Данилевский Николай Яковлевич - Россия и Европа

х последователей иметь не могут, потому что ни за Генрихом VIII, ни за Лютером, ни за Кальвином, ни за Цвинглием не признают они никакого вдохновенного авторитета, а так же точно и за своими церковными собраниями, как, например, за Аугсбургским не признают значения соборного. Все эти ортодоксии суть, следовательно, только различные системы вырезок. Отвергнув церковное предание, Лютер с тем вместе вырезал и текст апостола Павла, в котором повелевается держаться преданий; отвергнув некоторые таинства, вырезал и тексты, которыми апостол Иаков установляет елеосвящение или которыми апостол Павел утверждает, что брак есть великая тайна, и т. д. Кальвин пошел дальше в своих вырезках, вырезав, например, из Ев. Иоанна всю беседу Иисуса Христа с учениками о значении причащения. Переходя от вырезки к вырезке, мне кажется, трудно усмотреть границу между этими вырезками, устанавливающими произвольные ортодоксии, и вырезками Ренана, который счел нужным вырезать все, что имеет сколько-нибудь характер сверхъестественного, и даже само воскресение. На какой же ступени этой лестницы остановиться, на каком основании останавливаться и есть ли даже какая-нибудь возможность остановиться, пока не спустишься до самого низу, откуда уже больше спускаться некуда?

   Мистическое воззрение на церковь квакеров, методистов и других сектантов может быть оставлено в стороне, так как учения этих сект не могут считаться просветительным началом народов Европы, будучи лишь незначительным исключением среди господствующих между ними религиозных воззрений.

   Про католическое понятие о церкви нельзя сказать, чтобы оно заключало в себе какое-либо внутреннее противоречие, как протестантское. Оно мыслимо, если бы возможно было его доказать. Но в том-то и дело, что доказать можно только его невозможность. Для этого не нужно углубляться в факты церковной истории, тем более что этот способ доказательства вполне убедителен только для того, кто сам до него доискался по источникам. Для прочих же, которые должны принимать слова исследователей на веру, трудно при господствующем разноречии исследователей, принадлежащих к разным учениям, с совершенным беспристрастием принять ту или другую сторону. Но этого вовсе и не нужно. Невозможность непогрешимости и главенства пап, кажется, очень легко может быть доказана из небольшого числа самых известных фактов и оснований, признаваемых самими католиками. Но защитники католицизма, будучи весьма часто сознательно недобросовестны, похожи на скользких ужей, выскользающих из рук, когда думаешь их схватить. Поэтому у них о каждом из их отличительных догматов есть по нескольку мнений, которые вынимаются из их полемического арсенала, смотря по удобствам. Так, и о главенстве и непогрешимости пап и об отношении их власти к власти вселенских соборов встречаются разные мнения у самих католиков. Одни считают пап выше всякого собора, другие же подчиняют пап соборам. Очевидно, что только ультрамонтанское воззрение, считающее авторитет папский выше соборного или, по крайней мере, равным ему, может быть защищаемо с католической точки зрения, признающей в папе наместника Иисуса Христа. Если папа не заключает в себе всей полноты церковного авторитета, то, спрашивается, каким же образом может он устанавливать новые догматы без созвания Вселенского собора? Если не признавать всей полноты этого авторитета, то на чем основывается все католическое учение? Кто установил все разности, замечаемые между нынешним католичеством и прежним вселенским православием? Вселенского собора для этого никогда не собиралось. Кто добавил Вселенский символ веры? Ведь сделать это мог лишь равный собору авторитет. Но вселенского собора по этому поводу не было, а один собор, и в его числе послы Иоанна, даже вынес осуждение этому нововведению, - осуждение, которое папа впоследствии, правда, не ратифицировал, так как надежды, с которыми он делал все эти уступки, не исполнились. Следовательно, это изменение Символа может лишь в том случае иметь значение, с самой точки зрения католиков, если они признают за папою авторитет, по крайней мере равный авторитету вселенского собора. Но ежели папы имеют такой авторитет и соединенную с ним непогрешимость, то этот авторитет, эта высшая степень церковной благодати должна кем-нибудь им быть передаваема. Католики утверждают, что она передана им апостолом Петром. Принимая значение верховенства апостола Петра над прочими апостолами именно в этом католическом его смысле, соглашаясь и с тем, что Петр был римским епископом, оставляя без внимания, что первые два римские епископа, Лин и Анаклет, были рукоположены Павлом, а не Петром, все-таки остается еще узнать, когда и посредством какого акта передал апостол Петр свое верховенство над церковью своему якобы преемнику? Сколько известно, апостол Петр никого после себя папою не назначал. Он поставил нескольких лиц епископами, но ни одному епископу, по понятиям самих католиков, не присвоивается непогрешимости. Для этого, очевидно, нужно получить степень благодати гораздо выше епископской, нужно, чтобы вся благодать, заключающаяся вообще в церкви, сосредоточилась на одном лице, которое и было бы ее видимым источником. Точно так, как ни из чего не следует, что лицо, посвященное епископом в священники, могло бы занять без особого посвящения кафедру посвятившего его епископа, так же точно не следует, чтоб из числа нескольких епископов, посвященных апостолом Петром, один из них мог без нового, особого сообщения даров благодати тем же апостолом вступить в обладание всею полнотою церковного авторитета. В противном случае необходимо принять, что и всем епископам, посвященным апостолом Петром, прилична вся та полнота авторитета, которая соединялась в лице апостола, а следовательно, и всем тем епископам, которых они посвятили, так что или верховенство апостола Петра никому не было передано, ибо собственно в папы он никого не посвящал, или оно было передано весьма многим и число этих лиц все возрастало с течением веков. Если наконец мы и согласимся, что ап. Петр особенным актом назначил своего преемника на римскую кафедру и сообщил ему всю полноту церковного авторитета, которым сам обладал, то такую же точно передачу надо доказать при каждом переходе папского престола к новому папе. Но все очень хорошо знают, что такой передачи вовсе не делается и что, следовательно, всякий новый папа получает главенство над церковью и все соединенные с ним свойства, в том числе и непогрешимость, не от своего предшественника, который, однако же, один только в целом мире ими обладал. Спрашивается, откуда же берется, где источник той высшей степени благодати, которою будто бы обладают папы? Это тот же вопрос, который так смущал наших старообрядцев, пока согласие Амвросия не вывело их из этого затруднения. Но кто же выведет из него пап? Возможных выходов остается еще только два. Именно если признать, что собор, собираемый при вступлении каждого нового папы, мог бы конечно сообщать ему всю власть, весь авторитет, которым сам пользуется. Но вселенского собора после смерти каждого папы не собирается; ибо, хотя католики и насчитывают таковых двадцать, все же число бывших пап гораздо больше этого. Остается, наконец, последний способ: надо, чтобы папы черпали свой авторитет непосредственно из того же источника, из которого почерпнули его сами апостолы, т.е. чтобы при избрании каждого нового папы повторялось то высокое событие, которое совершилось в Иерусалиме в пятидесятый день после Воскресения Христова - именно Сошествие Св. Духа. Так как и этого сами католики не утверждают, то должно признать, что не существует источника, из которого можно бы было произвести папскую власть; значит, она самозванна и должна быть таковою даже в глазах каждого рассудительного католика.

   Неосновательность папских притязаний, а следовательно, и всего католического понятия о церкви можно доказать еще и другим, столь же простым и очевидным способом. Становясь опять на католическую точку зрения и признавая верховенство ап. Петра над прочими апостолами в том именно смысле, в каком понимают его католики, спрашивается: кому принадлежит высший в церкви авторитет после ап. Петра? Очевидно, что он принадлежит другим апостолам. Но по кончине ап. Петра ап. Иоанн жил еще более 30 лет и, однако же, не занимал римской кафедры и даже призываем на нее не был. Следовательно, если утверждают, что папам принадлежит главенство над церковью потому, что они суть наследники ап. Петра на римской кафедре, то против этого можно возразить с такою же точно силою, что так как высший церковный авторитет после кончины Петра на эту кафедру призван не был, то из этого необходимо следует, что, по понятиям первых христиан, верховный авторитет в церкви вовсе не соединялся необходимым образом с римским епископством, ибо иначе надо признать, что папы Лин, Анаклет и св. Климент имели преимущество власти и авторитета над самим ап. Иоанном или что в то время было в церкви два равносильные авторитета, из которых каждый соединял в себе всю полноту церковной власти. Для уяснения представим себе, что предстоит решить следующий исторический вопрос. В столице какого-нибудь государства существовала некоторая важная и значительная должность, точного значения которой мы, однако же, не знаем, - не знаем, соединялась ли с нею вся полнота самодержавной царской власти или же это была только должность, весьма уважаемая и высокая, но, однако же, без преимуществ верховенства. Данные для решения этого вопроса имеются следующие: 1) известно, что первый, занимавший эту должность, имел царскую власть; 2) известен закон перехода этой власти; например, известно, что она передавалась от отца к сыну по первородству, так что сын этот имел в глазах народа высший авторитет после своего отца. При этих несомненных данных события имели следующий ход. Отец умер. На должность, которую он занимал, поступает не сын, а кто-либо другой, даже не по назначению отца, а по избранию; и затем, по понятиям всего народа, вновь вступивший на должность (объем власти которой составляет искомое задачи) занимает ее законным образом; сам ее занимающий считает себя также законным образом ее занимающим; наконец, тот, который по первородству должен был бы ее занимать, если бы она была царская, также считает выбранного помимо него законным образом ее занимающим; и нераздельно и одновременно с этим, однако же, весь народ, и сам поставленный на должность, и наследник царской власти одинаково признают, что царская власть (т.е. в нашем случае - высший церковный авторитет), несомненно, принадлежит не кому другому, как этому наследнику. Если при всем этом мы признаем, что должность, точное значение которой нам неизвестно и которое мы отыскиваем, тем не менее была должностью царскою, то придем к следующему неразрешимому противоречию: что весь народ (т.е. все первые христиане), сами лица, занимавшие означенную должность (Лин, Анаклет, св. Климент), и даже сам законный наследник царства (ап. Иоанн) признавали этих лиц, занимавших более чем в течение 30 лет эту мнимо-царскую должность, одновременно и нераздельно и законными государями, и похитителями престола. Чтобы выйти из этого противоречия, необходимо признать, что должность сама по себе не имела царского значения и что если первый ее занимавший и был вместе с тем царем, то это было лишь случайное совпадение вроде того, как, например, римские императоры принимали на себя часто и должность консулов. Нельзя против этого сделать и того возражения, что обстоятельства или собственное нежелание ап. Иоанна воспрепятствовали ему занять римскую кафедру, ибо все-таки ее должны бы были ему предложить, даже он сам должен бы был потребовать ее для себя, дабы выяснить ее значение для предбудущих веков, а затем уже по каким-либо причинам от нее отказаться. Не подумали об этом заблаговременно отцы-иезуиты, а то непременно отыскали бы какое-нибудь свидетельство о таковом событии, за несуществованием которого необходимо признать, что ни первые христиане, ни первые папы, ни сам ап. Иоанн не соединяли с римским епископством никакого понятия о церковном главенстве, а следовательно, такового единоличного главенства не имел в виду и сам Иисус Христос.

   Независимо от того, доходит ли до сознания самих католиков вся несостоятельность папских притязаний, самые практические последствия власти и значения, приписываемого папам, таковы, что католические народы не могут сносить их бремени и стараются высвободиться от них разного рода непоследовательностями. Например, непогрешимость папы ограничивают одною духовною областью, на основании слов: "царство мое не от мира сего" и "воздадите Божие Богови и кесарево кесареви". Такое разграничение, без сомнения, справедливо, но как же решить, где границы мира сего, где кончается кесарево и где начинается Божие? Очевидно, что ни мир, ни кесарь этого решить не могут, ибо они погрешительны и могут положить неправильную границу - могут выйти из своих пределов, как вышел из них Пилат, которому сказаны были первые из этих слов; как выходили римские кесари, которые, как известно, вообще не были склонны к нетерпимости и гонениям за веру, а думали, что требовали именно кесарева, заставляя христиан приносить жертву богам, нераздельным с римским государством, воскуривать фимиам на алтаре статуй, воздвигнутых кесарю, представителю обожествленного государства. Если папа - наместник Христов, то очевидно, что никому, кроме его, не может принадлежать и разграничение Божьего от кесарева. Пий IX обнародовал свою знаменитую энциклику. Нельзя даже и с посторонней беспристрастной точки зрения сказать, чтобы многие параграфы ее не относились действительно к области Божией, как, например, вопрос о религиозной терпимости. Что же против нее возражают? Что она противоречит духу времени, и приглашают папу согласоваться с ним, если он хочет сохранить свою власть и значение. Как смешны и ничтожны должны казаться такие возражения истинному католику! Велика важность в самом деле - дух времени, сопоставленный с тем, кто по католическому понятию есть уполномоченный Духа вечности! Если дух времени в противоречии с ним, то это уже не в первый раз: этот дух времени есть дух того, кого называют царем века сего. Приглашение папе поклониться ему, чтобы сохранить свою власть, не было ли делано в тех же почти выражениях на горе в пустыне Тому, чьим наместником католики считают папу? Таковы практические затруднения, которые уже давно существуют для государств и народов, называющих себя католическими, а теперь возведены на степень непримиримых противоречий Пиевыми nonpossumus, перед которыми, впрочем, нельзя не благоговеть как перед выражением бесстрашной последовательности мысли и внутреннего убеждения. Противоречия эти на наших глазах если не усилились, то, по крайней мере, получили печать неизгладимости окончательным словом римского лжевселенского собора. Вообще роль Пия IX заключается в том, чтобы формулировать со всею резкостью, выставить на вид со всею яркостью притязания и требования католичества так, чтобы они били в глаза своим противоречием со всеми наизаконнейшими требованиями других областей жизни и мысли, чтобы разрыв между теми и другими дошел до сознания самых близоруких, самых тупоумных людей, чтобы уничтожить всякую возможность неопределенного, междоумочного положения между католицизмом и европейскою цивилизацией. Католические народы поставляются в необходимость выбирать одно из трех: или отказаться от всех плодов, выработанных кровью и потом многовековой борьбы и многовекового труда, и возвратиться к временам Григория VII и Урбана II; или отказаться от католического понимания церкви и, следовательно, либо перейти на скользкий путь протестантства, либо возвратиться в лоно православия; или же, наконец, отречься вместе с католичеством и от самого христианства. Как ни покажется странным, однако же под невыносимым бременем, налагаемым католичеством, народы и государства католической Европы склоняются, по-видимому, к этой последней альтернативе. Это выражается в знаменитом, пользующимся таким всеобщим фавором афоризме Кавура: "свободная церковь в свободном государстве", т.е., выражаясь полнее и точнее, свободная от государства церковь в государстве, свободном от церкви. Что же это такое значит? Церковь, по нашему православному понятию, есть собрание верующих всех времен и народов под главенством Иисуса Христа и под водительством Св. Духа. Каким же образом может государство быть от нее свободным, свободным от Христа? Конечно, не иначе, как перестав быть христианским. Про Турцию мы можем, например, без всякого сомнения утверждать, что это есть государство, свободное от церкви (т. е. от церкви христианской). Этого ли хотят поборники знаменитой Кавуровой формулы? Конечно, нет, по крайней мере, не все они этого хотят. И действительно, с католической точки зрения вопрос и не представляется столь радикальным. Церковь, по католическим понятиям, сосредоточивается в иерархии, а иерархия в папе, так что, собственно, государство, свободное от церкви, означает не более как государство, свободное от папы, что далеко не так страшно. Но хотя, однако, церковь, по католическому понятию, и сосредоточивается в папе, однако же внутреннее содержание ее не заключается вполне в папской власти. Католическое вероисповедание, будучи католическим, вместе с тем, однако же, и христианское. Поэтому не все в католичестве ложь, многое истинное, действительно церковное в нем сохранилось, и государство, объявляя себя свободным от церкви, следовательно, объявляя себя вне церкви существующим, по необходимости выделяет себя и от того, что неразлучно с христианством.

   Во многое существенно христианское государство по ограниченности сферы своих действий не может и не должно вмешиваться; но во многом также обе эти сферы, церковная и государственная, столь же тесно связаны, столько же проникают друг друга, как дух и тело. Таков, например, супружеский союз, который есть существенно церковный, христианский, а вместе с тем и существенно гражданский. Объявляя себя свободным от церкви, государство необходимо должно нарушить и эту неразрывную связь, должно видеть в браке учреждение исключительно гражданское и тем лишить его всякой нравственной основы. Не говоря о всей оскорбительности для нравственного чувства подчинять любовь, самое свободное, самое стыдливое, наиболее чуждающееся всякого грубого внешнего соприкосновения человеческое отношение, соизволению мэров, становых или квартальных надзирателей, - оскорбительности, которая заставляет предпочитать отношения между полами, основанные на одном природном влечении, такому неуместному административному вмешательству; обратим лишь внимание на те необходимые логические последствия, к которым ведет так называемый гражданский брак. Последствия эти противухристианские, противунравственные и вместе с тем нелепые, и, утверждая это, я имею в виду именно тот гражданский брак, который введен или вводится в разных европейских государствах, предъявляющих более или менее претензии на свободу от церкви, а не гражданский брак, как его понимают некоторые наши умствователи, ибо хотя в этом последнем смысле он также противен христианству, но не нелеп с их точки зрения, т.е. не ведет к последствиям, которые привели бы самих защитников его к противоречию с самими собою.

   Ежели брак есть учреждение гражданское только, то он не может быть чем-либо иным, как обыкновенным контрактом между двумя лицами, утверждаемым правительственною властью, которая принимает на себя ручательство за его соблюдение каждою из заключающих сторон, поскольку другая сторона этого будет требовать, но никак не более. Ежели, следовательно, обе стороны пожелают расторгнуть этот договор или как-нибудь изменить его с обоюдного согласия, то гражданская власть под страхом непоследовательности и превышения своей власти никоим образом этому воспротивиться не может, не имеет на это ни малейшего права, ни основания. Следовательно, гражданский брак расторжим ad libitum. От такого расторжения могут, правда, пострадать третьи лица - дети, но подобные же последствия нередко сопровождают и расторжение контрактов другого рода, что, однако же, не дает государству права объявлять их нерасторжимыми. Например, два лица заключают контракт, которым обязуются на общий счет устроить фабрику. Но через несколько времени они с обоюдного согласия решаются закрыть свою фабрику и расторгнуть связывающий их договор. Через это работники, работавшие на фабрике, могут лишиться средств к жизни и прийти в самое бедственное положение, которое принудит даже государство позаботиться об их судьбе; но это не резон отказывать в просьбе расторгнуть по обоюдному согласию свободно заключенный договор. Так же точно и относительно брачного договора государство может принять меры к обеспечению детей, наложив известные обязательства на их родителей, учредив над детьми опеку и т.д. Ведь прибегает же оно к этим средствам обеспечения детей в случае расторжения брака смертью или по другим причинам, считаемым законными при браке церковном. Итак, гражданский брак может быть расторгаем и вновь заключаем хотя бы каждый месяц и каждую неделю. Единственное ограничение, представляющееся возможным с этой точки зрения, есть излишнее обременение брачных чиновников делами при слишком часто возобновляемых расторжениях и заключениях браков.

   Но свободный договор не только может быть по обоюдному согласию расторгаем, он точно так же может быть и изменяем на том же основании. Ежели, например, жена вовсе не причастна чувству ревности, то почему бы ей не согласиться на принятие в супружеское общество третьего лица - еще другой жены на равных с нею правах? Не представляется никаких резонов, почему бы брачный чиновник мог отказать в своем утверждении такому дополнению к брачному договору. Обопрется ли он на нравственность, но на какую - на христианскую? От нее государство, свободное от церкви, должно быть свободно, как и от всего церковного. На общечеловеческую? Если и признать такое неуловимое, никаким определениям не подчиняющееся начало, то многоженство никак не может считаться ему противным, потому что существует и признается нравственность и в Турции, и в Персии, и в Китае, и в Индии, жители которых имеют самые основательные претензии на право называться людьми и, следовательно, требовать, чтобы считаемое ими за нравственное не исключалось из понятия общечеловечески нравственного. Многоженство существовало у царей и даже у первосвященников иудейских, которые признаются весьма нравственными людьми. Может также, конечно, случиться и обратный казус, может найтись неревнивый муж, который согласится на изменение брачного контракта в смысле многомужия, и ежели бы брачный чиновник опять восстал против этого во имя общечеловеческой нравственности, то муж мог бы указать на пример тибетцев или, еще лучше, на пример благородных и рыцарских гуанхов, древних обитателей Канарских островов, уничтоженных испанцами. Основываясь на этих неопровержимых с точки зрения общечеловеческой нравственности фактах, целая компания неревнивых жен и столь же мало ревнивых мужей могли бы пойти далее по пути прогресса и неопровержимой логической последовательности и возжелать осуществить на практике соединение общечеловеческой нравственности по понятиям турок, персиан, китайцев, индийцев с таковою же по понятиям тибетцев и гуанхов, т.е. заключить контракт на началах общности жен и мужей. Далее: нельзя не предвидеть затруднения брачного чиновника, к которому явились бы для заключения брачного контракта брат с сестрою, и на его разглагольствования о противуестественности и безнравственности такого союза победоносно бы возражали на первое, что они сами судьи естественности или противуестественности союза, в который желают вступить, и что хотя считается противуестественным питаться гнилым мясом или тухлыми яйцами, однако же никакая административная власть не сочтет себя вправе изменять menu обеда лиц с такими противуестественными вкусами; а на второе представили бы столь же победоносный пример, что поклонники религии Зороастра не считали противным общечеловеческой нравственности супружества между братьями и сестрами и что в глазах чиновников, служащих свободному от церкви государству, огнепоклонничество и христианство должны иметь одинаковую цену. Несчастному, приставленному к брачным делам административному лицу ничего бы не оставалось, как опереться на правила нравственности, выработанные коннозаводскою практикою, если таковые могут почитаться достаточными для регуляции междучеловеческих отношений. Можно, конечно, возразить, что никакому административному лицу нет надобности справляться с началами общечеловеческой нравственности и т.п. отвлеченностями, что для него достаточно положительного закона. Не позволяется, и баста. Это, конечно, так, но позволительно, однако же, думать, что сам закон не может же служить выражением того, что кому-нибудь во сне пригрезилось, а что сам закон должен на чем-нибудь да основываться.

   С освобождением государства от церкви и признанием формулы, также некогда произнесенной знаменитым государственным мужем, что закон атеистичен (la loi est athee), всякое христианское основание у закона отнимается если и не сейчас, после принятия означенных формул, то со временем, потому что и в мире общественном существует своего рода инерция или косность, по которой он движется в известном направлении еще долго после того, как сила, его толкавшая, перестала уже действовать. Но непобедимая логика наконец всегда-таки берет свое. Может быть, приведут в пример Римское государство, в котором гражданский брак подлежал существенно тем же условиям, как христианский церковный. Пример справедлив только отчасти, потому что римский брак нельзя назвать браком гражданским. Римское государство не только не было свободно от своей языческой церкви, но, напротив того, представляло теснейшее с нею соединение, так что Римское государство было вместе и церковью. Римский император был вместе с тем и pontifex maximus [верховный понтифик (лат.)]. Известно, что император Грациан был даже за то убит языческою партией, что, будучи христианином, не хотел облечься в одежду языческого первосвященника. Или укажут на Соединенные Штаты, в которых государство свободно от церкви, и наоборот, без всяких вредных от того последствий. Пример Соединенных Штатов указывает только на то фальшивое положение, в которое неминуемо поставляется государство, принявшее ложное начало, положение, из которого только один выход - крайняя непоследовательность. На берегах Соленого озера, в территории Юта, существует общество мормонов, принимающее, как известно, многоженство; и Соединенные Штаты, объявляющие свое государство свободным от церкви и церковь свободною от государства, отказываются признать за мормонами право образовать самостоятельный штат, На каком же это, спрашивается, основании? И спрашивается еще, если бы собралось более 40 000 китайцев, которых и теперь уже в Калифорнии очень много, и поселившись на пустопорожнем месте, каковых в Соединенных Штатах еще так много, потребовали бы признать их область штатом, что, любопытно бы знать, ответило бы на это федеральное правительство? Если бы оно допустило китайский штат, то официально допустило бы и освятило своим авторитетом многоженство и не имело бы ни малейшего основания не допустить и не освятить того же и у мормонов, а затем и у всех, кто пожелал бы жить в этой форме полового союза; если бы же все-таки продолжало не признавать его у мормонов и у прочих граждан Союза, то показало бы, что оно вовсе не свободно от Церкви, а имеет свою господствующую церковь, условно установленную государственную религию и основанную на ней государственную мораль, как это и теперь, несомненно, делают Соединенные Штаты. И эта impliciter [неявно, в скрытом виде (лат.)] принимаемая Соединенными Штатами государственная религия отличается лишь тем от других протестантских государственный религий, что тетрадка, в которую они по примеру Джеферсона наклеивают свои вырезки, очень мало объемиста.

   Из этого выходит, что христианство как в протестантском, так и в католическом сознании подпилено под самый корень, что оно с их точки зрения не выдерживает самой простой критики и держится лишь до поры до времени только по инерции или косности, присущей и нравственному миру. Если эта шаткость основы не столь ясно дошла до сознания католического мира, как до сознания мира протестантского, то зато необходимые практические следствия католического воззрения легли уже всею своею тяжестью на народы этого исповедования, и тяжесть эта стала для них невыносимою. Это внутреннее противоречие касается уже не одного только догматического содержания христианского учения, что по утилитарному взгляду на религию не составляло бы еще большой беды, но проникло уже до самых плодов его, то есть до этической, нравственной стороны христианства, как это, впрочем, иначе и быть не может, ибо одно от другого отделяется лишь большим или меньшим промежутком времени, смотря по большей или меньшей быстроте вывода практических последствий из данного основания, - быстроте, которою разные народы одарены в различной степени.

   Ни теоретических противоречий, ни практической невыносимой тяжести не сопрягается с православным понятием о церкви и о ее непогрешимости. Понятие это не отнимает у религии твердой незыблемой почвы Откровения, как протестантство, и не выходит из пределов, обозначенных в самом Писании: "Аз созижду церковь мою, и врата адовы не одолеют ю", произвольными к нему дополнениями, не основанными ни на Писании, ни на предании, как католичество, которое сосредоточивает эту неодолимость церкви в лице папы, приписывая ему непогрешимость вопреки истории. Православное понятие о непогрешимости церкви не налагает на ум неудобоносимого бремени, ибо хотя она по справедливости считается чудесною, однако принадлежит к тому разряду чудесного, которое необходимо проявляется во всем, в чем ощущается непосредственное действие Божественного Промысла. И стройный порядок природы непогрешим, и история непогрешима; в непогрешимости церкви этот Божественный Промысл проявляется только более прямым и непосредственным образом. Непогрешимость эта выражается во всем том, что составляет голос всей церкви, и, следовательно, самым явным и определенным образом во вселенских соборах. Но собрать вселенский собор не во власти никакого царя, никакого патриарха, одним словом, ни в чьей власти в отдельности; ибо вселенским становится только тот собор, который в этом качестве утверждается самим Божественным Промыслом, так как внешних признаков для придания собору характера вселенского не существует; и тем только соборам присваивается это качество, которые были признаны за таковые сознанием всей церкви, т. е., если позволено будет так выразиться, которые были ратифицированы самим Главою церкви и Духом Святым.

   Между тем как против непогрешимости пап не раз свидетельствует история, непогрешимость соборов запечатлена в истории чудодейственною силою. Все христианские историки видят в распространении христианства явление чудесное и выставляют его как одно из доказательств божественности христианского учения. Но совершенно таким же характером чудесности запечатлены и действия вселенских соборов. Анафема собора прогремела - и пораженное ею учение теряет жизненную силу, иссыхает, как пораженная проклятием смоковница, хотя нередко все внешние обстоятельства, вся сила мирской власти были на стороне отверженного, признанного ересью учения. После смерти Константина арианство господствует на Востоке и на Западе, целый ряд императоров употребляет все усилия для доставления ему торжества, точно так же, как ряд языческих императоров до Константина и Юлиан Отступник напрягали все усилия язычества. Кроме империи, могущественнейшие народы того времени - готы, занимавшие страны прибалканские и придунайские, Иллирию, Италию, Южную Францию и Испанию, а также бургунды, занимавшие юго-запад Германии, и вандалы, основавшиеся в Африке, - ревностные последователи Ария. Сравнительно с этим могуществом какое жалкое место занимает гонимое православие! Но анафема собора произнесена - и все это могущество осуждено на ничтожество; не проходит и трех веков, как исчезают уже и последние следы арианства. То же явление повторяется с иконоборством. Ежели не-сторианство, монофизитство и монофелитство, которым также нередко покровительствуют императоры, и не совершенно исчезли, то слабые следы их сохранились только в трущобах и захолустьях Азии и Африки вне всякого исторического и религиозного движения, как медленно умирающие остатки племен, составляющих этнографические курьезы, в непроходимых горных котловинах Кавказа или Пиренеев. Слово соборов было словом власть имеющих. Таковы ли были действия папской анафемы, подкрепляемой светским мечом и всею мощью императоров и королей?*

   ______________________

   * В одной из немногих заметок, которых был удостоен наш труд, такой взгляд на действия соборных приговоров был поставлен нам в вину как признак грубого, внешнего понимания исторических явлений. Автор заметки, очевидно, представлял себе мысль нашу в таком виде: анафема собора прогремела - и магическим действием ее, как от какой-то заклинательной формулы или абракадабры, пораженное учение теряет свою силу, свое влияние, свою жизненность. А выше ведь упомянуто, к какому разряду чудесного принадлежит, по нашему мнению, церковная непогрешимость. Почему бы не понять наших слов таким образом: анафема - значит отлучение, следовательно, пораженное анафемой учение - значит учение, признанное ложным, несообразным с исповедываемою истиною и, как ложное, обреченное на смерть и гибель, каким бы внешним покровительством эта ложь ни пользовалась. Итак, если церковь и высшее выражение ее - Вселенский собор заключают в себе свойство непреложного отличения религиозной истины от лжи, то тем самым, как говорится, ipso facto, и решения соборов будут облечены даром произносить смертные приговоры над осужденными ими учениями, приговоры такой силы и власти, что они непременно, во что бы то ни стало, так или иначе исполняются.

   ______________________

   Что касается до практического влияния церкви на гражданское положение общества, то вопроса об отношении церкви к государству, имеющего столь преобладающее значение для народов Европы, на почве православия в принципе, в идее вовсе и возникнуть не могло. Грань между божьим и кесаревым, предел между царствами обоих миров не может быть нарушен, потому что сама церковь во всем, что до нее касается, непогрешимая, никогда не может его переступить; если же его когда переступает государство, то это не более как частное и временное насилие, могущее, правда, причинить бедствие или страдание отдельным христианам, иерархам, даже целым народам, но совершенно бессильное по отношению к церкви вообще. Свобода ее ненарушима по той простой причине, что ни для какой земной власти недосягаема. Церковь остается свободною и под гонениями Неронов и Диоклетианов, и под еретическими императорами Византии, и под гнетом турецким. Император Констанций, принудивший папу Либерия признать полуарианский символ и отречься от св. Афанасия, не только бы нарушил, но уничтожил бы свободу церкви, ежели бы в то время христианская церковь имела действительно то значение, которое ей приписывают католики. По случаю придания титула вселенского константинопольскому патриарху папа Григорий Великий пишет патриарху антиохийскому: "Вы не можете не согласиться, что если один епископ назовется вселенским, то вся церковь рушится, если падет этот вселенский". Но что могли сделать все гонения Льва Исаврянина или Константина Копронима, что значили все отступничества того или другого патриарха при православном понятии о церкви? Они увеличили только число ее мучеников или дали случай выказаться новым примерам человеческой слабости.

   Нельзя не упомянуть при этом о том непонимании или о той недобросовестности, которые выказывают западные писатели во всем, как только дело коснется славянства или православия: как будто бы и просвещенным умам, принадлежащим к одному культурно-историческому типу, не дано понимать явлений другого типа, к которому они по своему положению должны относиться враждебно. Историки, писавшие о Византийской империи, непременно говорят о так называемом ими придворном православии (Hof orthodoxie), которое будто бы установлялось императорским произволом. Они забывают при этом одно, что, каковы бы ни были религиозные верования императоров, которые они старались навязать своим подданным, православие оставалось всегда одно и то же и было в Византийской империи то же самое, которое существовало тогда и на Западе, на который власть императоров или вовсе не распространялась, или распространялась на небольшие местности, и то на короткое время. Ежели православие сообразовалось с тем, что исповедовали Феодосии, Юстиниан, Феодораили Ирина, то почему же не сообразовалось оно с тем, что исповедовали Констанций, Валентиниан, Ираклий, Лев Исаврянин или Константин Копроним? Не значит ли это, что только когда императоры признавали то, что церковь признавала православным, их религиозная ревность оставляла после себя постоянные результаты; когда же они следовали своим личным внушениям, их старания и домогательства исчезали бесследно? Церковное ли православие или придворное господствовало после этого в Византии? Православие ли придавало силу и значение императорам, его державшимся, или оно заимствовало свою силу от их личных воззрений и взглядов?

   Из этого краткого взгляда на православное, католическое и протестантское понимание значения церкви уже достаточно выказывается существенность различия между просветительными началами, исповедуемыми русским и большинством славянских народов, и теми, на которых основывается европейская цивилизация. Различие это не поглощается родовым понятием христианской цивилизации, потому что вследствие вольного и невольного искажения правильного понятия о церкви европейская цивилизация, произрастив немало действительно христианских плодов, - на основании неудержимого хода развития того зерна западной лжи, которое примешалось к вселенской истине, - дошла до непримиримого противоречия, теоретического и практического, с обеими западными формами христианства, которые, однако же, как протестантская, так и католическая Европа отожествляет с самим христианством и потому тщится заменить его рационализмом, более или менее радикальным, в области убеждения, а в области практической старается устранить противоречие разрывом между государством и церковью, т.е. между телом и духом; другими словами, хочет излечить болезнь смертью. Этот замен и этот разрыв еще не вполне совершились, но последний обхватывает все большее и большее число государств и приближается к своему кризису. Первый же проникает все глубже в такие слои общества, в которых этот рационализм, проходящий всевозможные градации между деизмом и нигилизмом с огромным преобладанием последнего, по степени их развития и образованности не может уже составлять философского убеждения, а принимает характер веры - и веры по преимуществу атеистической, а следовательно, и с утилитарной точки зрения лишенной всякого этического значения. Это противоречие выказалось ранее в странах католических, потому что практическое противоречие между католическим воззрением и новою гражданственностью ранее ощутилось под католическим гнетом. Но после первой вспышки последовало условное, наружное примирение, потому что противоречие было почувствовано только высшими сословиями и открывавшаяся бездна казалась слишком ужасною. Так как католический принцип не носит на себе печати необходимого внутреннего противоречия, то стоило только отвратить взор и не вглядываться слишком пристально в его гнилые корни и расшатавшиеся подставки, чтобы временное и наружное примирение сделалось возможным. Напротив того, противоречие с протестантской точки зрения сказалось позднее, когда исчезла надежда на возможность отыскания положительной религиозной истины посредством критики, основанной на рационализме, критики, уже приступающей к своей работе с предвзятою, хотя и бессознательно, может быть, идеей отвергнуть все, по ее понятиям выходящее из порядка вещей самого тесного круга реальности. Начавшись позднее, оно проникло глубже, потому что по самому основному началу протестантизма он ни на чем остановиться не может. Тут не поможет никакое отвращение взора в сторону; противоречие видимо для внутреннего глаза, который и закрыть нельзя. Надо или возвести Лютера, Кальвина, Цвингли, Генриха VIII, Шлейермахера или кого угодно в сан пророка, пришедшего объяснить закон, или если не прямо перейти к Бюхнеру, то остановиться на узенькой и скользкой ступеньке к нему ведущей лестницы. С другой стороны, оказывается, что продолжительное примирение, даже наружное, с Римом невозможно, что чуть задумаешь отдохнуть, как папская милиция уже начинает свое наступление, свое неустанное, достойное лучшей цели упорство, постепенное нечувствительное заворачивание назад к порядкам Григориев, Урбанов и Бонифациев. Что же тут делать? Есть ли исход? Для отдельных лиц, алчущих правды, - да; двери православия отверсты. Для целых народов, вероятно, нет исхода прямого, непосредственного; надо сначала перейти все ступени дряхлости, болезни, смерти и разложения, чтобы из разложившихся элементов составилось новое этнографическое целое, новый культурно-исторический тип. Для народов, как и для отдельного человека, нет ни живой воды, ни источника юности. "Не оживешь, аще не умрешь" - относится также и к народам.

   Православное учение считает православную церковь единою спасительною. Здесь не место касаться того, как понимать это по отношению к отдельным лицам. Но смысл этого учения кажется мне таков по отношению к целым народам: неправославный взгляд на церковь лишает само Откровение его достоверности и незыблемости в глазах придерживающихся его и тем разрушает в умах медленным, но неизбежным ходом логического развития самую сущность христианства, а без христианства нет и истинной цивилизации, т.е. нет спасения и в мирском смысле этого слова.

  

  

   Существенная разница - разница типическая между миром германо-романским, или европейским, и миром славянским - заключается еще в ходе исторического воспитания, которое получили тот и другой. Прежде изложения этого различия необходимо уяснить себе некоторые общие теоретические понятия о государстве. Что такое государства и в чем существенно состоит процесс их образования и развития? Оставляя всякие мистические, ничего ясного уму не представляющие определения государства (как, например, то, которое мы во время оно заучивали на школьных скамьях: что государство есть высшее проявление закона правды и справедливости на земле), мне кажется, надо остановиться на более удовлетворительном в сравнении с прочими - английском понятии, что государство есть такая форма или такое состояние общества, которое обеспечивает членам его покровительство личности и имущества, понимая под личностью жизнь, честь и свободу. Такое определение кажется мне вполне удовлетворительным, если жизнь, честь и свободу личности понимать в широком значении этого слова, т. е. не одну индивидуальную жизнь, честь и свободу, но также жизнь, честь и свободу национальную, которые составляют существенную долю этих благ. Без этого распространения понятия о личной чести и свободе - явления, представляемые государствами, не подойдут под определение его. Для чего, в самом деле, скопляться миллионам и десяткам миллионов людей в громадные политические единицы, если бы этим соединением сил имелось в виду только обеспечить жизнь, имущество и личную честь и свободу? Для этого достаточно, казалось бы, и таких групп, как швейцарские кантоны или немецкие герцогства средней руки. Если бы одни эти личные блага имелись в виду при жизни в государстве, то для чего бы, например, в 1813 году восставать народам Германии против власти Наполеона? Власть эта была достаточно просвещенная, чтобы обеспечить им все эти блага настолько же, по крайней мере, насколько делали это в то время немецкие правительства. В государствах Рейнского союза она, далее, обеспечивала их лучше, нежели это прежде делала Священная Римская империя немецкой национальности или после - Германский союз. Например, Наполеонов кодекс, усовершенствованные формы судопроизводства были дарами Наполеонова владычества, которые по его низвержении нередко заставляли по нем вздыхать. Для чего бы и нам было приносить в жертву сотни тысяч людей и сотни миллионов денег, жечь города и села, если бы дело шло только о защите жизни, имуществ, личной чести и свободы? Наполеон, без сомнения, их не нарушил бы, ежели бы власть его была признана с покорностью, - может быть, даже доставил бы им такие гарантии, которых тогдашнее общественное и гражданское состояние России не представляло. Очевидно потому, что все эти блага и немцам, и нам казались ничтожными в сравнении с честью и свободою национальною. Если посмотрим на те жертвы, которых каждое государство требует от своих подданных в виде имущественных взносов и личных услуг, то увидим, что по крайней мере четыре пятых из этих жертв идут на обеспечение не личных, а национальных благ. Сюда относится содержание почти всего флота - ибо много ли надо судов для защиты частного имущества от морских разбоев, - почти всей армии, ибо для сохранения внутреннего порядка также немного надо войска; весь государственный долг, который всеми почти государствами был заключаем для расходов, сопряженных с сохранением национальной чести и свободы, или национальных интересов, а не для обеспечения этих благ частным лицам. Так же точно и значительность расходов по финансовому управлению объясняется лишь значительностью сборов, которые должны быть взимаемы на содержание армии, флота и уплату государственного долга. Без этих надобностей и самая администрация могла бы быть гораздо проще и дешевле стоить.

   Народности, национальности суть органы человечества, посредством которых заключающаяся в нем идея достигает в пространстве и во времени возможного разнообразия, возможной многосторонности осуществления, как это было показано в предыдущих главах; следовательно, жертвы, требуемые для охранения народности, суть самые существенно необходимые, самые священные. Народность составляет поэтому существенную основу государства, самую причину его существования, и главная цель его и есть именно охранение народности. Из самого определения государства следует, что государство, не имеющее народной основы, не имеет в себе жизненного начала и вообще не имеет никакой причины существовать. Если в самом деле государство есть случайная смесь народностей, то какую национальную честь, какую национальную свободу может оно охранять и защищать, когда честь и свобода их могут быть (и в большинстве случаев не могут не быть) друг другу противоположны? На что идут миллионы, поглощаемые флотами, армиями, финансовым управлением, государственным долгом таких государств? Ни на что, как на оскорбление и лишение народной чести и свободы народностей, втиснутых в его искусственную рамку. Что значит честь и свобода Турции, честь и свобода Австрии, честь и свобода бывшей Польши? Не иное что, как угнетение и оскорбление действительного народного чувства и действительной национальной свободы народов, составляющих эти государства: греков, сербов, болгар, чехов, русских, румынов, недавно еще итальянцев. Эти государства могут быть по сердцу только тем, кому они дают средства к этому угнетению и оскорблению: турецкой орде в Турции, небольшому клочку немцев, а с недавнего времени и мадьяр в Австрии, оторвавшемуся от своей народности и от славянского корня польскому шляхетству и католическому духовенству.

   Из этого национального значения государства следует, что каждая народность, если получила уже и