Тайлор Эдуард Бернетт - Первобытная культура

х моральной оболочки. Зевс - не аллегорический вымысел, и Прометей, если только современные мифологи не судят о нем совершенно превратно, имеет значение более глубокое, чем притча. Ксенофонт (после Продика) рассказывает историю о Геркулесе, которому предстоял выбор между долгим и трудным путем добродетели и кратким и легким путем наслаждения. Но хотя мифический герой, таким образом, используется для нравственного поучения, тем не менее вымысел так мало соответствует его вовсе не моралистической природе, что кажется уму читателя явным противоречием.

   Общее отношение аллегории к чистому мифу лучше всего выясняется на примере рассказов, знакомых каждому ребенку, - в баснях о животных. С нашей обычной точки зрения аллегория в таких вымыслах представляется, по-видимому, основным моментом и понятие о нравоучении кажется связанным с самой их сущностью. Однако исследование с более широкой точки зрения показывает, что аллегория является как бы паразитическим наростом на древнем стволе мифа, не имевшего в виду никакой морали. Только усиленным обратным процессом своей мысли новейший писатель способен воспроизвести в притче животное древней басни. Это и неудивительно, так как это существо стало для него чудовищем, понятным только как карикатура на человека, выставленная с целью нравственного поучения или сатиры.

   По понятиям дикарей, получеловеческое животное не есть фиктивное существо, придуманное для проповеди или насмешки, но существо чисто реальное. Басня о животных не кажется бессмыслицей людям, приписывающим низшим животным способность речи и свойства человеческой нравственной природы. Ведь, по мнению этих людей, каждый волк или гиена могут оказаться человеком-гиеной, или оборотнем. Они ведь до того уверены, что "душа нашей бабушки может переселиться в птицу", что выбирают свою пищу так, чтобы не съесть какого-нибудь предка. У людей этих сплошь да рядом существенной частью религии может являться поклонение животным. Такие верования свойственны даже и теперь половине человечества.

   Здесь-то и зародились впервые рассказы о животных. Даже австралийцы рассказывают оригинальные сказки о Крысе, Сове и толстом Черном человеке или о брате-Котенке, который подпалил носы своих друзей во время их сна. У камчадалов существует обработанный миф о приключениях их нелепого божества Кутхи с Мышами, которые различным образом издевались над ним, например раскрасили ему лицо, как женщине, так что он влюбился в самого себя, когда увидал свое изображение в воде. Рассказы о животных весьма распространены среди таких обществ, как полинезийцы и североамериканские индейцы, которые ценят в них остроумные приключения и тонкое изображение привычек и характеров действующих лиц. Так, например, в одной легенде плоскоголовых индейцев Маленький Волк находит в заоблачной стране своих дедов Пауков с их седыми волосами и длинными крючковидными ногтями. Они напряли ему несколько клубков ниток, чтобы он мог спуститься по ним на землю. Когда он вернулся и увидал свою жену, Пеструю Утку, захваченную Старым Волком, она в замешательстве обратилась в бегство и поэтому она и до сих пор всегда живет и плавает в одиночестве.

   В Гвинее, где басни о животных - один из главных предметов разговора туземцев, следующая история может быть образцом сказок, которые служат объяснением особенностей животных. Великая обезьяна Энгена предлагала свою дочь в жены тому удальцу, который выпьет сразу целый бочонок рому. Величавый Слон, грациозный Леопард и угрюмый Кабан отступились после первого глотка огненной жидкости. Тогда выступил крошечный Телинга, лукавая обезьяна, который запрятал в высокой траве тысячи своих товарищей. Выпив первый стакан, он отошел, но вместо него по очереди выходили другие обезьяны, все похожие одна на другую, пока бочонок не был осушен. Тогда Телинга удалился с дочерью царя обезьян. Но на узкой тропинке Слон и Леопард напали на него и заставили бежать, и он укрылся на верхних ветвях деревьев, поклявшись никогда более не спускаться на землю, где он подвергся такому насилию и такой несправедливости. Вот почему маленькие телинги до настоящего времени живут на самых верхушках деревьев.

   Такие рассказы целыми десятками собраны из преданий дикарей в их первоначальном виде, когда в них не входило еще никакого нравоучения. Впрочем, легкий и естественный переход от рассказа к притче совершается у дикарей, по-видимому, на той же стадии дикости. В сказках готтентотов рядом с мифом о хитром Шакале, который разными штуками выманил у Льва лучшую часть его добычи и на спине которого была выжжена Солнцем, когда он вздумал его похитить, черная полоса, появляется нравственное поучение о Льве, который вообразил, что он мудрее своей Матери, и был убит копьем Охотника, потому что не послушался ее, когда она предостерегала его от убийственного создания, голова которого на одной линии с его плечами и грудью. Настоящая нравственная апология встречается у зулусов в рассказе о землеройке, которая не пошла за своим хвостом в тот день, когда выдавались хвосты, потому что не любила выходить в дождливую погоду. Она только попросила других животных, чтобы они захватили хвост и для нее, и вследствие этого, разумеется, не получила его.

   Среди североамериканских легенд о Манабозо встречается басня с чисто эзоповским юмором. Манабозо, превращенный в волка, убил жирного лося и, будучи очень голоден, тут же присел, чтобы съесть его. Но вдруг на него нашло сомнение, с которой стороны приступить к делу. Если начать с головы, народ будет смеяться и говорить: он начал не с того конца. Если начать с бока, они скажут: он ест его боком. Наконец он решился и запустил было зубы в лакомый кусочек, как вдруг около него заскрипело дерево. "Тише, тише! - крикнул он дереву. - Я не могу есть при таком шуме", - и, несмотря на свой голод, бросил обед и полез на дерево, чтобы заставить его замолчать, но застрял между двумя ветвями и не мог сдвинуться с места., Вот подошла стая волков. "Идите той дорогой, идите той дорогой!" - кричит он им. Волки подумали: "Вероятно, он припрятал что-нибудь здесь, иначе он не посоветовал бы нам идти другой дорогой". Они подошли, увидели лося и съели его до костей, в то время как Манабозо с завистью смотрел на них. Между тем сильный порыв ветра, раздвинув ветви, освободил его, и он отправился домой, размышляя про себя: "Вот что значит заниматься пустяками, когда имеешь в руках настоящее благо".

   В Старом Свете нравоучительная басня о животных принадлежала к достаточно почтенной древности, но она не сразу вытеснила простой и чистый животный миф. Ум европейца в течение веков черпал уроки мудрости от ворон и лисиц Эзопа и в то же время наслаждался художественными, хотя и вовсе не назидательными, рассказами о животных более первобытного типа. И действительно, собрания Бабрия и Федра существовали уже более тысячи лет, когда настоящий животный эпос достиг своего полного развития в несравненном "Рейнеке-Лисе". По мнению Якоба Гримма, его формирование можно проследить до оригинального франкского произведения XII в., которое, в свою очередь, заключало в себе еще более древние материалы. "Рейнеке-Лис" - не дидактическая поэма (если какое-либо нравоучение и встречается в ней кое-где, то оно по большей части макиавеллистического свойства) и не сатира, как едко она ни бичует человека вообще и духовенство в особенности. Все существа в ней - олицетворенные качества. Лис олицетворяет коварство, Медведь - силу. Осел - тупое самодовольство, Овца - простодушие. Прелесть этого рассказа, которым в средневековой Европе наслаждались все классы общества, но который в наше время сделался достоянием чуть ли не одних ученых, заключается преимущественно в остроумно проведенном сочетании свойств животных со свойствами человека.

   Как велико было в средние века влияние эпопеи Рейнеке, можно видеть из того, что Рейнард, Брюин, Щантеклер остались именами, хорошо известными людям, не имеющим ни малейшего понятия о том, что они были первоначально обозначениями характеров в великом животном эпосе. Следы этого влияния заметны еще более в современном французском языке. Осел получил свое название "бодэ" от "бодуан", или "балдуин" - осел. Обыкновенные французские словари не содержат даже слова "фупел", до такой степени латинское название лисицы было вытеснено из употребления франкским его названием в эпопее о животных, где лис назывался Рагингардом, советником, что перешло потом в Рейнхарт, Рейнар, Рено. Назидательные произведения, которые Гримм презрительно называет "баснями, разжиженными до простого нравоучения и аллегорий" и "пресным нравоучительным чаем, в четвертый раз настоянным на старых листьях", - весьма слабы в эстетическом отношении сравнительно с подлинными мифами о животных. Критикимифологи могут смотреть на них, подобно тому ребенку, который находил весьма удобным, что басни Эзопа печатаются с "нравоучением", так что каждый может видеть, которую из них можно пропустить.

   При изучении притчи весьма ярко выступает недостаток способности к отвлечению, который всегда имел такое пагубное влияние на веровавия человечества. Он приводит к смешиванию мифа с историческим преданием и затемнению смысла истории, ненужным балластом буквально понимаемого предания. Состояние ума глухонемой и слепой Лауры Бриджмэн, столь поучительное для выяснения умственных приемов малокультурных, хотя и обладающих всеми внешними чувствами, людей, выражает в крайней форме ту трудность, с которой они воспринимают какой-нибудь нереальный рассказ. Ее никакие могли заставить уразуметь, что арифметические задачи были ворсе не представлением конкретных фактов, и на вопрос учителя: "Если вы за четыре, доллара можете купить бочонок сидра, то сколько можете вы купить за один доллар?" - она отвечала: "Я не могу дать дорого за сидр, потому что он очень кисел".

   Поразительный пример этого стремления к конкретности представляют даже люди столь цивилизованные, как буддисты, у которых самые явственные моралистические басни о животных стали истолковываться как быль, как эпизоды священной истории. Во время своих 550 рождений Гаутама являлся в образе лягушки, рыбы, вороны, обезьяны и многих других животных. Его последователи были так далеки от сознания мифического характера этих превращений, что в буддийских храмах сохранялись в виде реликвий шерсть, перья и кости тех животных, в телах которых обитал великий учитель.

   При наших современных понятиях нравоучение, которое является самою целью рассказа, есть признак, неблагоприятный для его истинности как факта. Но если случалось, что даже басни о говорящих животных и птицах понимались в буквальном смысле, то нельзя удивляться тому, что самое очевидное нравоучение не могло спасти от такого же толкования притчи, в которых действовали лица, возможные и похожие на людей. Ввиду этого весьма полезной является предосторожность, с которой в Новом завете каждая притча ясно обозначена именно как притча, но даже и это оказалось недостаточным. М-с Джемсон передает следующий любопытный факт из своей жизни: "Я помню, что была уже не очень молода, когда я не сомневалась в существовании бедного Лазаря, богача, Иоанна Крестителя и Ирода, когда добрый самарянин был в моих глазах такое же действительное лицо, как и любой из апостолов, когда я от всего сердца жалела неразумных дев, которые забыли зажечь свои светильники и с которыми, по моему мнению, обошлись слишком строго. Такое же понятие о буквальной, фактической истинности притчи я с тех пор часто встречала у детей и у необразованных, хотя и ревностных, слушателей и читателей Библии. Я помню, в какой ужас пришла одна добрая старушка, которой я старалась объяснить настоящее значение слов притчи и дать понять, что рассказ о блудном сыне вовсе не есть истинное происшествие. Она осталась при своем убеждении, что Христос не мог говорить своим ученикам ничего, кроме истины, и я сочла за лучшее оставить ее в покое".

   Доказательство силы и упорства мифической способности, выражающееся в переходе притчи в псевдоисторию, может служить заключением этого рассуждения о мифологии. Мы рассмотрели в нем процессы одушевления и олицетворения природы, образование легенды посредством преувеличения и извращения фактов, отвердение метафоры вследствие ложно понятой реализации слов, превращение умозрительных теорий и еще менее существенных вымыслов в предполагаемые исторические события, переход мифа в чудесную легенду, наполнение топографических и человеческих имен фантастическим содержанием, применение мифического события в виде нравственного примера и непрерывную кристаллизацию сказки в историю. Исследование этих сложных и неправильных действий все более и более выявляло два принципа мифоведения. Первый заключается в том, что легенда, будучи классифицируема в достаточно длинном постепенном ряду, обнаруживает такую правильность развития, которую никак нельзя объяснить беспричинным вымыслом, и что возникновение ее подчинено известным законам, согласно которым каждый рассказ, как старый, так и новый, имеет свое определенное начало и достаточную причину своего появления. И это развитие в действительности так однообразно, что мы вправе смотреть на миф как на органический продукт человечества вообще, продукт, в котором индивидуальные, национальные и даже расовые отличия являются подчиненными общим для всего мира свойствам человеческого ума. Второй принцип касается отношения мифа к истории. Справедливо, что отыскивание изувеченных, искаженных преданий о действительных событиях, составлявшее главную часть прежних мифологических исследований, по-видимому, становится тем более безуспешным, чем более расширяется изучение легенды. Даже вплетенные в самую ткань мифа отрывки подлинно исторического предания по большей части так искажены, что не только не способствуют разъяснению истории, но нуждаются в разъяснении со стороны истории. И тем не менее творцы и рассказчики поэтической легенды бессознательно и как бы помимо своей воли сохранили для нас массу основательных исторических свидетельств. Они влагали в мифические жизнеописания богов и героев свое прадедовское наследие мысли и речи, они обнаруживали в построении своих легенд ход своих собственных мыслей, они сохранили, таким образом, искусства и обычаи, философию и религию своего времени. Миф есть история его авторов, а не действующих в нем лиц. Он есть воспоминание о жизни не сверхъестественных героев, а создавших его своим поэтическим воображением народов.

  

   Существуют ли теперь или существовали ли прежде племена людей, столь низкие по своей культуре, что у них не было никаких религиозных понятий? Практически это является вопросом о всеобщности религии, вопросом, на который в течение стольких столетий отвечали то утвердительно, то отрицательно и в обоих случаях с уверенностью, представляющей резкий контраст с бедностью приводимых доказательств. Этнографы, обращаясь к теории развития для объяснения цивилизация и рассматривая преемственность последовательных ступеней культуры друг от друга, приняли бы с необычайным интересом... всякое известие о племенах, вовсе не имеющих религии. "Вот, - сказали бы они, - люди, совершенно лишенные религии, потому что их предки ее не имели, люди, представляющие дорелигиозное состояние человеческого рода, из которого с течением времени возникли условия для развития религии". По моему мнению, брать такое основание за точку отправления при исследовании развития религии не совсем целесообразно. Хотя теоретическая ниша готова и удобна, но статуя, которая должна заполнить ее, еще не закончена. Случай этот до некоторой степени напоминает описания племен, которые будто бы существуют, не имея никакого языка и не зная употребления огня. Ничто в природе вещей не говорит против возможности подобного существования, но на самом деле такие племена еще не открыты. Точно так же утверждение, что дикие племена, совершенно чуждые религиозных понятий, были действительно найдены, не опирается на достаточное количество доказательств, которых мы вправе требовать для такого исключительного случая: Случается нередко, что тот же самый писатель, который в общих выражениях провозглашает отсутствие религиозных элементов у описываемых им дикарей, сам приводит факты, доказывающие несостоятельность его утверждений. Например, д-р Ланг заявляет, что уроженцы Австралии не только не имеют никакого понятия о высшем божестве, творце и судии и никакого предмета обожения - ни идолов, ни храмов, ни жертвоприношений, но что "у них нет даже никаких признаков религии или религиозных обрядов, которые могли бы отличать их от бездушных животных". Не один писатель ссылался потом на эти слова, упуская из виду некоторые подробности, встречающиеся в той же книге, между тем из этих последних можно было бы узнать кое-что весьма знаменательное. Например, такая болезнь, как оспа, от которой иногда страдают туземцы, приписывается ими "влиянию Будиа, злого духа, находящего наслаждение в несчастье других существ". Когда туземцы берут соты диких пчел, они обыкновенно оставляют несколько меда для Буддаи [Буддаи приписывается потоп; он, по-видимому, тождествен с Будиа.]. На некоторых двухгодичных собраниях квинслендских племен молодые девушки приносятся в жертву для умилостивления какого-то злого божества. Наконец, по отзывам достопочтенного У. Ридлея, он, "разговаривая с туземцами, всегда встречал у них определенные предания о сверхъестественных существах, Баям, голос которых им слышен в громе и которые создали все существующее, о Дуррамулуне, начальнике демонов, источнике болезней, несчастий и мудрости, который появляется в образе змеи на их больших собраниях". Благодаря единодушному свидетельству большого числа наблюдателей известно, что туземцы Австралии были при появлении европейцев и остались до сих пор народом, ум которого переполнен самыми живыми представлениями о душах, демонах и божествах.

   Описания Моффата, относящиеся к бечуанам в Африке, не менее замечательны. Он говорит, что эти люди никогда не слыхали о бессмертии души", а между тем ранее у него сообщается, что слово, которым это племя обозначает тени умерших, есть "лирити". Феликс де Азара говорит о неверности утверждений духовных лиц, будто туземные племена Южной Америки имеют религию. Он прямо объявляет, что у них нет никакой религии. Тем не менее в своем сочинении он приводит факты вроде того, что паягва зарывают оружие и одежду вместе с телами умерших, имеют некоторое понятие о будущей жизни и что гуана веруют в существо, награждающее добрых и наказывающее злых. Такое неосмысленное отрицание религии и чувства законности у примитивных племен этих стран вполне оправдывает меткую кпи-гкху д'Орбиньи: "Вот что он говорит о всех описываемых м народах опровергая свои собственные положения фактами, которые он приводит для их подтверждения".

   Такие примеры показывают насколько ошибочны бывают суждения, если они основаны на произвольном ограничении смысла слов. Ланг, Moффат и Азара - писатели, которым этнография обязана многими ценными сведениями о виденных ими племенах, но они, по-видимому, не признавали религией того, что не походило на выработанную и определенную теологию культурных народов. Они приписывали отсутствие религии племенам, верования которых не были сходны с их собственными, и приближались в этом к богословам, которые столь часто называли атеистами людей, веровавших в другие божества, чем они. Мы находим такие отзывы уже в то время, когда древние арийцы описывали коренные племена Индии как "адева", т. е. безбожников, или когда греки прилагали соответствующее выражение "атеой" к древним христианам, которые не верили в их классических богов. Мы находим их и у теологов сравнительно новых времен, которые провозглашали атеистами не верующих в волшебство и апостольскую преемственность. Наконец, мы то же видим у современных богословов, которые готовы, как и в прошлом столетии, утверждать, что натуралисты, придерживающиеся теории постепенного развития видов, должны поэтому по необходимости иметь атеистическое мнение. Эти факты представляют собой примеры богословского извращения, одним из результатов которого является столь обычное непонимание религии примитивных обществ, поражающее всякого ученого, достигшего более высокой степени понимания этих явлений.

   Некоторые миссионеры, без сомнения, вполне понимают умы дикарей, с которыми им приходится иметь дело, и, в самом деле, от таких людей, как Кранц, Добрицгофер, Шарльвуа, Эллис, Гарди, Коллеуэй, Уильсон и Уильяме, мы получили подробнейшие сведения о низших фазах религиозных верований. Но "религиозный мир" большей частью так преисполнен ненависти и презрения к верованиям язычников - обширные области которых на земном шаре окрашены черным цветом на миссионерских картах, - что у него остается мало возможности понимать их. Это не должно иметь места у тех исследователей, которые просто стремятся понять природу и значение низших ступеней религии. Эти люди, вполне сознающие те нелепости, которые служат предметами веры, и ужасы, совершаемые во имя этих верований, будут все-таки смотреть с теплым участием на все проявляющиеся у людей признаки серьезного стремления найти истину при помощи того слабого света, который для них доступен. Подобные ученые будут стараться отыскать - смысл в самых грубых и ребяческих учениях, которые часто наиболее темны для тех, кто отдается им с наибольшим увлечением. Они будут искать разумную мысль, породившую обряды, кажущиеся теперь безумием или грубым суеверием. Наградой этих исследователей будет более рациональное понимание верований людей, с которыми они живут, так как человек, понимающий только одну религию, понимает ее на самом деле не больше, чем человек, знающий один только язык, понимает последний. Нет человеческой религии, которая стояла бы совершенно отдельно от других: мысли и принципы современного христианства имеют умственные нити далеко позади, за пределами дохристианских времен, в самых первых начатках человеческой цивилизации и, может быть, даже самого существования человека.

   Если наблюдатели, имевшие удобные случай для изучения религии дикарей, относились иногда столь неразумно к фактам, находившимся перед их глазами, то поспешные отрицания других, высказывавши суждения, не основанные ни на каких фактах, не могут, конечно, иметь значения. Путешественник XVI в. дает чрезвычайно типическое описание туземцев Флориды. "Что касается религии этого народа, который мы встретили, - говорит он, - то за недостатком знания их языка мы не могли убедиться ни из знаков, ни из жестов, была ли у них какая-нибудь религия или какой-нибудь закон вообще... Мы полагаем, что у них нет никакой религии и что они живут каждый по своему личному произволу". Более полное изучение этих флоридцев показало, однако, что у них была религия, и успехи знания опровергли много других поспешных суждений в том же роде.

   Так, например, писатели сообщали обыкновенно, что туземцы Мадагаскара не имели никакого понятия о будущей жизни и никаких слов для обозначения души или духа. Дампье, собиравший сведения о религии туземцев Тимора, пришел к выводу, что у них не было никакой религии, а сэр Т. Ро, который высадился в Салданья-Бэй на пути ко двору Великого Могола, заметил относительно готтентотов, что "они оставили свою привычку воровать, но не имеют никакого понятия о боге или о религии". В числе многочисленных сведений, собранных сэром Джоном Леббоком в доказательство отсутствия или слабого развития религии у примитивных обществ, можно найти многое, что подлежит открытой критике с этой точки зрения. Так, уверения, что туземцы островов Самоа не имеют религии, не могут устоять против подробного описания верований самоанцев, составленного достопочтенным Г. Тернером. Точно так же утверждение, что тупинамба в Бразилии не знают никакой религии, не может быть принято без каких-либо более положительных доказательств, так как религиозные верования и обряды племени тупи были описаны у Лери, де Лаета и других авторов.

   Даже с большой затратой времени и труда и при полном знании языка не всегда легко добиться от дикарей подробных сведений относительно их религии. Они скорее стараются скрыть от жадного и презрительного иностранца свое поклонение богам, и последние подобно своим поклонникам бегут от лица белого человека и его более могущественного бога. Наблюдения Спрота на Ванкуверовом острове служат убедительлым примером такого положения вещей: "Я жил два года среди туземцев ат, не переставая интересоваться постоянно их религиозными верованиями, прежде чем мог открыть у них какие-либо идеи относительно управляющей нами власти или будущей жизни. Береговые торговцы и другие лица, хорошо знакомые с этими людьми, говорили мне, что у них вовсе нет подобных идей, и это мнение подтверждалось разговорами со многими из менее развитых дикарей. Но под конец мне удалось найти нужную мне путеводную нить". Тогда оказалось, что за все время скрывали целую характерную систему религиозных учений относительно душ и их переселений, относительно духов, делающих людям добро или зло, и великих богов, стоящих выше этих духов.

   Таким образом, даже в тех случаях, когда не найдено никаких положительных указаний на религиозные идеи у какого-нибудь отдельного племени, следует принимать с недоверием отрицания всякого наблюдателя, отношения которого к разбираемому племени не были близки и дружественны. Например, про андаманских островитян один исследователь говорит, что у них нет даже самых грубых элементов религиозного верования. Между тем оказывается, что туземцы не познакомили его даже с грубой музыкой, существовавшей у них, так что едва ли можно было предположить со стороны откровенность относительно религии, если бы она и была у них.

   В наше время самое поразительное отрицание религии диких племен встречается у сэра Сэмюэля Бекера в отчете, представленном в 1866 г. Лондонскому этнологическому обществу. Здесь мы читаем: "Самые северные племена Белого Нила суть: динка, шиллук, нуэр, кич, бор, алиаб и шир. Общего описания будет достаточно для всех, исключая племя кич. У всех без исключения не встречается никакого понятия о высшем существе. У них нет также никакого рода богопочитания или идолопоклонства. Темнота их ума не освещена даже ни одним лучом суеверия". Если бы этот уважаемый исследователь говорил о племени латука или других племенах, известных этнографам только из его сношений с ними, то его сообщения могли бы, по крайней мере, назваться лучшими из существующих, пока более подробное описание не подтвердило бы или не опровергло их. Но, говоря таким образом о сравнительно хорошо известных племенах, например динка, шиллук и нуэр, сэр Бекер, по-видимому, не знает существования опубликованных описаний о жертвоприношениях динка, об их верованиях в добрых и злых духов, об их добром божестве и творце, живущем на небе, - Дендиде. Точно так же нам хорошо известно о Неаре, божестве нуэров, и творце у племени шиллук, который описывается посещающим, подобно другим богам, священный лес или дерево. Кауфман, Брен-Ролле, Лежан и другие наблюдатели представили положительные сведения о религии этих племен Белого Нила на несколько лет раньше того, как сэр Бекер столь поспешно отверг у них существование какой бы то ни было религии.

   Первое, что представляется необходимым при систематическом изучении религии примитивных обществ, - это определение самой религии. Если в этом определении требовать для религии верования в верховное божество или суд после смерти, поклонения идолам, обычаев жертвоприношения или других каких-либо более или менее распространенных учений или обрядов, то, конечно, - придется исключить многие племена из категории религиозных. Но столь узкое определение имеет тот недостаток, что оно отождествляет религию скорее с частными проявлениями верований, чем с более глубокою мыслыю, которая лежит в основе их. Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ.

   Если приложить эту мерку к описанию примитивных обществ в отношении их религий, получатся следующие результаты. Нельзя положительно утверждать, что каждое из живущих племен признает существование духовных существ, потому что первобытное состояние значительного числа их в этом отношении темно и вследствие быстрых изменений или вымирания племен оно может остаться совсем неизвестным. Еще менее основательно было бы считать, что каждое племя, упоминаемое в истории или известное нам по древним памятникам, безусловно обладало принятым нами минимумом религии. Но, конечно, всего неразумнее было бы признавать такое зачаточное верование естественным или инстинктивным у всех человеческих племен во все времена. В самом деле, нет никаких фактов, оправдывающих мнение, будто человек, способный, как известно, к столь высокому умственному развитию, не мог возвыситься из нерелигиозного состояния, предшествовавшего тому религиозному уровню, к которому он пришел настоящее время. Желательно было бы, впрочем, взять основание наших исследований наблюдение, а не умозрительное заключение. Здесь, насколько я могу судить на основании громадной массы фактов, мы должны допустить, что верование в духовных существ обнаруживается у всех позитивных обществ, которые удалось узнать ближе. Сведения же об отсутствии такого верования относятся или к древним племенам, или к более или менее неполно описанным современным народам [Тайлор совершенно правильно скептически отнесся к этнографическим сообщениям о якобы безрелигиозных племенах. Как теперь установлено, какими-то начатками религиозных представлений обладал уже предшественник человека современного вида - неандерталец. Однако было бы неверно рассматривать это как свидетельство в пользу изначальности в человеческом обществе религии. Неандертальцу (так называемому древнему человеку) предшествовал другой (так называемый древнейший) человек.].

   Точное значение такого положения вещей для изучения вопроса о происхождении религии может быть вкратце выражено в следующих словах. Если бы было ясно доказано, что безрелигиозные дикари существуют или существовали, эти последние могли бы служить, по крайней мере, представителями того состояния человека, которое предшествовало достижению религиозной фазы культуры. Употребление подобного аргумента, впрочем, нежелательно, так как указания племен, не знающих религии, опираются, как мы видели, на факты, часто ложно понятые или всегда лишенные доказательности. Доводы в пользу естественного и постепенного развития религиозных идей в человеческом роде не теряют своей силы, если мы отвергнем союзника, пока еще слишком слабого, чтобы служить надежной опорой. Племена, не знающие религии, может быть, не существуют в наши дни, но этот факт в вопросе о постепенном развитии религии значит не более, чем невозможность найти в настоящее время английское селение, в котором не было бы ножниц, книг или спичек, по отношению к факту, что было время, когда в стране не знали подобных вещей.

   Я намерен проследить здесь под именем анимизма глубоко присущее человеку учение о духовных существах, которое служит воплощением сущности спиритуалистической философии в противоположность материалистической. Анимизм не представляет нового технического термина, хотя и употребляется теперь очень редко [Название это употреблялось для обозначения учения Шталя, который основал в то же время теорию флогистона. Анимизм Шталя представляет возрождение и развитие в соответствующей времени научной форме древнеклассической теории, которая отождествляла жизненное начало с душой. - Прим. Тайлора.]. Вследствие его особого отношения к учению о душе он будет чрезвычайно удобен для выяснения принятого здесь воззрения на процесс развития религиозных идей в человеческом роде. Слово "спиритуализм", хотя оно может употребляться и употреблялось во многих случаях в очень широком смысле, имеет для нас тот недостаток, что оно служит для обозначения особой современной секты, придерживающейся самых крайних спиритуалистических воззрений, которые, однако, не могут быть приняты за типическое выражение этих взглядов в целом мире. Слово "спиритуализм" в самом широком его значении, т. е. общее учение о духовных существах, заменено у нас словом "анимизм".

   Анимизм характеризует племена, стоящие на весьма низких ступенях развития человечества, он поднимается отсюда без перерывов, но глубоко видоизменяется при переходе к высокой современной культуре. Там, где отдельные личности или целые школы придерживаются противных мнений, последние можно обыкновенно объяснить не низкой степенью цивилизации, а позднейшими изменениями в ходе интеллектуального развития, как уклонения от веры предков или как отрицание ее. Такие позднейшие уклонения, однако, вовсе не мешают изучению основного религиозного состояния человечества. Анимизм составляет в самом деле основу философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов. И хотя на первый взгляд он представляет как бы сухое и бедное определение минимума религии, мы найдем его на практике вполне достаточным, потому что, где есть корни, там обыкновенно развиваются и ветви.

   Обыкновенно находят, что теория анимизма распадается на два главных догмата, составляющих части одного цельного учения. Первый из них касается души отдельных существ, способной продолжать существование после смерти или уничтожения тела. Другой - остальных духов, поднимаясь до высоты могущественных богов. Анимист признает, что духовные существа управляют явлениями материального мира и жизнью человека или влияют на них здесь и за гробом. Так как, далее, анимисты думают, что духи сообщаются с людьми и что поступки последних доставляют им радость или неудовольствие, то рано или поздно вера в их существование должна привести естественно и, можно даже сказать, неизбежно к действительному почитанию их или желанию их умилостивить. Таким образом, анимизм в его полном развитии включает верования в управляющие божества и подчиненных им духов, в душу и в будущую жизнь, верования, которые переходят на практике в действительное поклонение.

   Весьма важный элемент религии, именно тот нравственный элемент, который ныне составляет самую жизненную часть ее, встречается весьма слабо выраженным в религии примитивных племен. Это не означает отсутствия у них нравственного чувства или нравственного идеала - и. то и другое есть у них, хотя и не в форме определенных учений, а в виде того традиционного сознания, которое мы называем общественным мнением и которое определяет у нас добро и зло. Дело в том, что соединение нравственной и анимистической философии, столь тесное и могущественное в высшей культуре, по-видимому, едва начинается в низшей. Я почти не намерен касаться чисто морального характера религии. Я имею в виду изучить анимизм на земном шаре, насколько он составляет древнюю и новую философию, которая в теории выражается в форме веры, а на практике в форме почитания. Пытаясь обработать материал для исследования, которое оставалось до сих пор в странном пренебрежении, я ставлю своей задачей представить со всевозможной ясностью анимизм примитивных обществ и проследить в общих чертах его развитие до высших ступеней цивилизации.

   Мне хотелось здесь раз и навсегда установить два главных. Принципа, которыми я руководствуюсь в настоящем исследовании. Во-первых, религиозные учения и обряды рассмотрены здесь как части религиозных систем, созданных человеческим умом, независимо от сверхъестественной помощи, или откровения, другими словами, как дальнейшие ступени развития естественной религии. Во-вторых, мы будем разбирать связь между сходными понятиями и обрядами в религиях дикарей и цивилизованных народов. При рассмотрении с некоторой обстоятельностью учений и обрядов примитивных обществ мне придется по особым причинам останавливаться, на сходных с ними учениях и обрядах народов высокой культуры, однако я не ставлю своей задачей разрабатывать подробно связанные с этим вопросы об отношениях между различными учениями и верованиями христианства. Такие вопросы стоят слишком далеко от прямого предмета сочинения о первобытной культуре, и потому я буду упоминать о них лишь в общих выражениях, или ограничиваться лишь легкими намеками, или, наконец, констатировать их без всяких замечаний. Образованные читатели обладают достаточными знаниями, чтобы понять их общее значение в богословии, а специальное обсуждение должно быть предоставлено философам и богословам по профессии.

   Первым вопросом, с которого начинается разработка нашей проблемы, является учение о человеческой и других душах. Разбор его займет остальную часть настоящей главы. Характер учения о душе у примитивных обществ можно выяснить из рассмотрения его развития. По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само собой напрашивавшееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе "я". И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него.

   Дикарям-философам нетрудно было сделать и второй шаг. Мы это видим из того, как крайне трудно было цивилизованным людям уничтожить это представление. Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души? Следовательно, их можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой. Понятие о личной душе, или духе, у примитивных обществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и в настоящем. Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фантасм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них.

   Хотя это определение не может иметь всеобщего применения, оно во всяком случае довольно широко, чтобы быть принятым за норму, изменяющуюся в силу больших или меньших различий между отдельными народами. Так как эти всемирно распространенные воззрения далеко не составляют произвольных или условных продуктов сознания, то лишь в редких случаях можно смотреть на их однообразие у различных обществ как на доказательство какой бы то ни было связи между ними в смысле места происхождения. Они представляют собой учение, наиболее отвечающее непосредственному свидетельству человеческих чувств и представляющееся первобытной философии вполне рациональным. И в самом деле, первобытный анимизм настолько удовлетворительно с известной точки зрения объясняет факты, что он удержал свое место даже в высших слоях культуры. Хотя классическая и средневековая философия во многом изменила его, а современная философия обошлась с ним еще более беспощадно, он сохранил так много следов своего первоначального характера, что и в психологии современного цивилизованного мира отчетливо просвечивает наследие первобытных времен. Из огромной массы фактов, собранных из наблюдения за жизнью самых разнообразных и наиболее отдаленных друг от друга человеческих обществ, можно выбрать типические подробности, позволяющие проследить древнейшее учение о душе, отношения отдельных частей этого учения к целому и процессы отбрасывания, видоизменения или сохранения этих частей при дальнейшем развитии культуры.

   Для понимания расхожих представлений о человеческой душе, или духе, будет полезно обратить внимание на те слова, которые найдены были удобными для выражения их. Дух, или призрак, являющийся спящему или духовидцу, имеет вид тени, и, таким образом, последнее слово вошло в употребление для выражения души. Так, у тасманийцев одно и то же слово обозначает дух и тень. Индейцы алгонкинского племени называют душу "отахчук", что значит "его тень". На языке кичэ слово "натуб" значит и "тень" и "душа". Аравакское "уэха" значит "тень", "душа" и "образ". Абипоны употребляют слово "лоакаль" для тени, души, отклика и образа. Зулусы не только употребляют слово "тунзи" как "тень", "дух" и "душа", но думают, что при смерти тень человека покидает известным образом его тело, чтобы сделаться домашним духом. Басуто не только называют душу, остающуюся после смерти, "серити", или тенью, но думают, что, когда человек ходит по берегу реки, крокодил может схватить его тень в воде и втянуть его таким образом в воду. В Старом Калабаре существует такое же отождествление духа с "уклон", или "тенью", потеря которой гибельна для человека. Таким образом, у примитивных обществ встречаются не только типы тех общеизвестных античных выражений skia, или umbra, но также и следы основной мысли рассказов о людях, потерявших свою тень, и теперь еще распространенных у народов Европы и известных современным читателям из рассказа Шамиссо "Петер Шлемиль".

   В понятие о душе, или духе, вкладываются атрибуты и других жизненных проявлений. Так, караибы, связывая пульсацию сердца с духовными существами и признавая, что душа человека, предназначенная для будущей небесной жизни, живет в сердце, вполне логично употребляют одно и то же слово для обозначения "души, жизни и сердца". Тонганцы полагали, что душа распространена во всем теле, но, главным образом, заключена в сердце. В одном случае туземцы говорили европейцу, что человек, похороненный несколько месяцев тому назад, все еще остается живым. "Один из них, стараясь сделать для меня понятным смысл своих слов, взял мою руку и, сжимая ее, сказал: "Это умрет, но жизнь, которая в вас, никогда не умрет" - и показал другой рукой на мое сердце". Басуто говорят про умершего человека, что "его сердце ушло", а про выздоравливающего от болезни - что "его сердце вернулось". Это соответствует обыкновенным в Старом Свете взглядам на сердце как на главный двигатель жизни, мысли и страсти.

   Связь между душой и кровью, признаваемая каренами и папуасами, ярко выражена в еврейской и арабской философии. Для образованных современников покажется очень странным верование гвианских индейцев племени макузи, что хотя тело умирает, "человек в наших глазах не умирает, странствует около". Впрочем, связь между жизнью человека и зрачком глаза известна у европейского простонародья, которое не без основания видит признак колдовства или приближающейся смерти в исчезновении зрачкового образа в помутившемся глазе больного.

   Акт дыхания, столь характерный для высших животных при жизни, прекращение которого совпадает так тесно с прекращением этой последней, много раз, и весьма естественно, отождествлялся с самой жизнью или душой. Лаура Бриджмен показала свойственным ей поучительным образом аналогию между результатами ограниченности чувств органов и ограниченного цивилизацией умственного развития, когда однажды, как бы вынимая что-то изо рта, она сказала: "Мне снилось, что бог взял мое дыхание на небо".

   Западные австралийцы употребляют одно и то же слово "вауг" как "дыхание, дух и душа", а на языке нетела в Калифорнии "пиутс" значит: "жизнь, дыхание, душа". Некоторые гренландцы признают в человеке две души, именно его тень и его дыхание. Малайцы говорят, что душа умирающего человека выходит через его ноздри, а яванцы употребляют одно и то же слово "науа" для обозначения "дыхания, жизни и души".

   Каким образом понятия о жизни, сердце, дыхании и призраке сливаются в одном понятии о душе, или духе, и вместе с тем, как неопределенны и темны такие понятия у примитивных обществ, ясно видно из ответов туземцев Никарагуа на вопросы об их религии в 1528 г.: "Когда люди умирают, из их рта выходит нечто похожее на человека. Это существо отправляется к месту, где находятся мужчины и женщины. Оно похоже на человека, но не умирает, а тело остается на земле". Вопрос. "Сохраняют ли те, которые отходят туда, то же тело, то же лицо, те же члены, как и здесь, на земле?" Ответ. "Нет, туда идет только сердце". Вопрос. "Но когда человеку вырезают сердце при жертвоприношении пленных, что тогда случается?" Ответ. "Уходит не самое сердце, но то, что в теле дает людям жизнь, и это покидает тело, когда человек умирает". В других ответах указывается, что "не сердце поднимается вверх, а то, что заставляет людей жить, т. е. дыхание, выходящее изо рта".

   Понятие о душе как дыхании может быть прослежено в семитической и арийской этимологии и доведено, таким образом, до главных источников мировой философии. У евреев "нефеш", дыхание, употребляется для обозначения "жизни, души, ума животного", тогда как "руах" и "нешама" представляют переходное от "дыхания" к "духу". Этим выражениям соответствуют арабские "нефе" и "рух". То же самое встречается в санскритских словах "атман" и "прана", греческих "психе" и "пневма" и в латинских "анимус", "анима", "спиритус". Равным образом славянское "дух" перевело понятие "дыхание" в понятие о "душе, или духе". В диалекте цыган встречается то же слово "дук" со значением "дыхания, души, жизни". Вынесли ли они это слово из Индии как часть своего наследства от арийского языка или усвоили его во время своих странствований по славянским землям - неизвестно. Немецкое "гейст" и английское "гост" имеют, возможно, то же самое первоначальное значение "дыхания".

   Если бы кто-нибудь захотел считать подобные выражения простой метафорой, то он должен был бы убедиться в силе существующей связи между понятия