Герцен Александр Иванович - Письма об изучении природы

нимания. Без внимания все неясно,- ни логики не поймешь, ни в вист не выучиться играть. Практически мы именно гераклитовски смотрим на вещи, только во всеобщей сфере мышления не можем понять того, что делаем. Не спокон ли века сознавали люди, что не мертвая косность сущего предмета, не его тождество с собою - полная истина его? Во всем живом, например, разве мы видим что-нибудь, кроме процесса вечного преображения, живущего, по-видимому, в одной перемене? Кости - самое твердое бытие организма, а мы их даже живыми не считаем.

  

   Мы заметили, что элеатики, приняв за основание чистое бытие, не имели смелости признаться, что оно тождественно небытию. Так и Гераклит, поставивший истиною сущего начало движущее (сущность), не дошел до уничтожения бытия в силе, в причине движения, в субстанции. Греки не распадались так глубоко с эмпирическим воззрением: когда их мысль приходит к крайним абстракциям, тотчас являются у них изящные образы, фантастические представления, поддерживающие их на берегу пропасти. Так, у Гераклита, вместо последних безжалостных выводов субстанциального отношения, вы встречаете время и огонь наглядными представителями процесса движения. В самом деле, время - образ безусловного возникновения; сущность его состоит только в том, чтоб быть и вместе с тем не быть; во времени не прошедшее и будущее, а настоящее действительно; но оно существует только для того, чтоб не существовать, оно тотчас прошло, оно сейчас наступит, оно есть в этом движении как единство двух противоположных моментов. Огонь в природе соответствует также превосходно его мысли: огонь сожигает противоположное собою - безусловное беспокойство, безусловное распущение существующего, переходимость другого и самого себя. Гераклит везде видит огонь; для него вода - потухший огонь, земля - окрепнувшая вода; но земля снова распускается в морях, испаряется ими в воздух, где воспламеняется и творит воду. Итак, вся природа - метаморфоза огня. Самые звезды для Гераклита - не однажды конченные мертвые массы: "вода испаряется и осаждается темным процессом и светлым; темный дает землю, светлый поднимается в воздух, загорается в солнечной атмосфере и производит метеоры, планеты и звезды"; итак, они возникают следствием того же живого взаимодействия, движения; "все расторгается внутреннею враждою и стремлением к высшему единству дружбы и гармонии". "Вселенная - вечно живой огонь, душа ее - пламень, загорающийся и тухнущий по своему закону". Итак, мало того, что он понял природу процессом: он понял ее самодеятельным процессом. Однако из этого движения ничего не исторгается, нет единства, которое ставилось бы временным кружением и обличалось бы результатом его и его началом. Начало движения у Гераклита - роковая, тягостная необходимость, выдерживающая себя в многоразличии, неизвестно для чего втесняющая себя, как неотразимая сила, как событие, но не как свободная сознательная цель. Цели движению вообще Гераклит не дал; его движение конкретнее элеатического бытия, но оно абстрактно; оно громко требует цели, постоянного. Прежде, нежели мы скажем, какое начало и какую цель движению дал Анаксагор, мы должны показать другой выход из чистого бытия, прямо противоположный Гераклиту, по крайней мере, по формальному выражению: ибо, с общей точки зрения, атомизм, о котором мы говорим, представляет только дополняющий момент, необходимый и неминуемый динамизму. Атомизм и динамизм повторяют полярную борьбу бытия и небытия на более определенном и сжатом поле. Главная мысль атомизма состоит в отрицании чистого бытия в пользу бытия определенного; здесь не отвлеченное бытие принимается за истину частностей, а частность, сама в себе замкнутая, за истину бытия: это - возвращение из сферы отвлеченной в сферу конкретную, возвращение к действительному, эмпирическому, существующему. Действительным признается единичность, не отдающаяся на распущение в абстрактных категориях, протестующая против элеатического чистого бытия во имя автономии определенного бытия; частное существует для себя и само есть подтверждение своей качественной и количественной действительности. Левкипп и Демокрит положили начало этому учению; с тех пор оно шло постоянно по параллельной линии с главным потоком науки, никогда не сближаясь с ним {Разве только в монадологии Лейбница.}; оно твердо оперлось на верное, хотя одностороннее, понимание природы и принесло большую пользу естествоведению. Атомизм, основанный на признании частности, противопоставляет неоспоримую неделимость, личность, так сказать, каждой сущей точки единству бытия и движения, объемлющему их. В мысли все обобщается, в природе все молекулярно, даже то, что нам кажется совершенно не имеющим частей и различия. Движение Гераклита покорено необходимости, т. е. фатализму; атом имеет цель сам в себе, в своем существовании; он существует для себя и достигает своей сосредоточенности; атомизм выражает повсюдный эгоизм природы; для него одно стремление существует и истинно - это стремление природы к индивидуализации; она представляется ему безусловной рассыпчатостью, как она и есть; но он не видит, что высшая, сосредоточеннейшая личность (человек) и есть, несмотря на атомизм свой, всеобщая, родовая личность, что ее эгоизм, ее сосредоточенность есть вместе с тем и лучезарная любовь. Идеализм, с своей стороны, не видит, что род, всеобщее, идея действительно не могут быть без индивида, атома; пока идеализм не поймет этого, атомизм не сдастся ему; пока тот или другой будут хотеть исключительного признания, до тех пор они останутся в борьбе. Динамизм и атомизм принадлежат к тем безвыходным антиномиям не вполне развитой науки, которые нам встречаются на каждом шагу. Очевидно, что истина с той и с другой стороны; очевидно даже, что противоположные воззрения почти одно и то же говорят,- у одних только истина поставлена на голове, а у других на ногах; противоречие выходит видимо непримиримое, а между тем так и тянет из одного момента в другой; но истину как единство односторонностей, как снятие противоречия не любят умы, хвастающиеся ясностию. Конечно, односторонность проще: чем беднейшую сторону предмета мы возьмем, тем она очевиднее, яснее и вместе с тем ненужнее и бесполезнее; что может быть очевиднее формулы А = А. и что может быть пошлее? Возьмите простейшую формулу уравнения первой степени с одним неизвестным,- она будет гораздо сложнее, но зато в ней заключается мысль, средство определения искомого. Принимать ту или другую сторону в антиномиях совершенно ни на чем не основано; природа на каждом шагу учит нас понимать противоположное в сочетании; разве у ней бесконечное отделено от конечного, вечное от временного, единство от разнообразия? Строгое требование "того или другого" очень похоже на требование "кошелек или жизнь!" Храбрый человек смело ответит: "Ни того, ни другого, потому что нет необходимости для вашего каприза жертвовать тем или другим". Возвращаясь к Левкиппу, заметим, что для него атом не был безразличною, мертвою точкой: он принимал полярность неделимого и пустоты (опять бытие и небытие) и взаимодействие атомов; тут он и его последователи теряются во внешних объяснениях, принимают случайность, соединявшую и расторгавшую атомы; случайность делается какой-то сокровенной силой, не удовлетворяющей требованиям ума.

   Анаксагор поставил началом мысль. Разум, всеобщее делается сущностью, деятельным двигателем; нус - та деятельность, которая в несовершенстве и бессознательно является природою и которая во всей чистоте раскрывается в сознании, в мышлении. В природе нус воплощается частностями, сущими во времени и пространстве; в сознании он достигает своей всеобщности и вечности. Анаксагор - "первый трезвый мыслитель", по выражению Аристотеля*,- если не прямо высказал, что вселенная есть ум, одействотворяющийся вечным процессом, то он понял его самодвижущейся душою. Цель движения: "исполнить все благое, заключенное в душе". Заметим, такая цель не есть что-либо постороннее мысли; мы привыкли обыкновенно ставить цель с одной стороны, а достигающего с другой; но цель, взятая во всеобщности, сама заключена в достигающем, им одействотворяется,- существование предмета находится под влиянием его целеобразности: то исполнилось, что было; то развивается, что содержится. Живое сохраняется потому, что оно само себе цель; оно и не знает о своих целях, оно имеет земные стремления, желания; эти желания его-твердые целеобразные определения; как бы животное ни относилось к окружающей среде, результатом их столкновения и взаимодействия будет животный организм: оно только себя производит. В целеобразном движении результат есть начало, исполнение предшествующего. Таким началом принял Анаксагор разум, закон и его положил в основу бытию и движению. Хотя он и не развил всего спекулятивного содержания своего начала, но тем не менее шаг, сделанный им для развития мышления, необъятен; его нус, заключающий в возможности все благое, ум, самосохраняющийся в своем развитии, имеющий в себе меру (определение), торжественно воцаряется над бытием и управляет движением. У ионийцев мы видели безусловным началом сущее - эмпирическое бытие, поставленное абсолютным; потом оно определилось как чистое бытие, отвлеченное от сущего, не эмпирическое, не реальное, а логическое, отвлеченное; далее оно представляется как движение, как полярный процесс. Но такое движение могло быть безвыходным круговоротом, бесцельным движением и более ничего, безотрадным рядом возникновений, перемен, перемен этих перемен, и так - в бесконечность. Анаксагор, ставя началом всеобщее, ум внутри самого существования, бытия, движения, находит миродержавную цель как скрытую мысль всемирного процесса. Эта скрытая мысль бытия - та закваска, то начало брожения, движения, беспокойства, возмущающего и волнующего бытие для того, чтоб сделаться открытою мыслию. В сознании мы опять встречаем демоническое начало, присущее косной вещественности, которое делается уже не демоническим, а разумным, и это разумное обличается истиною, совершением бытия, небытия, движения, возникновения. Не надобно думать, что чрез это пожертвовано бытие и что наука перешла в сознание, как в противоположный ему элемент,- тогда всеобщее потеряло бы свое спекулятивное значение, сделалось бы сухою абстракциею; такого рода идеалистическая односторонность принадлежит более новой философии, нежели древней. Гераклит и Анаксагор коснулись того предела, далее которого греческая мысль не шла; они бедно и неполно усвоили мысли ту почву, те основания, на которых гиганты греческой науки возрастили свое воззрение. Почва осталась; движение Гераклита и нус Анаксагора не исчерпали всего содержания; но от них не отречется Аристотель; совсем напротив, они у него пойдут краеугольными камнями колоссального здания, воздвигнутого им. Нельзя не заметить строго логической стройности исторического мышления у греков, у этих избранных детей человечества. Элеатическое воззрение неминуемо вело к Гераклитову движению; его движение также неминуемо вело к разумной субстанции, к цели; оно ставило вопрос - и Анаксагор не замедлил дать ответ; вот это-то преемственное развитие, идущее от одного самоопределения истины к другому в органической связи и живом сочленении, называют беспорядочным и произвольным заменением одного философского воззрения другим!

   Когда мысль человеческая достигла до этой степени сознания и силы, когда она окрепла в ней, узнала свою несокрушимую мощь,- открылось в греческом мире зрелище блестящее, увлекательное, торжество юношеского упоения в науке. Я говорю об оклеветанных и непонятых софистах. Софисты - пышные, великолепные цветы богатого греческого духа - выразили собою период юношеской самонадеянности и удальства; вы в них, видите человека, только что освободившегося из-под опеки и не получившего еще определенного назначения; он предается всем сердцем чувству своей воли, своего совершеннолетия и в этом увлечении свидетельствует, что он еще не совершеннолетний; юноша сознал ужасную власть, находящуюся в его распоряжениях; ничто не связывает его гордого сознания, он играет своим достоянием, всем на свете, т. е. всем важным для обыкновенного собственника, и в то время, как тот печально качает головой, глядя на его расточительность, юноша презрительно смотрит на него, держащегося за свои точимые молью богатства; он понял шаткость и несостоятельность всего окружающего; он опирается на одно - на свою мысль; это его копье, его щит,- таковы софисты. Что за роскошь в их диалектике! что за беспощадность! что за развязность! какая симпатия ее всем человечественным! Что за мастерское владение мыслию и формальной логикой! Их бесконечные споры - эти бескровные турниры, где столько же грации, сколько силы,- были молодеческим гарцеваньем на строгой арене философии; это удалая юность науки, ее майское утро. Сократ и Платон были врагами софистов по праву; они, с их точки зрения, отреклись от них и повели мысль к более глубокому сознанию. Но порицатели софистов, из века в век повторяющие плоские обвинения, свидетельствуют только свою ограниченность и сухой прозаизм своего рассудка; они стоят на той узенькой точке зрения жанлисовской, не очень нравственной морали, которую так любили добрые аббаты-деисты начала прошлого века, те самые, которые беспощадно журили Александра Великого за пристрастие к горячительным напиткам и Юлия Цезаря - за пристрастие к властолюбивым мечтам. С этой точки зрения ни софистов, ни Александра Македонского оправдать нельзя,- но зачем же не предоставить ее исключительно исправительным судам, занимающимся мелкими проступками и уличными беспорядками? зачем ее употреблять при обсуживании всемирноисторических событий?.. Вместо того, чтоб останавливаться на опровержении обветшалых и жалких мнений, представим себе лучше эпоху появления софистов в Греции.

   Сущее оказалось не страшным для мысли; оно уже двинулось и потекло по воле какой-то необъяснимой необходимости; раскрывается, что эта необходимость (цель ли, причина ли - все равно) - разум. Яркая мысль эта брошена отвлеченно, без содержания, как бесконечная форма, как личная догадка; но между тем за разумом признана власть безмерная. Все сущее, отдельное, частное для Анаксагора - момент; в его нусе теряется все определенное, его сущность - сама негация, как и быть должно; бытие отразилось в себе, отреклось от видоизменяющейся внешности и остановилось на сущности как на истине; сущность же определилась мыслью, и, следственно, ей принадлежит безусловная власть отрицания, власть разъедающей кислоты, которая все разложит, со всем соединится, чтоб все улетучить; словом, мысль сознала себя могуществом, пред которым исчезает всякая состоятельность, не ею поставленная. Все твердое в бытии, в понятиях, в правах, в законах, в поверьях,- все начинает колебаться и изменять себе; все, до чего касается горячая струя веющей мысли, обличается шатким и несамобытным, и мысль, как гений смерти, как ангел истребления, весело губит и ликует на развалинах, не дав себе времени подумать, чем их заменить. Это-то раздолье негации, эту-то мысль, сокрушающую твердое, казнящую мнимое, выразили собою софисты. У них была страшная откровенность и страшная многосторонность; они популярны, ринуты в жизнь, не чужды всех вопросов площади и науки; они ораторы, политические люди, народные учители, метафизики; их ум был гибок и ловок, их язык неустрашим и дерзок. Оттого смело и открыто высказали они то, что греки тайком делали в практической жизни, тайком даже от себя, боясь исследовать, хорошо или нет так поступать, и не имея силы не поступать противно положительному закону Софистов обвинили в безнравственности, потому что они дали гласность сокрытому во тьме, потому что они высказали семейную тайну греческой жизни. В практических сферах, в своих действиях человек редко так отвлеченен, как в образе мыслей,- тут он бессознательно многосторонен, ибо он весь тут. Грек времен Перикла не мог привольно жить в тех нормах жизни, которые ему были завещаны как святое предание предков, как неизменный быт для него; завещанная жизнь эта была, в самом деле, прелестна в "Илиаде", в Софокловых трагедиях, но они ее переросли и головой и грудью; они чувствовали это, но по какому-то тайному соглашению не признавались в этом; нарушая всякий день завещанный быт, они готовы были каменьями побить того дерзновенного, который сказал бы слово против него, который назвал бы их поступок и признал бы его не преступлением. Это одна из тех притворных двуличностей, которые человек делает беспрестанно, воображая, что это очень нравственно. Грек, признавая святость предания на словах, освобождался от исполнения обязанностей на каждом шагу, но он делал это, как преступник, как возмутившийся раб, украдкой. Вся вина софистов и впоследствии Сократа состояла в том, что они подняли в сферу всеобщего сознания то, что каждый представлял себе как частный случай и отступление, что они мыслию подтвердили факт нравственной свободы, что они трусость перед гомерическим преданием признали трусостью; они смело направили свою мысль против всего существовавшего и все подвергли разбору; ими наука с той высоты, на которую достигла, оборотилась вдруг назад ко всей ходячей сумме истин, принимаемых и передаваемых общественным мнением; случилось то, чего можно было ожидать: язычество и все древнеэллинское воззрение не вынесли ее Медузина взгляда: они сгорели от него; не громкий олимпийский смех раздался тогда, а звонкий смех человека, упоенного победой; на первую минуту софисты, может быть, и увлеклись суетно сознанием этой страшной мощи разума; они забылись за своей веселой сатурналией, они тешились своей мощью,- это был момент поэтического наслаждения мышлением; в избытке сил они метали искры во все стороны и радостно видели всю несостоятельность положительного, и не было препон их игре. Не будем сетовать на них; скоро явится трагическое лицо в истории разума и иное призванье мысли; он {Сократ.} обуздает нравственным началом разгульную мысль и обречет себя на великую жертву для великой победы... Софисты приготовили к этому моменту своих сограждан; они бросили свет мысли на все отношения людские; ими наука открыто перешла в жизнь, они научили человека во всем опираться на одного себя, все относить к себе, себя понимать самобытною точкою, около которой крутится в вихре видоизменений все на свете. Но во имя чего считать себя этим средоточием? Вопрос существенный и неминуемый; этого вопроса, прямо текущего из их начал, софисты не решили, т. е. не решили те софисты, которых угодно истории так называть, ибо его-то и задал себе великий софист - Сократ, стоявший на одной точке с ними, но ушедший далее, нежели все они, объемом мысли и величием характера. Это не юноша в разгуле: это муж, остановившийся и ищущий опоры на всю жизнь,- муж твердого шага и удивительной мощи. Сократ нанес существующему порядку в Греции тяжелейший удар, нежели все софисты; он дальше пошел, нежели они, и потому-то он и был их врагом. Софисты - блестящая жиронда, а Сократ - монтаньяр, но монтаньяр нравственный и чистый; софисты имели бездну личного, рассудочного в своем воззрении; у них мысль не нашла еще себе твердой опоры (как всегда в рефлексии); они испытывали, так сказать, формальную власть мысли, они брались все доказывать, все оправдывать; это ничего не значит: в самом дурном поступке есть возможность найти одну хорошую сторону - но это недостаточно для оправдания и наводит только на то, что чисто отвлеченных поступков так же не бывает, как чисто односторонних событий. Истинно твердая основа лежит в том объективном начале мышления, которое софистам до Сократа не раскрывалось. Сократ застал логическое развитие на сознании несостоятельности внешнего против мысли и на признании человека (как мыслящей личности) истиною. Но человек как частная индивидуальность гибнет, увлекая с собою мысль; Сократ спас мысль и ее объективное значение от личного и, следственно, случайного элемента. Он высказал сущностью не частное я, а всеобщее как благое, в себе почившее сознание, независимое от сущей действительности. Мысль Сократа точно так же едка и точно так же разлагает, как мысль Протагора, сказавшего, что человек есть мерило всему, что в нем определение, почему сущее существует и несущее не существует; но Сократ сознает в общем движении и покойное начало; это начало - сущность, вечно хранящаяся и определяющаяся целию,- есть истинное и благое. Это благое, эта существенная цель не существует как нечто готовое; человек должен создать себе свое вечное и непреходящее содержание, должен развить его сознанием для того, чтоб быть свободному в нем; итак, истина объективного развивается у Сократа мышлением. Это чиноположение бесконечной субъективности человека и совершенной свободы самопознания - тот великий камень, который Сократ положил при закладке великого здания, доселе не достроенного; камень этот - вместе с тем - пограничный столб: одна половина его уже лежит не на эллинской почве, принадлежит уже не древнему миру.

   У Сократа нет системы, а есть метода; это какой-то живой, вечно деятельный орган мышления человеческого; его метода состоит в развитии самомышления; с какой стороны ни попался бы ему предмет, он, начиная со всей односторонности общего места, дойдет до многостороннейшей истины и нигде не теряет своих основных мыслей, которые проводит по всем областям, практическим и теоретическим. Человек должен из себя развить, в себе найти, понять то, что составляет его назначение, его цель, конечную цель мира, он должен собою дойти до истины - вот мета, к которой Сократ достигает во всем. При этом по дороге само собою обличается, что, по мере того как мышление достигает внутренней объективности, случайное, личное гибнет и теряется; истина делается вечно чинополагаемым мышлением. Все его разговоры - беспрерывная борьба с существующим; он восстал против свято хранимых афинских преданий во имя другого святого права - права вечной нравственности, аутономии мышления; он научил опасаться готовых мнений, истин, полагаемых за известное, о которых и не говорят, как о давно знаемом, и на которые каждый смотрит по-своему, воображая, что его мнение и есть всеобщее; он осмелился поставить истину выше Афин, разум - выше узкой национальности; он относительно Афин стал так, как Петр I относительно Руси. Торжественнейшая сторона Сократа - он сам, его величавое, трагическое лицо, его практическая деятельность, его смерть; он - тип и представитель той слитности в древней жизни, о которой мы упоминали несколько раз,- человек, живущий беспрестанно в общественном разговоре, художник, воин, судья, участник во всех теоретических и практических вопросах своего века и везде ясный, равный себе, везде жаждущий блага и все покоряющий разуму, т. е. все освобождающий в нравственном сознании. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . * Тогда наука черпалась из жизни и тотчас погружалась в нее. Деятельность философа в Греции не ограничивалась школой, в стенах которой могут целые века длиться споры прежде, нежели кто-нибудь услышит их за стеною,- там философ был, по превосходству, учитель народа, советодатель его: Эмпедоклу и Гераклиту предлагали корону; Зенон погиб в геройской борьбе; уважение к Пифагору доходило до поклонения; Перикл ходил по площади афинской с своей женою, вымаливая прощение Анаксагору; Филипп Македонский благословлял судьбу, что сын его родился во время Аристотеля; Платона афиняне называли божественным. Философы древнего мира тогда стали отходить от дел площади, когда с скорбным взглядом разглядели смертельную болезнь, пожиравшую древний порядок вещей. И потому Сократ был столько же государственное лицо, сколько мыслитель, и судился, как гражданин, имевший огромное влияние и отрицавший неприкосновенную основу афинской жизни на основании права исследования; в этом вся трагическая судьба Сократа (и он сам ее понимал превосходно, как доказывают его разговоры в тюрьме, из которой он не хотел бежать), что он вместе праведник в глазах человечества и преступник в глазах Афин. Из этого противоречия, столь резкого и громкого, ясно виднеется, что греческая жизнь начинала тогда разлагаться под бременем своей односторонности, национальное не было уже современно, если суд народный мог быть прямо противоположен суду разума. Оттого-то Сократ и вышел против Афин, оттого-то и спасти нельзя было их казнию его; напротив, ею признали его победу. Афиняне вскоре сами увидели это; слепые гонители всегда догадываются на другой день казни, что она вредна.

   Переворот, сделанный Сократом в мышлении, состоял именно в том, что мысль стала сама себе предметом; с него начинается сознание, что истина не есть сущность так, как она есть сама по себе, а так, как она в сознании; истина есть узнанная сущность. Обратите все внимание ваше на это: c'est le mot de l'énigme {это - разгадка (франц.).- Ред.} всей философии. Мысль после Сократа более сосредоточивается, углубляется в себя для того, чтоб сознательно развить единство себя и своего предмета; природа перестает быть независимою от мысли. Так далеко, впрочем, взгляд самого Сократа не простирался; одна из односторонностей его, особенно бросающихся в глаза в эллинском мире, состояла в пренебрежении ко всему вне философии и особенно к естествоведению. Сократ повторял часто, а за ним выражение это обратилось в пословиду, что все его знание состоит в том, что он ничего не знает,- и был прав: мощной диалектикой он распустил все достояние, преемственно образовавшихся мнений, слывших за звание; это - отрицательное освобождение мысли от сущего содержания, а еще не истинное содержание ее; он узнал в сознании и мысли живую форму истины, но она не имела еще у него действительного наполнения. Прошедшее было им побеждено, но на свежей могиле его не успело развиться новое, хотя колыбель его и была готова. От этого-то и непонятное появление демона у Сократа; он является, вызываемый неполнотою его воззрения; при действительной полноте содержания демона было бы не нужно,- ему не было бы места {Аристотель с удивительною проницательностию указал на абстрактность Сократа: "Сократ лучше Пифагора говорит о добродетели, но неправ; он считает добродетель знанием. Всякое знание имеет логос (разумное основание), логос же только в мышлении; он все добродетели полагает в ведении и снимает алогическую сторону души; именно-страстность, чувства, характер; добродетель не есть наука; Сократ сделал из добродетели логос, мы же говорим: она с логосом! Она не ведение, но и не может быть без ведения"*. Аристотель определил добродетель "единством разума с неразумностью".}.

   Односторонность Сократа не восполнилась его первыми последователями; не мегарскую школу, не киренаиков звала его великая тень: она вызывала изящный, светлый образ Платона - и он явился, наконец, совершителем Сократовых начинаний.

   Сократ, провозглашая право самосознательного разума, понимал его сущностию и целию самосознающей воли; Платон с самого начала полагает мысль сущностию вселенной и стремится покорить ей все сущее, может быть, более, чем нужно... Я сказал выше, что камень, положенный Сократом, выходил одной стороною из древнего мира; еще более должно разуметь это о Платоновой воззрении; в нем является впервые то, что мы называем романтическим элементом; он был поэт-идеалист, в нем видна та струя, которая, при известных условиях, неминуемо должна была развиться в неоплатонизм александрийский. Платон считал духовный мир науки единственно истинным, в противоположность призрачному миру сущего; мир этот раскрывается человеку мышлением, которое рядом воспоминаний будит и развивает истину, уснувшую и забытую в душе, преданной телесному бытию; однажды приведенный в сознание, проснувшийся идеальный мир оказывается истиною мира реального, его совершением, и пребывает в величавом покое, отрешившись от сует временного бытия и сохраняя его в себе снятым; так, род - истина неделимых, всеобщее - истина частного, так, идея - истина вселенной. Платон находит временное, телесное бытие преградою безусловному знанию; говоря это, он, кажется, забывает, что с тем вместе оно есть и неминуемое условие бытия и знания. Но не подумайте, что этот романтический элемент или, лучше выразиться, элемент, имеющий в себе нечто романтическое, есть исчерпывающее определение Платоновой мысли,- далеко нет! Вспомните лучше, что древние называли его творцом диалектики: вот где его сила и мощь, вот чем дошел он до глубокомысленной спекуляции своей, которая во всем сохранила долю идеализма как печать его личности и личности возникавшей эпохи, но не стеснила им мощной, свободной мысли. Платона многие сравнивают с Шеллингом; мы сами это сделали в первом письме,- и точно, поэтическая мысль Платона, любившая облекаться в роскошные ризы аллегорий и мифов, имеет наибольше сродства в новом мире с Шеллинговым поэтическим провидением истины и его страстным придыханием к ней; но у Платона перед ним необъятный шаг: это его изумительная, всепокоряющая диалектика, еще более - сознание полное, отчетливое диалектической методы и вообще логического движения. Шеллинг готовое содержание своей мысли излагает в схоластической форме,- Платон в разговорах своих диалектикой достигает до истины: у него истина неотъемлема от методы. Он сам превосходно изложил в своей книге "О Республике" развитие знания: начальную степень, или точку отправления логического движения, составляет у него непосредственное воззрение, чувственная сознательность, переходящая в чувственное представление, в то, что называется мнением; вторая степень знания между мнением и наукой - это сфера рассуждающего познавания, рассудка, рефлексии, достижение общих и отвлеченных начал, принятие ипотез, произвольных объяснений (в этом моменте находятся все физические и вообще положительные науки в наше время). Отсюда начинается собственно наукообразное знание; но тут оно еще не может быть достигнуто: рассудочные науки никогда не достигают диалектической ясности, ибо - говорит Платон - они идут от ипотез и не восходят в своем рассматривании до безусловного начала, но рассуждают, основываясь на предположениях: у них, кажется, мысль не в предмете их, а то бы их предметы сами были мысли. Способ геометрии и близких ей наук называет он рассудочным и полагает, что рассуждение находится между разумным и чувственным созерцанием. Наконец, третья степень у него - мышление само в себе, понимающее мышление; оно принимает предположения не за начало, а за точку отправления, от которых идут пути к началу, не имеющему никаких предположений. Платон эту степень называет диалектикой. В обыкновенном сознании нашем непосредственно действительным считается данное чувственным созерцанием и рассудочные определения этого данного; Платон везде, во всех разговорах стремится раскрыть недействительность и несущественность одного чувственного и рассудочного, несостоятельность их против умозрительного и идеального. В этих борьбах вы видите, что огонь негации обращался и в его жилах, что наследие софистов оставалось и в его душе, и не только оставалось, а выросло в гигантскую силу; но характер его гения не был отвлеченно-разрушающий,- совсем напротив - примиряющий. Он исторгает из преходящего непреходящее, из частного - всеобщее, из неделимых - род, не для того только, чтоб, указав действительность и истину всеобщего над частным, разбить его ими и уничтожить индивидуальное, сущее, частное: нет, он исторгает родовое для того, чтоб спасти его от круговорота временного существования, еще более, сделать то, чего природа не может сделать без мысли человеческой,- примирить их. Здесь Платон - спекулятивный философ, а не романтик. Всеобщее, родовое, схваченное в мысли, Платон называет идеей; достигая до нее, он стремится ей дать определение, и здесь его диалектика делается примирительницей, в самой себе снимает противоречия, указанные ею. Определенность идеи состоит в том, что единое остается самим собою в многоразличии; чувственное, многоразличное, конечное, относительно существующее для других не есть истинное: оно - неразрешенное противоречие, разрешающееся только в идее; но идея не вне предмета: она - то, что стремится к себяопределению различиями, и то, что пребывает свободным и единым в этом различии. "Трудное и истинное,- говорит Платон,- состоит в том, чтоб показать в другом то же самое и в том же самом - другое, и притом так, чтоб оно в отношении к другому было то же самое"*. Великая мысль! А подумайте, какими свистками толпа приняла бы мыслителя, который явился бы в наше время с такою странною речью для обыкновенного сознания... Уважение, хранящееся из века в век к древним философам, основано на том, что их никто не читает; если б добрые люди когда-нибудь их развернули, они убедились бы, что Платон и Аристотель точно такие же были поврежденные, как Спиноза и Гегель, говорили темным языком и притом нелепости. Большинство нашего времени (я разумею сознающих себя грамотеями) так отвыкло или так не привыкло к определениям мысли, что оно, только бессознательно употребляя их, не возмущается. Нас не удивляет, например, что человек в физиологическом отношении - неделимое, целость, атом, а в анатомическом - многочисленная куча самых разнообразных частей; что тело наше - вместе и наше "я" и наше другое; никого не удивляет процесс возникновения, беспрерывно совершающийся около нас, эта глухая борьба бытия с небытием, без которой было бы одно безразличие; никого не удивляет эта вечность мимолетного, которою мы окружены. Назовите то, что добрые люди видят и чувствуют ежедневно, словами,- они не поймут вас и никогда не узнают в ваших словах близких знакомых. Я уверен, что многие были бы глубоко скандализованы, узнав последние выводы, до которых Платон везде пробивается, вооруженный своей беспощадной диалектикой и своим гением, глубоко раскрывающим сокровенную истину. Для Платона безусловное то, что разом конечно и бесконечно, мощное, полное силы и духа, то, что может вынести в себе противоположное; тело (само по себе) гибнет, встречая противодействие, но дух может сдержать всякое противоречие; он живет в нем, он без него отвлеченен; одно бесконечное само по себе (и это прямо высказал Платон) ниже ограниченного и конечного, потому что оно неопределенно. Конечное имеет цель и меру, а бесконечно отвлеченное бытие, определенное - не есть токмо внешнее, но именно единое в многоразличии; оно одно действительно, и, приходя в сознание, оно возвышается над конечным и дает среду вечного успокоения и созерцания, далее которого Платонова мысль не идет или из которого она не хочет выйти. В этом последнем слове Платона, в этом царстве почившей и себя созерцающей идеи - все прекрасное и все одностороннее его воззрения. Он и в историческом отношении к своим предшественникам представляет светлое и покойное море, в которое все они влекут воды свои; он исполняет, так сказать, их судьбу, успокоивает их в обширных объятиях своих. Парменид, Гераклит, Пифагор, Апаксагор, софисты, Сократ равно нашли место в Платоновой мысли, и между тем его мысль была его мысль. Реки потерялись в море, хотя они в нем и хотя его не было бы без них. Но продолжим сравнение: море это бесконечно широко, берега исчезают - в этом-то вся беда; вода и воздух - такие стихии, в которых для человека чего-то недостает: он любит землю, разнообразие жизни, а не стихийную бесконечность, которая поражает, долго поражает,- но при которой остаться нельзя. В этой ширине, теряющей берега, сила Платона, но он успокоился в блаженстве созерцания и думал забыть их... Думал! А фантастические образы и представления, втесняющиеся в душу его, врывающиеся в его диалектику, выказывающие страстные черты свои в покойных волнах чистого мышления,- зачем они? Какая диалектическая необходимость в них? Не по логической необходимости всплывали они в душе Платона, так, как не по ней являлся демон Сократа; они являлись в замену утраченного временного, они носили тот лик красоты, которого не имеет отвлеченная мысль и который дорог человеку; они ими нарушили величавое спокойствие чистого мышления, и Платон радовался этому нарушению - так, как облака веселят мореходца, прерывая спокойную и вечно немую лазурь.

   Воззрение Платона на природу было больше поэтико-созерцательное, нежели спекулятивно-наукообразное. Он начинает с представлений (в "Тимее"); демиург приводит в порядок и устройство хаотическое вещество, он оживляет его, дает ему мировую душу: "Желая сделать мир подобным себе, демиург в средоточии мира постановил душу мира, проникнувшую всюду" {Кстати упомянуть здесь о богопознании древнего мира: это слабейшая сторона его философии; недаром неоплатоники бросили все прежние вопросы и занялись преимущественно теодицеей. Языческий мир был в этом отношении чрезвычайно непоследователен; при представлениях политеизма мыслящему человеку остановиться было невозможно; нельзя было, в самом деле, удовлетвориться Олимпом и добрыми греками, жившими на нем. Ксенофан элеатик говорит: "Если б быки и львы имели руки, они непременно ваяли бы своих богов так, как мы, брав образец с себя". Но. отстав от традиционных представлений, греки не могли сладить философского понимания с религиозным, ни разом пожертвовать язычеством; они могли жить, оставаясь при неопределенном, шатком, колеблющемся принимании язычества суррогатом мысли; оттого ни нус, ни душа мира, ни демиург, ни самая энтелехия Аристотеля не удовлетворяют их вполне. У них религия является всякий раз случайно, deus ex machina*, они вдруг делают скачок от чистого мышления в религиозное представление, оставляя их во всем непримиримом противоречии. Тут один из пределов греческого воззрения; не ждите полного ответа о божественном от язычника: признает ли он, отвергает ли-он в обоих случаях неправ. Цицерону приходила в голову мысль формально примирить древнюю религию с философией; интересы его были и не религиозные и не философские,- он был государственный человек, и для общественной пользы писал прозаические трактаты de natura deorum , и без всякой пользы излагал в дюсисовском переводе великую науку греков*.}*. Вселенная для Платона - единое, одушевленное и умное животное; "животное это одно; если б их было два или несколько, то они имели бы между собою соотношение, были бы части и составили бы опять одно"*. Первоначальными стихиями Платон принимает огонь и землю: "между ними (как совершенными противоположностями) должна быть связь, их соединяющая, но изящнейшая из всех связей - та, которая себя и то, что ею соединяется, связует в одно высшее единство (как, например, умозаключение)"*. Вы видите, что эта высокая мысль о связи заключает в себе уже возможность развиться в понятие, в идею, в субъективность. Эта мысль Платона (как и многие другие его мысли и мысли его сподвижников) до нашего времени повторялась бесплодно и не была, кажется, никем оценена. Физический мир имеет своими крайними определениями твердое и живое (землю и огонь): "твердому нужны две среды, ибо оно имеет не только ширину, но и глубину; потому демиург постановил между землею и огнем воздух и воду и притом так, что огонь относится к воздуху так, как воздух к воде, а вода к земле"*. Эта двойственность среды дает Платону основным числом всего естественного четыре, то самое число, которое у пифагорейцев считалось действительно полным. Разумное заключение, силлогизм, имеет в себе три момента, именно потому, что среда, расходящаяся в природе, сливается в разумном единстве; примирительная среда в природе двойственна; она представляет противоречие так, как оно есть в природе,- непримиренным. "Вселенная шарообразна; элементы, ее составляющие, даны ей богами в такой соразмерности, что она никогда не может выйти из своего равновесия. Сфероидальность ее заключает в себе все формы; она гладка, ибо ничем не выходит из себя, не имеет отличия от другого"*. Иметь внешнее различие - характер конечного: внешность не для себя, а для другого предмета,- вселенная же - все предметы; так, в идее есть определительность, расчленение, ограничение и инобытие; но вместе с тем все это в ней распущено, снято единством и потому остается таким различием, которое не выходит из себя. "Бог сочетал взятое от сущности, вечно тождественной с собою, неделимой, со взятым от сущности телесной и делимой; в этом сочетании соединилась природа, себе тождественная, с другим, с природой себя различной, и это сочетание - живую душу - поставил он соединяющей средою между расторженным"*. Обратите внимание на выражение Платона: с другим; он не называет, чему оно другое, и в этом-то глубокий спекулятивный смысл его выражения; это другое не по сравнению, а само по себе. Эти три сущности обнял он еще высшим единством, в котором они сохранили свое различие, пребывая тождественными в идее. Царство идеи стоит в своей вечности недосягаемым идеалом стремящемуся миру; оно имеет образ или отпечаток свой в мире конечном и отданном времени, но этот исторгающийся чрез временное к вечности мир, в свою очередь, имеет в противоположность себе еще другой, которому переходимость и изменяемость- сущность. Итак, вечный мир, постановленный во времени, осуществляется двумя формами в мире примирения с собою и в мире блуждающего себяразличия. Мы имеем из всего этого три определенные момента: во-первых, аморфизм, безвидяость, готовая принять всякий вид; вещество, материя, среда воспринимающая, питающая, всеобщая кормилица, собою выкармливающая питомца для самобытного бытия; ею одействотворяется форма, она сама переходит в нее,- это страдательная материя, всему дающая состоятельность. При ее помощи возникают явления внешнего бытия, единичности, в которых двойство непримиримо; но то, что проявляется, не есть уже чисто материальное, а всеобщее, идеальное... Рассматривая природу, Платон не смешивает в ней двух начал: "необходимого и божественного", соподчиненного и царящего, основанного на взаимодействии и на себе самом; без необходимого нельзя подняться к божественному - в этом его видимое значение,- но аутономия божественного в нем самом. Так, он и в человеке различает принадлежащее (божественное) его бессмертной душе от принадлежащего его смертной душе (необходимое); все страсти принадлежат душе смертной, и для того, "чтоб она не возмутила ими душу божественную, бог отделил ее выей от бессмертной души, этим делителем груди и головы. Сердцу он приобщил легкие, бескровные, мягкие, чтоб облегчить его, когда оно обнимается пламенем ярости; легкие ноздреваты, как губка, так устроены, чтоб вбирать в себя воздух и влагу и охлаждать ими жгучий зной сердца"*. Распространяясь далее об устройстве тела, Платон говорит о печени {Древние придавали печени довольно странное физиологическое значение: они ее считали источником снов, вероятно, основываясь на изобилии крови в этом органе. Здесь дело идет вовсе не о мнении Платона о печени, а о том, что он говорил по ее поводу.}: "Неразумная сторона души - разума не слушает; для того создана печень, воспринимающая нисходящую силу разума и отражающая, подобно зеркалу, вместо первообразов призраки и страшные тени; цель этих видений та, чтоб неразумную сторону человека сделать чрез посредство сна соучастницей ведения. Подобно сему боги дали душе возможность волхвования и прорицаний; что волхвование и предсказывание дано именно неразумной стороне души, ясно видно из того, что ни один человек, обладающий совершенно умом, не предсказывает, а делают это люди или в состоянии сна или когда болезнями и восторженностию человек выводится из обыкновенного состояния. При прорицаниях надобен сознательный ум другого, чтоб понять высказанное, ибо бредящий не понимает своего бреда. Прежние мыслители справедливо говорили, что деяние и сознание принадлежат только рассуждающему человеку"*. Я не мог удержаться, чтоб не выписать этого места. Какой глубокий такт истины руководил мысль древних философов! Вы видите здесь, что Платон ясно и отчетливо понимал, что нормальное состояние телесно и духовно здорового человека несравненно выше, нежели всякое анормальное, каталептическое, магнетическое сознание. В наше время вы встретите множество людей, придающих себе вид глубокомыслия и притом убежденных, что ясновидение выше, чище, духовнее простого и обыкновенного обладания своими умственными способностями, так, как найдете мудрецов, считающих высшей истиной то, чего словами выразить нельзя, что, следовательно, до того лично, случайно, что утрачивается при обобщении словом.

   Воззрение Платона на природу не может, впрочем, быть общим представителем древнего воззрения на естествоведение; его стремление к покоящейся идее, в которой временное потухло, романтическая струна, звучавшая в его душе, его близость к Сократу - все это вместе препятствовало ему остановиться долго на природе. Поэтому, определив самым общим образом момент, выраженный Платоном, мы перейдем к последнему и полнейшему представителю эллинской науки.

   Аристотель - в высшем смысле слова эмпирик; он все берет из предлежащей, окружающей его среды, берет как частное, берет так, как оно есть; но однажды взятое из опыта не ускользает из мощной десницы его, взятое им не сохранит своей самобытности как противоречие мысли; он не оставляет предмета до тех пор, пока не выпытает все его определения, пока сокровенная сущность его не раскроется светлой, ясной мыслию, а посему эмпирик Аристотель с тем вместе - в высочайшей степени спекулятивный мыслитель. Гегель заметил, что эмпирическое, взятое в своем синтезе, есть само спекулятивное понятие: вот до этого пониманья и добивается современная наука. Но понятие не прежде раскрывается, как перейдя весь путь мысли, и Аристотель все предметы, подвергавшиеся страшной разлагательной силе его, прогнал по нем, или, говоря языком старой химии, сублимировал их в мысль. Аристотель начинает с эмпирического данного, с неотразимого фактического события - это его точка отправления; не причина, а начало (initium), первое, предшествующее, и, как первое,- оно у него необходимо, неминуемо; это эмпирическое он увлекает в процесс мышления, расплавляет его огнем своего анализа и возводит с собою на вершину самосознания; для него нет косных определений, нет ничего неподвижного, твердого, почившего, нет мертвых философем; он бежит покоя, а не жаждет его,- в этом-то и состоит его шаг вперед от Платона. Идея не могла навсегда остаться лазурью, успокоившейся от треволнений временного, созерцанием, находящим свое блаженство в отсутствии или немоте всего частного. Несмотря на свой квиетический характер у Платона, она в сущности готова была раскрыться дальнейшими самоопределениями,- но еще покоилась; Аристотель ринул ее в деятельный процесс, и все твердое или казавшееся твердым увлеклось мировым движением, ожило, снова возвратилось к временному, не утратив вечного. Идея по себе, в своей всеобщности, еще не действительна, она только всеобщность, предположение действительности, заключение ее, если хотите,- но не сама действительность. Идея, исторгнувшаяся из круговорота деятельности, помимо его представляет нечто недостаточное, косное и ленивое: одна деятельность дает полную жизнь; но она не легко уловима; понимать всеобщее отвлеченным несравненно легче; движение сложно само по себе, оно раздвоено, распадается на два противоположные момента, оно понятно одному сильному, быстрому вниманию, его надобно ловить на лету; отвлеченное покойно, покорно рассудку, оно не торопит, как все мертвое. Гамлет справедливо уверял короля, что некуда торопиться к трупу Полония, что он подождет; мертвая абстракция существует только в уме человека; самодвижения в ней нет (если мы отделим от нее неумолкаемую диалектическую потребность ума выйти из абстракции).

   Аристотель ищет истину предмета в его цели; по цели стремится он определить причину; цель предполагает движение; целеобразное движение - развитие, развитие - осуществление себя наисовершеннейшим образом, "одействотворение благого, насколько можно". "Всякая вещь и вся природа имеет целью благое"*. Эта цель - деятельное начало, логос, беспокоящий всеобщую почву (субстанциальность); оно пробуждает ее к стремлению, оно достигает ею и в ней совершения себя, оно ринулось с ней вместе в движение, но владеет им для того, чтоб спасти всеобщее в потоке перемен; такое движение - не просто видоизменение, а деятельность; деятельность - тоже беспрерывная перемена, но сохраняющаяся в ней; в простой перемене ничего не сохраняется: там нечего беречь. Движение, перемена, деятельность предполагают поприще, страдательность, на которой они совершаются; этот субстрат - косное, отвлеченное вещество; все сущее непременно одною стороною вещественно; но вещество само по себе - только возможность, расположение, страдательная, отвлеченная, всеобщая готовность; оно дает деятельности определенную возможность, практическую состоятельность; вещество - условие, conditio sine qua non развития. Отсюда два аристотелевские момента: динамия и энергия, возможность и действительность, субстрат и форма, сливающиеся в том высшем единстве, где цель есть с тем вместе и осуществление (энтелехия). Динамия и энергия - тезис и антитезис процесса действительности; они неразрывны, они только истинны в своем сосуществовании; друг без друга они абстрактны (нельзя довольно часто повторять этого; грубейшие ошибки проистекают именно от удерживания в несвойственном разъединении материи и формы); вещество без формы, косное, отвлечен