Главная » Книги

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого, Страница 9

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого


1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

орое неодно­кратно указывал и сам Толстой. Так, в одном из писем, специаль­но посвященных вопросу о непротивлении злу насилием (1890), Толстой особо заостряет внимание на аргументе "уклонения от борьбы со злом": "Вместо того чтобы понимать, что сказано: злом или насилием не противься злу или насилию, понимается (мне даже кажется - нарочно) - не противься злу вообще, т. е. по­такай злу, будь к нему равнодушен, тогда как противиться злу, бороться с ним есть единственная внешняя задача христианст­ва, и правило о непротивлении злому говорит только, как бороть­ся со злом самым успешным образом. Сказано: вы привыкли бо­роться со злом насилием, отплатой. Это дурное средство. Самое лучшее средство - не отплатой, а добром"118.
   Таким образом, аргумент "уклонения от борьбы со злом" яв­ляется либо результатом элементарного недоразумения, либо грубым пропагандистским приемом. И в том, и в другом случае он не заслуживает серьезных опровержений и вряд ли может быть взят на вооружение современными противниками учения о не­противлении.
   Второй аргумент состоит в том, что учение о непротивлении объявляется утопией, мечтой. К нему прибегают прежде всего те, кто рассматривает христианское учение ретроспективно, как историю религии и фрагмент культуры прошлого. Отсюда воз­никает предубеждение, что учение о непротивлении не прило­жило к жизни, что это в лучшем случае - мечта, поэтическая фантазия, с помощью которой Иисус пленял сердца простодуш­ных жителей Галилеи. Эта "мечта" особенно несовместима с ду­хом современной цивилизации. Как писал английский философ А. Н. Уайтхед, "если бы общество в его нынешнем состоянии по­следовало моральным заветам евангелий, это привело бы к его немедленной гибели"119. Аргумент "утопичности" учения о не­противлении опирается также на тот довод, что непротивление в корне противоречит природе человека. Человеку не свойст­венно подставлять другую щеку, когда его ударят по одной, не свойственно отдавать свое чужому, жертвуя собственным бла­гом и т. д. Человеку свойственно стремиться к собственному бла­гу и бороться за свое существование. Довод "борьбы за существование" Толстой впервые рассматривает в трактате "В чем моя вера?" и впоследствии не раз возвращается к нему, считая его возражением, заслуживающим внимания. Уже в конце жизни, по свидетельству Д. П. Маковицкого, Толстой с пониманием от­несся к возражениям одного из своих корреспондентов по во­просу о непротивлении в статье "Не могу молчать". "Я нигде не встречал, - заметил Толстой, - таких ясных возражений. Я был очень рад вставить их в статью (в "Письмо к индусу"). Первое - что существует закон борьбы за существование Дарвина; вто­рое - что при непротивлении злые уничтожат добрых; третье - что любовь - это слишком много, что нужна не любовь, а спра­ведливость"120.
   В "Письме к индусу" (1908) Толстой рассматривает все эти возражения, характеризуя их как "научные способы оправдания насилия", пришедшие на место устарелых, отживших религиоз­ных оправданий. Касаясь закона борьбы за существование, он, в частности, замечает, что переносить этот закон из области жи­вотной жизни на существ, "одаренных свойствами разума и любви"121, было бы умышленным искажением и навязыванием чело­веческой природе не свойственных ее духовному развитию прин­ципов жизни. Всем своим учением Толстой показывает, что чело­вечество постепенно приходит к пониманию закона своего духов­ного бытия, к разумному осознанию смысла жизни. В свете это­го понимания нереальной и фантастической выглядит как раз жизнь, устроенная по закону борьбы за существование, которая "проходила и теперь проходит для одних - в устройстве костров, кнутов, колесований, плетей, пыток, каторг, виселиц, расстрелов, одиночных заключений, острогов для женщин и детей; в устрой­стве побоищ десятками тысяч на войне, в устройстве периодичес­ких революций и пугачевщин, - для других - в том, чтобы испол­нять все эти ужасы, а для третьих - в том, чтобы избегать этих страданий и отплачивать за них"22. Такая жизнь, заключает Тол­стой, и есть "мечта", и "мечта самая дикая, ужасная, бред сумас­шедшего, от которого стоит только раз проснуться, чтобы уже никогда не возвращаться к этому страшному сновидению"123. Таким образом, отметая аргумент "утопичности" непротивления, Толстой противопоставляет "нереальную" (безумную) реаль­ность нашего мира реальной "нереальности" жизни в соответствии с заповедями Христа, выражающими требования духовной революции человека.
   Третий аргумент заключается в том, что учение Христа признается прекрасным, но не исполнимым. В этом аргументе Тол­стой усматривает явное противоречие. Ведь если мы считаем не­что прекрасным, видим в этом благо жизни, то мы делаем все от нас зависящее, чтобы достичь этого блага. Человеку вообще свойственно делать то, что он считает лучшим, несмотря ни на ка­кие трудности. При этом ради достижения высшего блага он спо­собен жертвовать сиюминутным удовлетворением своих потреб­ностей. Поэтому говорить, что учение Христа прекрасно, но не­исполнимо - очевидное недоразумение. Следует прямо признать, что либо это учение плохое и люди просто не стремятся к его осу­ществлению, либо согласиться с тем, что оно в принципе осуще­ствимо.
   Однако причиной данного недоразумения, согласно Толсто­му, является не просто ошибка в рассуждении, а ложное пред­ставление, созданное религией и закрепленное наукой. Суть это­го ложного представления в том, что, хотя христианское учение прекрасно и дает благо миру, но люди слишком слабы и дурны, чтобы добиться его осуществления; они хотят делать как лучше, а получается как хуже: "благое вижу, хвалю, но к дурному вле­кусь" (Овидий). Пытаясь определить источник ложного представ­ления, Толстой приходит к выводу, что аргумент "неисполнимос­ти" заповеди непротивления зиждется на догмате первородного греха и искупления. Причем догмат этот, по мнению Толстого, насаждается не только религией, но и современной философией и наукой: "Учение Христа в смысле улучшения жизни людей сво­ими разумными силами неисполнимо потому, что Адам пал, и мир лежит во зле - говорит религия. Учение это неисполнимо потому, что жизнь человеческая совершается по известным, независимым от воли человека законам - говорит наша философия. Филосо­фия и вся наука говорят совершенно то же, что говорит религия догматов первородного греха и искупления"124.
   Сходство религиозных и научных доводов о "неисполнимос­ти" заповеди непротивления хорошо видно, например, из крити­ческих заметок П. Б. Струве по поводу статьи Толстого "Неиз­бежный переворот". Пытаясь ответить на вопрос, почему учение о непротивлении неосуществимо и люди не могут устроить свою жизнь на началах разума и любви, Струве приходит к выводу, что причина этого не в их злобе и грехе (Струве старается избегать, как он сам говорит, нравственно-религиозных оценок), а в том, что они слабы. "Пусть они не "злы" и не "виноваты", но они не­сомненно слабы"125.
   Исходя из этого, Струве формулирует основной вопрос непротивления: "Как сделаться людям достаточно сильными для любви, исключающей насилие?"126. Очевидно, что довод "первородного греха" заменяется здесь доводом несвободы человека пе­ред объективными законами жизни. Ибо, что есть слабость, как не признание зависимости человека от объективных сил бытия?
   Самой логикой опровержения аргумента "неисполнимости" учения Толстой подведен к вопросу о свободе, как условии вопло­щения истины непротивления в жизни. Его понимание сущности человеческой свободы восходит к известным словам Христа из Евангелия от Иоанна: "Познайте истину, и истина сделает вас свободными". Свобода и есть возможность познания истины, возможность ее признания или непризнания, приятия или неприятия127.
   Таким образом, свобода, по Толстому, это свобода выбора ис­тины. Это значит, что человек свободен не в совершении по­ступков, а в выборе причин поступков, т. е. тех истин, которые лежат в их основе. Отсюда следует, что свобода - это стремление руководствоваться истиной в своем поведении. А поскольку сам выбор истины и руководствование ею есть прерогатива разума, то свободу можно определить и как разумное стремление к бла­гу. И в этом смысле говорить о неисполнимости учения Христа, значит - либо отрицать его истинность, либо отказывать челове­ку в способности понимания провозглашенных Христом нравст­венных истин.
   Однако здесь возникает еще одна трудность, препятствующая правильному пониманию проблемы "исполнимости" учения - понимание сути "свободного исполнения" заповедей. Свобода исполнения есть стремление руководствоваться истиной непротивления как идеалом, а не просто как нормой (правилом) жизни.
   Толстой подробно разъясняет смысл этого недоразумения в трактате "Царство Божие внутри вас". Сама возможность испол­нения заповедей Христа "пугает" обывателей, полагающих, что если бы человек исполнил то, что проповедуется Христом, то он уничтожил бы свою жизнь; и если бы все люди исполнили это, то прекратился бы род человеческий. "Не заботься о завтрашнем дне, не противься злу насилием, не защищай свою жизнь, соблю­дай полное целомудрие" - точное исполнение этих и подобных им требований сделает жизнь невозможной.
   Но в том-то и дело, что свободное исполнение заповедей Хри­ста предполагает совершенно иной способ руководствоваться ими в жизни. Речь здесь идет вовсе не о точном исполнении этих заповедей, подобном тому, как исполняются правила уплаты по­датей и другие гражданские законы и обязанности. Речь идет об ориентации на эти заповеди как на идеал, как на то бесконечное совершенство, к которому должен стремиться всякий человек. Таким образом, свободное исполнение заповедей означает осо­знанное стремление к бесконечному совершенству.
   Толстой особенно настаивает на том, что человеку нельзя снижать в своем сознании требований идеала. Человек должен руководствоваться не умеренными правилами справедливости и филантропии, а именно идеалом полного, бесконечного, божес­кого совершенства. "Только стремление к этому совершенству, - подчеркивает Толстой, - отклоняет направление жизни человека от животного состояния к божественному настолько, насколько это возможно в этой жизни"128. Это подобно тому, поясняет Тол­стой, как если бы, плывя против течения, собираясь пристать к тому месту, к которому хочешь, необходимо всеми силами на­правлять ход гораздо выше, так как жизнь все равно "снесет". Парадокс в том, что снизить требования идеала - значит, по существу, обречь учение о непротивлении на "неисполнимость", ибо только идеал полного бесконечного совершенства способен подвигнуть людей к свободной деятельности. "Умеренное совер­шенство, - замечает Толстой, - теряет силу воздействия на души людей"129. Поэтому учение Христа только тогда имеет шанс быть исполненным, когда оно требует абсолютного совершенства, т. е. слияния божественной сущности, находящейся в душе каждого человека, с совершенной волей Бога.
   Четвертый аргумент против непротивления состоит в том, что учение Христа не предназначено для всего мира, что оно да­но только избранным и может быть осуществлено в особых ус­ловиях - в стороне от соблазнов мира. Этот аргумент может быть назван аргументом "ухода из мира". Как ни удивительно кажется заблуждение, согласно которому христианские заповеди хороши для людей, но неисполнимы, замечает Толстой, но заблуждение, по которому считается, что человек, желающий не на словах, а на деле исполнять учение Христа, должен уйти из мира - еще удиви­тельнее. Те, которые прибегают к этому аргументу, очевидно, считают, что христианские заповеди либо предназначены только для избранных, либо само их осуществление мыслится в качестве "чистого" эксперимента, не связанного непосредственно с целями улучшения жизни людей. И то, и другое опровергается самой жизнью и проповедью Христа. Всю известную нам жизнь свою, отмечает Толстой, Христос провел в самом водовороте жизни: с мытарями, блудницами, фарисеями. Главные заповеди Христа - любовь к ближнему, непротивление злу насилием - требуют по­стоянного общения с миром. Но главное доказательство даже не в этом. Христос учит истине, и эта истина не может быть отвле­ченной, оторванной от жизни. "Если бы жизнь здесь не под­тверждала учения Христа о жизни, то это учение было бы не истинно"130.
   Так же, как для опровержения аргумента "неисполнимости" учения Толстой развивает свою "философию свободы", так и критику аргумента "ухода из мира" он подкрепляет своим учени­ем об истине. Согласно Толстому, истина - это не просто согла­сие жизни с учением; истина должна быть запечатлена страдани­ем и передана с любовью131. А это возможно только в мирской жизни.
   Опровергая аргумент "ухода из мира", Толстой не мог забыть своей собственной жизненной ситуации. Обосновывая мысль о невозможности ухода из мира, он заметил: "Не подумайте при этом, что я это говорю для оправдания своего положения, того, что остался в этих условиях жить. Жизнь в том, чтобы не делать то, что ты считаешь неистинным, но не в том, чтобы менять те ус­ловия, в которых ты считаешь, что нельзя жить"132.
   Пятый аргумент против непротивления сводится к утвержде­нию о том, что каким бы прекрасным ни было учение Христа, оно все равно не может изменить жизнь к лучшему, пока весь мир, все люди не начнут следовать этому учению. Нельзя идти од­ному человеку против всего мира, не может один праведник повернуть жизнь по учению Христа, - таким путем не только других не спасешь, но и свою жизнь погубишь.
   Опровергая аргумент "личной погибели", Толстой показыва­ет, что он построен на ложном представлении о смысле и назна­чении человеческой жизни. Очевидно, что так могут рассуждать только те, кто видит смысл жизни в личном благе. Учение Хрис­та как раз и говорит о том, что такая жизнь ведет к погибели, что для спасения своей жизни необходимо придать ей такой смысл, который не уничтожался бы смертью. "Христос учит спасению от погибельной жизни, - пишет Толстой, - а я жалею эту погибельную жизнь. Следовательно, я считаю эту свою жизнь вовсе не погибельной, считаю эту жизнь чем-то действительным мне принадлежащим и хорошим. В этом-то признании своей мир­ской, личной жизни за что-то действительное, мне принадлежа­щее и лежит недоразумение, препятствующее пониманию уче­ния Христа"133.
   Истинное спасение жизни - это "спасение от жизни личной" и пробуждение к истинной жизни в Боге, при которой человек на­чинает следовать закону любви и исполнять заповедь непротив­ления злому. Истинное спасение жизни Толстой, вслед за Сокра­том, связывает с "заботой о душе", с "устройством своей души". И здесь он показывает ложность представления о том, что один человек не сможет идти против всего мира, изменить существую­щий строй жизни в направлении закона любви. Толстой разруша­ет это ложное представление с помощью идеи нравственного самосовершенствования. "Побороть общее зло жизни, - отмечает он, - можно только одним средством: нравственным усовершенствованием своей жизни"134. Согласно Толстому, человек не вла­стен устраивать жизнь других, каким бы совершенным и справед­ливым и казалось ему это устройство; он призван только к одно­му - к своему внутреннему совершенствованию; только в этом он властен и только этим он может воздействовать на жизнь других людей и изменять ее к лучшему.
   В связи с этим Толстой формулирует своеобразный импера­тив нравственного самосовершенствования как необходимого ус­ловия устройства жизни по закону любви: "Делай свое дело жиз­ни, совершенствуя и улучшая свою душу, и будь, уверен, что толь­ко этим ты будешь самым плодотворным образом содействовать улучшению общей жизни".
   Наконец, шестой аргумент против непротивления говорит о том, что если следовать заповеди непротивления: подставлять щеку, раздавать имущество, не присягать и т. д. - то, значит, об­речь свою жизнь на страдания и муки, лишения и несчастья. "Но так ли это на самом деле?" - спрашивает Толстой. Не являются ли эти во многом воображаемые несчастья всего лишь предрас­судком обывательского сознания, цепляющегося за привычные условия жизни и испытывающего страх перед новым жизнепони­манием? "Пусть всякий вспомнит, - говорит Толстой, - все тяже­лые минуты своей жизни, все телесные и душевные страдания, которые он перенес и переносит, и спросит себя, во имя чего он переносит все эти несчастья: во имя учения мира или Христа? Пусть всякий искренний человек вспомнит хорошенько всю свою жизнь, и он увидит, что никогда, ни одного раза он не пострадал от исполнения учения Христа, но большинство несчастий его жизни произошли только от того, что он в противность своему влечению следовал связывавшему его учению мира"135.
   Толстой признается, что в своей исключительно счастливой в мирском смысле жизни он испытал столько страданий, понесен­ных во имя учения мира, что их хватило бы и на хорошего муче­ника во имя учения Христа.
   В конечном счете Толстой приходит к выводу, что мы не за­мечаем и не придаем такого значения всем трудностям и опасно­стям исполнения учения мира только потому, что считаем все эти страдания оправданными и необходимыми для своих частных це­лей и ложного понимания блага. Мы сами уверили себя в том, что эти страдания суть необходимые условия нашей жизни и потому не хотим понять, что учение Христа говорит нам о том, как изба­виться от этих страданий. Толстой подчеркивает, что "девять де­сятых страданий людей несутся ими во имя учения мира, что все эти страдания не нужны и могли бы не быть, что большинство людей - мученики учения мира"136.
   Однако проблема заключается не только в том, чтобы изба­вить людей от страданий. Не менее важно знать, во имя чего че­ловек переносит страдания, в чем смысл страданий! Одно дело - страдания во имя учения мира, которые не спасают от личной погибели, которые все равно ведут к смерти. Такие страдания не могут быть оправданы. Какой смысл страдать, если все равно придется умереть. В работе "О жизни" Толстой замечает, что необъяснимость страданий земного существования убедительнее всего доказывает человеку, что его жизнь не есть жизнь личности, начавшаяся рождением и кончающаяся смертью. Другое дело - страдания во имя учения Христа, которые пробуждают человека к истинной жизни. В этом случае страдания вполне оправданы и даже желательны, так как они свидетельствуют о муках нового рождения. При этом осознание благотворности страданий, отме­чает Толстой в "Пути жизни", уничтожает их тяжесть.
   Таковы основные доводы Толстого, показывающие несостоятельность аргументов обыденного морального сознания против учения о непротивлении злому. Характерно, что, опровергая эти аргументы, устраняя недоразумения, заблуждения и предрассудки обыденного сознания, Толстой подводит под них теоретические положения своего учения:
   - под аргумент "уклонения от борьбы со злом и потворства злу" - положение о противлении злу добром;
   - под аргумент "утопичности" учения - положение о "безумии" современного мира;
   - под аргумент "неисполнимости" заповедей Христа - положение о сущности человеческой свободы;
   - под аргумент "ухода из мира" - положение о критерии истинности учения;
   - под аргумент "личной погибели" - положение о смысле жизни, истинном спасении и нравственном самосовершенствовании;
   - и, наконец, под аргумент "несчастной жизни" - положение о смысле страданий.
   Обратимся теперь к этико-философским и богословским аргументам против непротивления. Если лейтмотивом аргументов обыденного морального сознания являлось сомнение в возмож­ности осуществления и исполнения заповеди непротивления, то смысл этико-философской аргументации сводится к утверж­дению об "относительности" данной заповеди, что накладыва­ет определенные ограничения на ее применение в жизни. Так, основные положения церковного христианства в этом вопросе состоят в том, что непротивление не исключает общественных (насильственных) мер к ограничению зла и наказанию делаю­щих зло; что непротивление злу необходимо в той мере, в кото­рой оно является безвредным для славы Божией и для спасения ближнего137.
   В подлинном христианском жизнепонимании, - пишет, напри­мер, Е. С. Трубецкой, - принципу непротивления принадлежит значение подчиненное и ограниченное. Он не есть цель сама по себе, а лишь средство для утверждения мистического начала всеединства в человеческих отношениях138. Однако самой существенной причиной относительности и условности значения запове­ди непротивления считается ее зависимость от заповеди любви к Богу и ближнему. "Главнейшая заповедь Христа: люби ближнего (не только друга, но и врага своего) как самого себя, и потому по­ступай с ним так, как ты хотел, чтобы поступали с тобой. Этой за­поведью разъясняются все недоразумения, возникающие при тол­ковании других, вытекающих из нее заповедей"139.
   Сразу же заметим, что для Толстого такая постановка вопро­са была абсолютно неприемлема. Всем своим учением он как раз стремился показать и обосновать единство закона любви и прин­ципа непротивления злому. Закон любви, по Толстому, есть метафизический принцип жизни; заповедь непротивления - нравственное, практическое выражение этого закона. Непротивление - неизбежное условие любви; непротивление есть та черта, за которой кончается любовь, - такого рода "формулы" соотношения непротивления и любви Толстой вводит и обосновывает на всех этапах развития своего учения. Поэтому ставить заповедь непротивления в подчиненную зависимость от заповеди любви было, по мнению Толстого, способом оправдания тех или иных отступ­лений от императива непротивления и тем самым - нарушением самого закона любви.
   Признание зависимости заповеди непротивления от заповеди любви ведет к ограничению распространения и применения прин­ципа непротивления в жизни. Заповедь непротивления оказыва­ется безусловной и обязательной только в том случае, если зло бывает направлено против человека лично; если же оно соверша­ется по отношению к другому лицу, или попирает божеские и че­ловеческие ценности, то следование данной заповеди перестает быть обязательным требованием, ибо непринятие каких бы то ни было мер к предотвращению зла является нарушением заповеди любви к Богу и ближнему.
   В этом и состоит первый этико-философский и богословский аргумент против непротивления как всеобщего принципа жизни -аргумент "прощения личных обид". Этико-философское обосно­вание этого аргумента мы находим в работе И. А. Ильина "О со­противлении злу силою". Главный довод Ильина сводится к тому, что, призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека, его собственных ненавистников и мучителей, которым пострадавший, естественно, может простить или не про­стить. Но Христос вовсе не призывал любить врагов Божиих, прощать тех, кто ненавидит и попирает божеские и человеческие законы. Основной тезис Ильина гласит: человек не имеет ни воз­можности, ни права прощать обиду, нанесенную другому, отпус­кать чужие грехи. Ведь в каждом насильственном действии, в каждом преступлении кроме личной стороны обиды, поругания личного достоинства, есть еще и сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, ставящая его перед судом Божиим. И личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность, снять невиновность. "В самом деле, пишет Ильин, - кто дал мне право "прощать" от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних или гибель ро­дины? И каков может быть смысл этого мнимого "прощения"? Что означают слова: "я их не осуждаю и не обвиняю"; кто поставил меня столь милостивым судьею?"140 Не оборачивается ли та­кое прощение безразличием, безволием и попустительством зло­действу, спрашивает Ильин.
   Основываясь на этих соображениях, Ильин приходит к вы­воду, что заповедь "не противься злому" следует понимать в зна­чении кроткого перенесения личных обид ("кто ударит тебя в правую щеку твою"), отдачи личного имущества ("взять у те­бя рубашку"), оказания личных услуг ("кто принудит тебя идти с ним").
   Таким образом, высшая, божественная справедливость тре­бует от нас ограничения действия любви и делает заповедь не­противления злу насилием безусловной и обязательной только в случае личной защиты от зла. Аргумент "личного" или "мнимо­го" прощения был хорошо знаком Толстому. В этом смысле кри­тические доводы Ильина не были новыми и оригинальными. Тол­стой уже в трактате "Царство Божие внутри вас" выразил суть своего неприятия данного аргумента, подчеркнув, что такое тол­кование есть не только ограничение заповеди, но ее прямое от­рицание и уничтожение. Если каждый имеет право прибегать к насилию для защиты ближнего, то проблема употребления наси­лия сводится к определению того, что считать угрозой для жизни другого. Если же вопрос опасности для жизни другого каждый ре­шает для себя сам, то границы применения насилия расширяются до бесконечности. "Казнили и сжигали колдунов, - замечает Тол­стой, - казнили аристократов и жирондистов, казнили и их врагов, потому что те, которые были во власти, считали их опасны­ми для людей"141.
   Толстой указывает также на то, что если бы такое ограниче­ние заповеди непротивления действительно присутствовало бы в мысли Христа, то о нем обязательно бы упоминалось в текстах Евангелия. Однако мы находим, скорее, обратное. Когда Петр пытался воспротивиться насилием злу, направленному не против себя лично, а против своего любимого и божественного учителя, то Христос прямо запретил ему это, сказав, что поднявший меч от меча и погибнет.
   Толстой приводит и еще один довод против ограничения принципа непротивления: довод "меньшего зла". При употребле­нии насилия против не совершившегося еще зла никогда нельзя знать, какое зло будет больше: зло моего насилия или зло, от ко­торого я хочу уберечь ближнего. "Я вижу, что известный мне раз­бойник преследует девушку, - разъясняет Толстой свою мысль у меня в руке ружье, я убиваю разбойника и спасаю девушку; но смерть или поранение разбойника совершилось наверное, а что произошло, если бы этого не было, мне не известно. Зато извест­но, какое количество зла происходит от признания людьми за со­бой права предупреждать могущее случиться зло. 0,99 зла мира от инквизиции до динамитных бомб, казней и страданий десятков тысяч так называемых политических преступников основано на этом рассуждении"142.
   В своем итоговом произведении "Путь жизни" Толстой при­ходит к окончательной формулировке довода "меньшего зла": "То зло, от которого люди думают защититься насилием, не­сравненно меньше того, которое они делают себе, защищаясь насилием"143.
   Второй аргумент против безусловности непротивления - это аргумент "усмирения злодея", предполагающий довод "праведно­сти человеческого суда", "справедливости закона". В своем клас­сическом виде он встречается у Иоанна Златоуста: "Положим, что всякий закон утратил свое значение, и никто не страшится оп­ределенного им наказания, - что всем злодеям, и прелюбодеям, и убийцам, и ворам, и клятвопреступникам, и отцеубийцам - предо­ставлена свобода жить без всякого страха по своим склонностям: не извратится ли тогда все, не наполнятся ли бесчисленными злодеяниями и убийствами города, торжища, дома, земля, море и вся вселенная? Это всякому очевидно. Если и при существовании законов, при страхе и угрозах, злые намерения едва удерживаются, то, когда бы отнята была и эта преграда, что тогда препятствовало бы людям решаться на зло? Какие бедствия не вторглись бы тогда в жизнь человеческую? Не то только жестокость, когда злым позволяют делать, что хотят, но и то, когда человека, не чинившего никакой несправедливости, и страдающего невинно, оставляют без всякой защиты. Скажи мне, если бы кто-нибудь, собрав отовсюду злых людей и вооруживших мечами, приказал им ходить по всему городу и убивать всех встречных, - могло ли им что-нибудь быть бесчеловечнее этого. Напротив, если бы кто-нибудь другой связал этих вооруженных людей и силою заклю­чил их в темницу, а тех, которым угрожала смерть, похитил бы из рук беззаконников, - может ли быть что-нибудь человеколюбивее этого?"144.
   Этико-философская мысль прибавила к этому аргументу ряд новых доводов. Так, B. C. Соловьев указал на то, что противление злу добром не обязательно приводит к погашению злой воли. У нас нет ни теоретических оснований, ни житейских примеров, свидетельствующих о том, что сердце злодея доступно добру. Вам известны какие-нибудь случаи, чтобы доброта доброго человека сделала злого добрым или, по крайней мере, менее злым? Даже Христос при всей своей доброте ничего хорошего не мог сделать с душой Иуды Искариота или злого разбойника"145. Жизненный опыт и здравый смысл говорят скорее о том, что действительное благодеяние в конце концов увеличивает добро в добром и зло в злом. Так должны ли мы, имеем ли даже право всегда и без разбора давать волю своим добрым чувствам? Мож­но ли похвалить родителей, поливающих из доброй лейки ядови­тые травы в саду, где гуляют их дети?"146.
   Интересно, что на житейскую недостоверность возможности уничтожения злой воли добрым чувством обратил внимание английский логик Б. Рассел, придав аргументу "усмирения злодея" новый оригинальный поворот. Рассел приводит известные слова Спинозы о том, что "ненависть увеличивается вследствие взаим­ной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью"147. "Я хотел бы поверить этому, - замечает Рассел, - но не могу, кроме исключительных случаев, когда ненавидящая лич­ность целиком находится во власти лица, которое отказывается ненавидеть. В таких случаях удивление перед тем, что не после­довало наказания, может иметь соответствующее воздействие. Но поскольку злодеи имеют власть, мало пользы уверять их, что вы не питаете к ним ненависти, так как они будут относить ваши слова за счет неправильных побуждений и вы не сможете лишить их власти непротивлением злу"148. Этот довод против не­противления злому можно назвать доводом "власти злодея".
   Свою интерпретацию аргумента "усмирения злодея" дает И. А. Ильин, рассматривая необходимый процесс обуздания зверя в человеке. "Столетиями и тысячелетиями, - пишет Ильин, - совершается этот обуздывающий и перевоспитывающий процесс, превращающий человекообразное животное в существо общественное и дисциплинированное; и чем общественнее и дисциплинированнее это животное, тем доступнее оно для духовной культу­ры, тем доступнее ему самому работа внутреннего самовоспита­ния... Именно там, где зверь укрощен и дьявол в душе подавлен, просыпается способность, склонность и объективная обществен­ная возможность воспитывать души словом разума и делом уступ­чивой любви; но где этого нет, там слово падает на бесплодный камень и расточенная любовь попирается свирепым живот­ным"149.
   Аргумент "усмирения злодея" постоянно был в поле зрения Толстого. "Довод этот я нашел в первый раз у Иоанна Златоуста и выставляю несправедливость его в книге "В чем моя ве­ра?"150", - пишет Толстой. Суть своих возражений он подытожи­вает в трактате "Царство Божие внутри вас". По его мнению, признание человека злодеем не только в корне противоречит ос­новным принципам христианского вероучения, но и невозможно по самой своей сути. Если мы позволим себе признать каких-ли­бо людей злодеями, считает Толстой, то, во-первых, мы этим уничтожаем весь смысл христианского учения, согласно которо­му все люди равны между собой, все они - братья и сыны одного Отца Небесного; во-вторых, даже если допустить, что насилие против злодеев оправдано, то у нас нет несомненного признака и определения, по которому можно наверняка отличить злодея от незлодея; наконец, в-третьих, даже если бы такой критерий был, то и тогда в христианском обществе "злодеи" были бы "неусмиренными", потому что некому было бы казнить их или са­жать в тюрьмы, так как каждому христианину предписано не быть палачом, не убивать.
   Особенно важное значение имеет второй довод Толстого, на котором, собственно, и держится весь контраргумент: отсутст­вие критерия для определения злодея и отличения его от незло­дея. В основе этого довода лежит одна из главных этико-философских идей Толстого: идея неопределенности и относительнос­ти представлений людей о добре и зле.
   Основная проблема философии непротивления заключает­ся как раз в том, как возможно разрешение конфликтов между людьми, когда одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот? Нельзя признать в качестве ответа стерео­тип обыденного сознания: зло есть то, что я считаю злом, не­смотря на то, что мой противник считает это добром. Здесь воз­можны только два серьезных ответа, полагает Толстой. Или необходимо найти верный и неоспоримый критерий того, что есть зло, или, при отсутствии этого критерия, воздержаться от применения силы для борьбы со злом, не противиться злу насилием.
   Поисками критерия зла человечество было занято с начала исторических времен и до сих пор практически не продвинулось на этом пути. Здесь, кстати, Толстой отчасти отвечает на "исто­рический" довод И. А. Ильина о необходимости "укрощения зве­ря в человеке". Толстой в определенной мере и сам признает не­обходимость и неизбежность насилия в истории. "Может быть, пишет он, - что для прежнего состояния людей было нужно госу­дарственное насилие, может быть, оно нужно еще и теперь"151. Однако Толстой высказывается весьма и весьма осторожно, па­мятуя о том, что отсутствие критерия зла не позволяет нам делать более уверенные выводы о пользе насилия в истории.
   Второй же ответ - не противиться насилием тому, что мы счи­таем злом, до тех пор, пока мы не нашли общего критерия зла, - это и есть ответ, который дает Христос. Весьма характерна здесь оговорка Толстого: "до тех пор, пока мы не нашли общего крите­рия зла". Значит ли это, что Толстой считал данный ответ всего лишь временной, промежуточной формой жизнепонимания, ко­торое должно смениться более совершенным мировоззрением, включающим в себя общий критерий зла? Скорее всего, Толстой так не считал, и его оговорка есть лишь следствие определенного полемического приема. Все учение Толстого говорит о том, что он был убежден в принципиальной невозможности установления общего критерия зла. Это подтверждают также и мысли Толсто­го из его итогового труда "Путь жизни": "Учение о том, что че­ловек никогда не может и не должен делать насилия ради того, что он считает добром, справедливо уже по одному тому, что то, что считается добром и злом, не одно и то же для всех людей. То, что один человек считает злом, есть зло сомнительное (другие считают его добром); насилие же, которое он совершает во имя уничтожения этого зла - побои, увечья, лишение свободы, смерть, - уже наверное зло"152.
   Возможность альтернативного ответа (при отсутствии обще­го критерия зла) ставит человечество и каждого отдельного че­ловека перед выбором: продолжать ли ему идти путем проб и ошибок в поисках критерия зла, или (хотя бы на время) воздер­жаться от применения насилия. И здесь Толстой использует до­вод, который можно назвать аргументом "риска". Своим учением Христос как бы говорит всему миру: "Вы думаете, что ваши зако­ны насилия побеждают зло, но они только увеличивают его; вы тысячи лет пытались уничтожить зло злом и не добились успеха на этом пути; испробуйте теперь другой путь: путь непротивления злу насилием, - и вы узнаете, хорош он или нет"153. Аргумент "ри­ска" высоко ценил Н. А. Бердяев, полагая, что в нем заложен ключ к пониманию смысла толстовского учения о непротивлении злому в целом. "Толстой противопоставляет закон мира и закон Бога. Он предлагает рискнуть миром для исполнения закона Бо­га... Если человек перестанет противиться злу насилием, т. е. пе­рестанет следовать закону этого мира, то произойдет непосредст­венное вмешательство Бога и вступит в свои права божественная природа"154.
   Аргумент "усмирения злодея" ведет к двум возможным вари­антам продолжения полемики: к оценке ситуации насилия с точ­ки зрения "жертвы злодейства" и обоснованию правомерности насилия для "наказания злодея". Третий и четвертый аргументы против непротивления - аргумент "невинной жертвы", или "тре­тьего лица", и аргумент "милосердного насилия (наказания)". Оба аргумента в существенной степени обусловлены приоритетом заповеди любви по отношению к заповеди непротивления. Аргумент "невинной жертвы" занимает центральное место в полемике B. C. Соловьева с учением Толстого о непротивлении зло­му. Избирая ту или иную позицию по отношению ко злу, мы должны думать в первую очередь не о злодее. Самое главное здесь - это "третье лицо", жертва злого насилия, которой преж­де всего требуется наша помощь. Заповедь любви диктует нам, что мы должны спасти эту жертву, по возможности щадя злодея; но помочь мы ей должны во что бы то ни стало: "если можно, то увещеваниями, если нет, то силой"155. При этом самопожертвова­ние может оказаться в данном случае совершенно бесполезным и даже вредным. "Мученик доброты" вовсе не исполнит тем самым заповеди Христа о принесении в жертву своей жизни для блага ближних, потому что не сделает никакого добра ни злодею, ни его жертве. Напротив, доведя злодея до двойного убийства, он возложит на его душу новый грех, а, имея возможность спасти жизнь жертвы, применив к злодею силу (если последний не под­дался на увещевания), но, не сделав это, он сам становится повин­ным в ее смерти, вольно или невольно становясь соучастником убийства156.
   Рассматривая этот аргумент, Толстой с самого начала подчер­кивал его надуманность, жизненную нетипичность. Неслучайно сам он называл его аргументом "фантастического, воображае­мого разбойника". По мнению Толстого, аргумент "воображае­мого разбойника", как бы не имеющего в себе ничего человечес­кого и постоянно находящегося в "процессе убивания невинных", служит основанием для рассуждений большинства сторонников насилия. "Но ведь такой разбойник, - замечает Толстой, - есть самый исключительный, редкий и даже невозможный случай. Многие люди могут прожить сотни лет, никогда не встретив это­го фиктивного разбойника в процессе совершения своего пре­ступления. Зачем же я буду правило своей жизни основывать на этой фикции?"157.
   "Рассуждая о действительной жизни, а не о фикции, - продол­жает Толстой, - мы видим совсем другое: мы видим людей и даже самих себя совершающих самые жестокие дела, но не в одиночку, а всегда в связи с другими людьми, и не потому, что мы звери, не имеющие ничего человеческого, а потому, что мы находимся в заблуждениях и соблазнах. Мало того, что самые жестокие дела, как побоища людей, динамиты, гильотины, виселицы, одиночные тюрьмы, собственность, суды, власть и все ее последствия, происходят не от воображаемого разбойника, а от тех людей, которые основывают свои правила жизни на нелепой фикции воображае­мого зверя-разбойника"158. Чтобы оценить данную аргументацию Толстого, следует иметь в виду, что он здесь говорит вовсе не о том, как мы должны поступать в жизни, если все-таки нам при­дется столкнуться со злодеем, а лишь о теоретической несосто­ятельности рассуждений, основанных на посылке злодейства разбойника.
   Чтобы уяснить соотношение теоретических и жизненных аргументов, обратимся к крайнему случаю ситуации со злодеем. Для радикального и бескомпромиссного решения вопроса о том, допустимо или недопустимо применять насилие по отношению к злодею, в роли злодея рассматривается человек, потерявший свой человеческий облик: "сумасшедший", "бешеный", "спившийся" и т. д. Характерно, что в такой радикальной постановке вопроса допущение насилия по отношению к злодею разделяли даже такие проповедники непротивления, как Э. Баллу, считавший вполне оправданным насилие против пьяниц и душевнобольных. В своем письме к Толстому он писал: "Я не допускаю применения насилия как такового, но допускаю в подобных случаях возможность бе­зобидного, благожелательного физического воздействия, ибо следует тщательно блюсти полное благополучие всех заинтере­сованных сторон. То, что я допускаю, не только санкционирова­но, но продиктовано законами доброй воли. К этому разряду от­носятся все случаи душевных расстройств, частичного умопоме­шательства и буйных расстройств"159.
   В своем ответе Толстой подчеркивал, что в таких рассуждени­ях совершается подмена идеала непротивления правилом испол­нения заповеди непротивления в жизни. Смысл христианского учения в том, что в идее нельзя допускать ни малейшего компро­мисса. "Компромисс выйдет неизбежно на практике и потому, тем не менее, следует не допускать компромисса в теории"160.
   "Великий грех есть компромисс в теории, - пишет Толстой, - намерение понизить идеал Христа с целью сделать его осуществимым. И я считаю, что таким теоретическим компромиссом яв­ляется допущение насилия, хотя бы и доброжелательного, над сумасшедшим (очень трудно дать точное определение понятия сумасшедшего)"161. Толстой был убежден, что сама жизнь приве­дет человека к компромиссу в зависимости от того, на какой сту­пени духовного развития он находится. Чем выше он духовно, тем меньше вероятность насильственного отпора злодею. Идеалом же является позиция святого.
   Эту ситуацию хорошо описывает Л. П. Карсавин в импровизированном диалоге с оппонентом непротивления: "Как я буду действовать, я не знаю. Я могу только в общих чертах наметить некоторые человеческие возможности. В таких положениях чело­век не размышляет, а действует непосредственно. Разумеется, он не будет стоять на месте и проповедовать злодею о любви, пока тот убивает. Он бросится на защиту ребенка, станет бороться со злодеем, угрожать ему.
   - Угроза - уже насилие.
   - Я и не предполагаю, что защитник безгрешен. Святой обой­дется и без угроз.
   - Остановит злодея взглядом?
   - А почему бы и нет... Ведь праведник действует непосредст­венно, не раздумывая и не колеблясь. С той же непосредственно­стью, с какой праведник выражает свою необоримую волю в сло­вах и взгляде, обыкновенный человек думает об угрозе и хватает­ся за оружие. Ведь он должен во что бы то ни стало защитить ре­бенка. У него нет присущей святому веры в силу правды. Он ду­мает, что Божья правда нуждается в пистолете. Решаясь на борь­бу, он обнаруживает свою греховность и грешит"161.
   Толстой, разумеется, не считал себя святым и поэтому не учил, как останавливать злодея взглядом или, на худой конец, словом. Но и последним грешником он также не был и потому не мог советовать: отвечать злодею тем же. В реальной жизни Тол­стой намечает некий срединный путь (хотя лично для себя он счи­тает встречу со злодеем совершенно невозможной).
   В работе "Путь жизни" Толстой показывает возможный вы­ход из ситуации со злодеем и невинной жертвой ("воображаемым разбойником"). "Если я вижу, что один человек намерен убить другого, то лучшее, что я могу сделать, это поставить самого се­бя на место убиваемого и защитить, накрыть собою человека и, если можно, спасти, утащить, спрятать его, - все равно как я стал бы спасать человека из пламени пожара или утопающего: либо самому погибнуть, либо спасти. Если же я не могу этого сделать, потому что я сам заблудший грешник, то это не значит, что надо быть зверем и, делая зло, оправдывать себя"163. В дилемме "спас­ти другого или погибнуть, но не прибегать к насилию", Толстой без колебаний склонялся ко второй возможности, руководствуясь принципом "меньшего зла": "лучше быть убитым, чем самому убивать"164. "То, что бешеный убьет меня, вас, мою дочь, вашу мать? Да что же тут такого страшного? Умереть мы все можем и должны. А дурного делать мы не должны"16

Другие авторы
  • Веселовский Алексей Николаевич
  • Бальзак Оноре
  • Бестужев Николай Александрович
  • Твен Марк
  • Гельрот М. В.
  • Шкляревский Павел Петрович
  • Одоевский Владимир Федорович
  • Гмырев Алексей Михайлович
  • Плавильщиков Петр Алексеевич
  • Констан Бенжамен
  • Другие произведения
  • Михайловский Николай Константинович - Рассказы Леонида Андреева. Страх жизни и страх смерти
  • Ибсен Генрик - Л. Троцкий. Об Ибсене
  • Мериме Проспер - Джуман
  • Чириков Евгений Николаевич - Автобиографическая справка
  • Андерсен Ганс Христиан - Ветряная мельница
  • Диккенс Чарльз - Лавка древностей
  • Гиппиус Василий Васильевич - Из романа "Генрих фон Офтердинген" Новалиса
  • Соловьев Сергей Михайлович - История России с древнейших времен. Том 2
  • Роборовский Всеволод Иванович - Роборовский В. И.: Биографическая справка
  • Некрасов Н. А. - Заметки о журналах за март 1856 года
  • Категория: Книги | Добавил: Armush (25.11.2012)
    Просмотров: 224 | Рейтинг: 0.0/0
    Всего комментариев: 0
    Имя *:
    Email *:
    Код *:
    Форма входа