся в богочеловеческом процессе (именно его, вслед за Владимиром Соловьевым, он и видел в истории ¹⁹³), заключал значительно ярче и убедительнее, нежели Свенцицкий: человек должен рассматривать себя как часть от государства, и тот, кто считает себя членом христианского мира, должен быть гражданином-христианином и, следовательно, должен, как христианин, выполнять свой гражданский долг, состоящий в осуществлении "христианской политики" ¹⁹⁴. Булгаков отвергал анархистские идеи Бакунина, Кропоткина и Толстого как утопические и опасные, в той мере, в какой они не принимают во внимание уязвимости и греховности человеческой природы, что и делает необходимым существование государства как принципа порядка, основанного на праве ¹⁹⁵.

   Однако Булгаков вовсе не рассматривал христианскую политику как нечто, что должно было бы трансформировать государство в Церковь или в инструмент клерикализма; напротив, государство по своей природе так же секулярно, как и акционерное общество. Христианская политика означает, что гражданам необходимо, в рамках их гражданских обязанностей и путем применения относящихся исключительно к государству - а ни в коем случае не к религии - средств, осуществлять идеал христианской справедливости и любви: свободу и равенство всех перед Богом. Осуществление христианской политики, стало быть, возможно скорее в союзе с атеистами, неосознанно поддерживающими христианские начала свободы и равенства для всех, чем с церковниками, которые отстаивают исключительно конфессиональные привилегии; в рабочем вопросе христианская политика сближалась скорее с Марксом и Лассалем, нежели с теми, кто превыше всего ставит интересы наличного духовенства ¹⁹⁶. Вот в этом духе Булгаков писал, полный энтузиазма, весной 1905 г. в "Вопросах жизни", что политическое освобождение России должно явиться актом рождения христианской политики в стране ¹⁹⁷. Еще годом позже он усматривал в борьбе освободительного движения за политическую эмансипацию человека и за утверждение демократии в России исполнение христианского идеала, христианской доктрины естественного права: борьбу за абсолютную ценность личности, борьбу против подавления человека человеком ¹⁹⁸. Ранее он уже утверждал, что демократия и социализм (ввиду их нравственного содержания - объединение всех людей в единой коллективной общности) представляют собой в высшей степени христианскую задачу и, следовательно, являются конечной целью христианской политики.

   Это выражение - "христианская политика" - прямо заимствовано Булгаковым у Вл. Соловьева. Выдвинутые Соловьевым требования - христианское государство, христианская общественность, и прежде всего христианская политика ²⁰⁰, уже были подхвачены, но в более радикальной форме Эрном и Свенцицким в программе "Христианского братства борьбы". Несмотря на то что влияние Вл. Соловьева на движение "религиозных исканий" среди интеллигенции было в ту пору вообще очень сильным, Булгаков считал себя все же подлинным глашатаем и продолжателем идей Соловьева. Уже в 1903 г., в предисловии к своему сборнику статей "От марксизма к идеализму", он поставил целью заложить основы органического синтеза философии Соловьева с принципами политической практики ²⁰¹. Именно в этом духе он говорил о разработке "социального идеализма" и, в том числе, "идеалистической социальной политики" ²⁰²; эти идеи, несомненно, подхватывали соловьевские тезисы и соответствующие требования "правды социализма" ²⁰³ и "христианской политики" ²⁰⁴, но шли при этом гораздо дальше. Под "христианской политикой" - как абсолютной антитезой господствующей политике национальных интересов - Соловьев понимал прежде всего необходимость воплощения христианских принципов не только в индивидуальном и личном плане, но главным образом в сфере социальной и коллективной жизни; он соотносился здесь с образцом идеала общинной жизни первоначального христианства. В том, что касается социальной программы "христианской политики", концепции Соловьева и Булгакова разнятся потому, хотя бы, что Булгаков, будучи компетентным экономистом, исходил из совершенно иных предпосылок, на этих расхождениях ему приходилось настаивать в спорадических замечаниях по поводу Соловьева ²⁰⁵.

   Использование в то время понятия идеализма Булгаковым, который отошел недавно от "легального марксизма", не должно вводить в заблуждение: Булгаков признавал безоговорочно приемлемыми и необходимыми, и для настоящего, и для будущего, социальные требования марксизма; под "идеализмом в России" он понимал как разрешение социальных проблем в духе социализма, так и учет этической проблемы и роли личности, игнорируемых, по его мнению, в ортодоксальном марксизме ²⁰⁶. Если Булгаков еще усматривал определенную связь идеализма с социализмом у Лассаля, то эта связь была, по его мнению, окончательно уничтожена Марксом ²⁰⁷.

   Согласно Булгакову, задачи, которые вызывали наибольший отклик интеллигенции, главным образом в период революции 1905-1906 гг., это как раз задачи справедливости в экономических отношениях ["экономическое равноправие"], гарантии индивидуальной свободы как этического требования и как конкретной морали ²⁰⁸, короче, задачи христианской политики. Интеллигенция просто не осознавала религиозные основания тех идеалов, за которые она боролась. Но в ее борьбе за политическую свободу содержалась потенциально, и всегда будет содержаться возможность внутренней религиозной реформы ²⁰⁹. Прогрессивное духовенство, и в частности "Группа 32-х", фактически принадлежало по своим идеалам и социальным симпатиям к прогрессивной интеллигенции ²¹⁰. Своей подчиненностью государству и его бюрократии Церковь оттолкнула от себя интеллигенцию, всегда восстававшую против государственного деспотизма. Но теперь не было уже возможности откладывать на потом взаимное сближение прогрессивного духовенства и интеллигенции; их путь друг к другу в данный исторический момент непременно проходил через политику, ибо именно политика составляла существо интеллигенции, была ее религией. Политика объединения, которая привела бы к взаимному сближению обеих групп, имела все шансы распространиться в дальнейшем и на сферы, не относящиеся к политике ²¹¹. Продолжая размышления об интеллигенции, развивавшиеся Тернавцевым на Петербургских "Религиозно-философских собраниях", Булгаков видел в бессознательной религиозной устремленности интеллигенции главный фактор, способный привести к успеху ширящееся в России движение религиозного возрождения. Вот почему, говорил Булгаков, он не ограничивается безусловной поддержкой движения за политическое освобождение на стороне интеллигенции: он открыто заявлял, что и интеллигенция, и духовенство имеют одни и те же цели. Именно священники должны участвовать в осуществлении христианской политики ²¹².

   Но воплощение подлинной идеи Церкви возможно только внутри Церкви истинно свободной, то есть в Церкви, внутренне и внешне освободившейся от государства. Отсюда, считал Булгаков, следует, что предварительным условием осуществления христианской политики в России является отделение Церкви от государства, православия от самодержавия ²¹³. Православная Церковь должна, стало быть, обрести свою истинную природу, чтобы раз и навсегда разорвать узы, связывающие ее не только с самодержавием, но и с какой бы то ни было государственной формой. Иначе, считал Булгаков, нет гарантий, что с окончательным падением самодержавия другие государственные формы (конституционная монархия или республика) также не приведут к "православному государству" и не породят новую политическую догму Церкви и, следовательно, к новому ее рабству. Но ведь Церковь не связана ни с каким особым государственным или политическим идеалом; она должна иметь возможность выжить и сохранить свой священный характер в любом государстве ²¹⁴. И прежде всего она должна открыто признать, что царь, как сын Церкви, никоим образом не обладает церковной властью. Она должна отказаться от всех привилегий, которые, по своей сущности, закабаляют ее ²¹⁵.

   Для своего освобождения и обновления Церковь нуждается в гражданских правах тех же самых, которые отстаивает движение за политическое освобождение: свобода собраний, печати и распространения печатного слова, свобода союзов; только на такой основе возможен созыв поместного собора ²¹⁶. Церкви нужна прежде всего свобода совести, которую четвертью века ранее требовал уже Владимир Соловьев. Собор русской церкви должен высказаться за отмену всех утеснительных законов и всех мер, направленных против старообрядцев, сектантов и всех иноверцев ²¹⁷. Церковь должна получить право на самоуправление; ей следует изменить синодальную систему посредством коренной реформы, которая опиралась бы на принцип соборности, и ввести принцип выборности. Право объединяться в союзы должно способствовать образованию церковных групп и проведению религиозных собраний ²¹⁸.

   Перенесенная в политику Христова заповедь любви к ближнему является одним из фундаментальных положений "христианской политики", в ее понимании Булгаковым. На этом же принципе любви к ближнему основывается его христианская социальная политика, которая требует отмены капитализма, порабощающего человека человеком, сводящего его до состояния вещи и средства для удовлетворения самых низменных потребностей. Ссылаясь на социальную программу Эрна и разделяя особенно его позицию против частной собственности, Булгаков защищает точку зрения, согласно которой "стремления к уничтожению этой коренной неправды капиталистического строя, которые в общем и целом объемлются понятием социализма или коллективизма, должны быть без колебаний включены в требования христианской политики" ²¹⁹. Социализм и коллективизм как главное требование христианской социальной политики противоположны, таким образом, господствующему капитализму, который применяет насилие и порождает несправедливость. Исходя из этого, Булгаков, как ранее Эрн, призывает к общности имущества, которая характерна для анархического коммунизма первых христиан.

   Ссылка на первохристианский коммунизм уже была предметом многочисленных сочинений западноевропейских социал-демократов, писавших об отношениях социализма и религии - эта проблематика, как мы видели, до революционных событий 1905 г. всерьез в России не обсуждалась. Тем не менее Эрн и особенно Булгаков дистанцировались от "моды на современный социализм" - моды видеть в первоначальном христианстве социально-экономическое и даже классовое движение, в котором религиозному аспекту отводилась роль идеологической надстройки. В силу самих их оснований, социальные проблемы обретали в первоначальном христианстве религиозное и этическое значение ²²⁰. Коммунизм представлялся скорее своего рода "коммунизмом любви", имеющим отношение к распределению богатств, чем неким экономическим институтом, регулирующим организацию производственных отношений и согласование интересов наподобие современного "механического" социализма ²²¹. Дискуссия по поводу работы Адольфа Гарнака "Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten" ("Миссия и распространение христианства в первые триста лет") ²²² сыграла решающую роль для обоих мыслителей. Для Булгакова особенно важным оказалось то обстоятельство, что в первые века христианства, как показал Гарнак, уже существовали начатки того, что можно назвать социальной политикой. Христианские общины не только обладали регламентацией, которая обеспечивала каждому члену прожиточный минимум, но даже предусматривали обязательство находить для него или помогать ему найти работу; иначе говоря, право на труд уже существовало в рамках этих христианских общин ²²³. В отличие от Эрна, Булгаков решительно отвергал тотальную связь экономики с христианской общиной или Церковью ("церковное хозяйство"): он был против церковных хозяйственных общин и церковного социализма. Для обозначения всего этого он использовал пренебрежительный термин "социалистические фаланстеры" ²²⁴. По Булгакову, всевозможные "религиозно-экономические скиты" - шла ли речь о толстовских поселениях, неплюевских "братствах", социалистических общинах североамериканских сект или попросту о богатых российских монастырях, - имели в самих себе предпосылки к распаду, ибо в них возобладала связь набожности с рентабельностью. К тому же капиталистическое общество вовсе не гарантировало права на труд, так что к воротам экономических религиозных общин стекались толпы безработных и, как и в богатых русских монастырях во время