Главная » Книги

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого, Страница 8

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого


1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

лстой, - есть иное, чем прежнее, новое, высшее понимание жизни. Новое же понимание жизни не может быть предписано, а может быть только свободно усвоено"81. При этом здесь возмож­ны два принципиальных пути: духовный - внутренний и опыт­ный - внешний. Одни люди, замечает Толстой, тотчас же проро­ческим чувством угадывают истинность учения, отдаются ему и исполняют его. Но таких людей - меньшинство. Для большинст­ва же возможен только длинный путь проб и ошибок, опытов и страданий, ведущих к познанию истинности учения и необходимо­сти его усвоения.
   Но еще более существенной является вторая особенность но­вого жизнеучения, позволяющая развеять миф о неисполнимости христианского учения, его непригодности для сегодняшней жиз­ни. Все дело в том, что учение Христа руководит людьми иным способом, чем руководят учения, основанные на низшем жизне­понимании. Если учения традиционного общественного жизнепо­нимания руководят только требованием точного исполнения за­конов, то христианское учение основывает руководство на идеа­ле бесконечного совершенства, к которому свойственно стре­миться каждому человеку, на какой бы ступени несовершенства он ни находился. "Христос, - замечает Толстой, - дает свое уче­ние, имея в виду то, что полное совершенство никогда не будет достигнуто, но что стремление к полному, бесконечному совер­шенству постоянно будет увеличивать благо людей и что благо это поэтому может быть увеличиваемо) до бесконечности"82.
   Главная ошибка критиков непротивления, настаивающих на общественной неисполнимости христианских заповедей, состоит в том, что они, по словам Толстого, "указание идеала принимают за правило". Было бы ошибочным видеть в заповеди непротивле­ния только правило поведения, но столь же ошибочным было бы видеть в нем и один только идеал. В этом пункте своего учения Толстой делает крайне важный и качественно новый философ­ский шаг. Он предлагает рассматривать христианские заповеди одновременно и как идеал, с которым необходимо сообразовы­вать свою жизнь, и как правило, которое следует неукоснительно исполнять. Такого рода неожиданная, парадоксальная трактовка ценностно-регулятивной природы христианских заповедей позво­ляет снять целый ряд противоречий, затемняющих смысл истины непротивления. Вот только несколько из таких противоречий.
   1. В качестве правила поведения заповедь непротивления должна получить свои подтверждение и проверку в жизни. Но как идеал, приближение к которому бесконечно, истина непротивле­ния не может быть доказана на основе жизненного опыта83.
   2. В силу того, что заповедь непротивления есть идеал, люди стоят на разных ступенях приближения к нему и избирают раз­ные пути его достижения. А это значит, что оправданы различ­ные формы культивирования непротивления и степени его осу­ществления: общинная, личностная, мирская, монашеская, юрод­ствующая и т. д.
   Толстой приходит к выводу, что в Нагорной проповеди Хрис­та выражены и вечный идеал, к которому свойственно стремить­ся людям, и та степень его достижения, которая может быть до­ступна им уже в настоящее время. При этом Толстой разъясняет конкретное содержание каждой из пяти заповедей со стороны ее идеальной и нормативной природы.
   Первая заповедь: "не гневайся", или "не сердись" (в переводе Толстого). Идеал состоит в том, чтобы не иметь зла ни на кого, не вызывать недоброжелательности ни в ком, любить всех; пра­вило же, указывающее уровень, ниже которого вполне можно не спускаться в достижении этого идеала, - не оскорблять людей словом.
   Вторая заповедь: "не прелюбодействуй". Идеал - полное целомудрие даже в мыслях. Правило - чистота брачной жизни, воздержание от блуда.
   Третья заповедь: "не клянись", или "не присягай" (в перево­де Толстого). Идеал - не заботиться о будущем, жить настоя­щим. Правило - не клясться, заранее ничего не обещать людям.
   Четвертая заповедь: "не противься злому". Идеал - никогда ни для какой цели не употреблять насилия. Правило - не пла­тить злом за зло, терпеть обиды.
   Пятая заповедь: "любите врагов ваших". Идеал - любить врагов, ненавидящих нас. Правило - не делать зла врагам, гово­рить о них только доброе, не делать различия между ними и сво­ими согражданами84.
   Определив жизненный масштаб, угол жизненного преломле­ния христианского учения, Толстой фиксирует явное несоответ­ствие нового жизненного понимания с практикой жизни. "Вся наша жизнь, - с горечью констатирует он, - есть сплошное проти­воречие всему тому, что мы знаем и что считаем нужным и долж­ным. Противоречие это - во всем: и в экономической, и государ­ственной, и международной жизни. Мы, как будто забыв то, что мы знаем, и на время отложив то, во что мы верим, делаем все на­выворот тому, чего требует от нас наша совесть и наш здравый смысл"85. Следует отметить, что критика Толстым главных про­тиворечий жизни (противоречий собственности, власти и войны) и определение путей их разрешения, разворачивается как бы в двух плоскостях: социологической и философской. Толстого не­редко обвиняют в политической близорукости, нигилизме и анар­хизме, утопическом социализме, наивном пацифизме и космопо­литизме, и т. д. за то, что он с элементарных нравственных пози­ций предлагает варианты радикального переустройства жизни. Однако при этом нередко упускают из виду, что для Толстого ре­шающими являются внутреннее усилие сознания, изменение со­знания, умоперемена, т. е. духовный, нравственный переворот, а последующее за ним изменение социальных структур есть лишь следствие, одна из возможных форм перехода к новому жизнеус­тройству86. Вот почему фактический интерес Толстого, при всем его социальном критицизме, сосредоточен на философском и нравственно-психологическом анализе противоречий жизни.
   Разумеется, Толстой внимательно следил за различными социально-прикладными разработками в области непротивления. Так, определенное влияние оказала на него американская тради­ция непротивления (Non-resistance) XIX в. (А. Баллу, В. Л. Гаррисон, И. Даймонд, Д. Мюссе и др.) с ее утилитарно-просветитель­ским и прагматическим подходом к идее непротивления. Однако, на наш взгляд, это влияние не было вполне органичным. Оно придало философии непротивления Толстого начала 90-х годов не свойственные ей в целом черты социального утилитаризма и прагматизма и, вероятно, сыграло определенную роль в том чув­стве философской неудовлетворенности, которую Толстой испы­тал спустя некоторое время после работы над трактатом "Царство Божие внутри вас". Слишком резко контрастировала толстовская философия непротивления с ее глубинным анализом меха­низма воздействия учения на жизнь и выявлением духовных исто­ков и смысла непротивления с социально-прикладными оценками заповеди непротивления в трудах американских мыслителей.
   Поэтому вполне естественно, что главной тенденцией фило­софии непротивления Толстого стал анализ основных противоре­чий жизни, выразившийся в своеобразном "сведении к абсурду" фактов современной действительности, выявлении всей ее неес­тественности, странности, неразумности и даже безумия насиль­ственных форм жизни. И хотя эта сторона учения не получила в данной работе своего полного выражения, о чем Толстой сожа­лел впоследствии, сама тенденция обозначилась весьма четко87. Это обусловило новый поворот в философии непротивления Толстого, состоящий в рассмотрении противоречий жизни в све­те соблазнов и суеверий человеческого сознания, как бы прими­ряющих человека с абсурдом его существования. Толстой ставит задачу сделать очевидными соблазны собственности, власти, се­мьи и т. д., объяснить их природу и наметить пути избавления от них. Именно эта тема, затронутая в трактате "Царство Божие внутри вас", стала центральной на следующем этапе эволюции учения Толстого о непротивлении в конце 90-х годов. Итогом ра­боты этого периода, завершившего разработку проблемы непро­тивления и положившего начало систематизации учения, стало сочинение "Христианское учение" (1897).
   4. Данное произведение Толстого преследует двоякую цель. С одной стороны, - это первая серьезная попытка систематизи­ровать свое религиозно-философское учение, как оно сложи­лось к концу 90-х годов, дать сжатый очерк своего мировоззре­ния. С другой же стороны, в этой работе Толстой стремится ис­следовать причины, препятствующие проявлению любви и единению людей и постоянно подталкивающие человека к про­тивлению злу силой.
   Обращение Толстого к проблеме препятствий, мешающих проявлению любви, продиктовано логикой всей предшествующей эволюции его учения. Так, сочинение "О жизни" Толстой заканчивает рассмотрением блага любви, условиями его обретения и вытекающими из него ценностями. В свою очередь, трактат "Царство Божие внутри вас" заканчивается рассмотрением на­сильственных форм жизни с точки зрения "государственного гип­ноза", общественного внушения, искажающего истину учения, препятствующего нормальному, естественному восприятию бедственного положения человека. Поэтому вполне закономерно, что в своем новом произведении Толстой рассматривает причи­ны, препятствующие обретению блага любви.
   Эти причины, или "препятствия к проявлению любви", Тол­стой называет грехами, соблазнами и суевериями (обманами ве­ры). Сами эти препятствия коренятся прежде всего в природе че­ловека, в двойственности человеческого существа, в том, что че­ловек, по определению Толстого, - "Ни зверь и ни ангел, но ан­гел, рождающийся из зверя, духовное существо, рождающееся из животного"88. Причины, препятствующие достижению любви, заключаются в телесности человека, в его отделенности от дру­гих существ, в наличии привычек животной жизни, заложенных в ту пору детства, когда в человеке отсутствует разумное сознание, наконец, в атмосфере "гипноза" общественного мнения, поддер­живающего стремление человека к личному, семейному или об­щественному благу. Именно на этой почве и вырастают грехи, со­блазны и суеверия.
   Толстой выделяет три рода грехов (грехи прирожденные, естественные, грехи наследственные, общественные и грехи лич­ные, придуманные) и шесть их разновидностей: грех похоти, пра­здности, корысти, властолюбия, блуда и опьянения. Наряду с этим он выделяет пять видов соблазнов: соблазн личный, или со­блазн приготовления; соблазн семейный, или соблазн продолже­ния рода; соблазн дела, или соблазн пользы; соблазн товарищест­ва, или соблазн верности и соблазн государственный, или соблазн общего блага.
   Толстой дает развернутую феноменологию грехов и соблаз­нов: их происхождение, характеристики, последствия. В заключи­тельной части своей работы он показывает, как избавиться от со­блазнов, как бороться с грехами и как освободиться от обманов веры (суеверий). Основной итог своей работы Толстой подводит в следующих словах: "1. Для того, чтобы жить по учению Хрис­та, человек должен уничтожить препятствия, мешающие истин­ной жизни, т. е. проявлению любви. 2. Препятствия этому составляют грехи. Но грехи не могут быть уничтожены, пока человек не освободится от соблазнов. Освободиться от соблазнов может только человек, свободный от обманов веры"89.
   Произведение Толстого "Христианское учение", особенно в той его части, которая касается методов борьбы с препятствия­ми, мешающими проявлению любви, несет на себе отпечаток ду­ховного опыта самого Толстого. В этом смысле перед нами обра­зец целостного и завершенного учения, в котором в определен­ном смысле подводится итог религиозно-философским и нравст­венным исканиям Толстого в области философии непротивления. Если бы Толстой остановился на этом произведении, то и тогда можно было бы говорить о систематическом учении, о системе философии непротивления.
   Но Толстой пошел дальше, хотя в философском отношении он не внес более ничего нового в обоснование идеи непротивле­ния, если не считать четкой проработки категориальной базы своего учения. В основном же дальнейшее развитие философии непротивления Толстого было связано с популяризацией основ учения и включением в него целого ряда близких по духу идей, а также утверждением основных положений учения в качестве не­ких окончательных, несомненных истин и прежде всего абсолю­тизацией блага любви как высшего закона жизни.
   5. Уже на первом этапе развития философии непротивления Толстой делает весьма знаменательную, хотя и эпизодическую попытку вывести новое жизнепонимание за рамки учения Хрис­та. "Для того, чтобы понять учение Христа о спасении жиз­ни, надо прежде всего понять то, что говорили все пророки, что говорил Соломон, что говорил Будда, что говорили все мудрецы мира о личной жизни человека"90. В это же время, т. е. в период открытия Толстым евангельской истины непротивления, он запи­сывает в "Дневнике" (29 марта, 1884 г.) парадоксальную мысль: "Без Конфуция и Лао-цзы Евангелие не полно". Наряду с этим Толстой ставит перед собой задачу "составить круг чтения", включив в него таких мыслителей, как Эпиктет, Марк Аврелий, Лао-цзы, Будда, Паскаль (запись в "Дневнике" от 12 марта 1884 г.). Очевидно, что уже в этот период Толстой стремится ос­новать свое учение не столько на Евангелии Христа, сколько на "Евангелии всемирной мудрости".
   Однако воплотить этот свой замысел Толстой смог только в 1903 г., когда непосредственно приступил к составлению сборника изречений "Мысли мудрых людей. На каждый день". До кон­ца жизни ему удалось создать еще три обширных сборника муд­рых мыслей: "Круг чтения: мысли многих писателей об истине, жизни и поведении" (1904-1908); "На каждый день: учение о жиз­ни, изложенное в изречениях" (1906-1910) и "Путь жизни" (1910). К жанру "мудрых мыслей" Толстой обратился неслучайно. Он полагал, что ему удалось найти совершенный язык для изложе­ния и популяризации своего учения, поскольку мудрая мысль есть одновременно и разумное суждение, и эмоциональное побужде­ние к действию. "Нет иного откровения, кроме мыслей мудрых людей"91, - этот афоризм А. Шопенгауэра, приводимый Толстым в одном из сборников изречений, лучше всего выражает его отно­шение к найденному им языку нового жизнепонимания. Поэтому не удивительно, что итоговый труд Толстого написан в форме из­речений и мудрых мыслей, т. е. на языке, в наибольшей степени соответствующем духу его учения.
   Многолетняя работа по систематизации и категориальной классификации мудрых мыслей позволила Толстому более адекватно оценить степень разработанности проблемы непро­тивления в мировой религиозно-философской традиции. К кон­цу жизни (1908) Толстой уже ясно представлял себе, что идея не­противления в ее чистом, классическом виде внесена в мир уче­нием Христа. То, что говорили на эту тему древние - "язычес­кие" - мудрецы было в лучшем случае предощущением, пред­чувствием истины непротивления. Д. П. Маковицкий в своем "Дневнике" приводит следующие слова Толстого: "Я как раз пи­шу теперь о том, что старые мудрецы, браминские, китайские указали, что страсти мешают появлению любви. Но есть одно, чего прежние мудрецы не указали (а указал Христос), это есть непротивление злу злом, и он показал главную черту любви, то, что для меня уясняет силу любви"92. (Толстой имеет здесь в ви­ду именно заповедь непротивления как главную черту любви и силу любви.)
   Однако данное суждение Толстого нельзя считать оконча­тельным - слишком велико в нем было желание сделать идею непротивления вечной общечеловеческой заповедью. В том же "Дневнике" Маковицкого встречается еще одна мысль Толсто­го на ту же тему, высказанная чуть позднее: "Я добавлю в сво­их сочинениях, что не у одного Христа, а и у Лао-цзы, и у Будды есть непротивление, а вот у Конфуция нет; он говорит: "Если будем добром платить за зло, какая же награда будет за добро?"93.
   Чтобы прийти к определенному выводу в этом вопросе, необ­ходимо более внимательно присмотреться к тем мыслям, кото­рые были высказаны мудрецами древности по поводу идеи непро­тивления. Главные источники, приближающиеся к христианско­му образцу, - это мысли Лао-цзы и учение Будды, включая буд­дийскую традицию в целом. У Лао-цзы мы встречаем два рода мыслей, тесно связанных с идеей непротивления: это мысли о не­делании и мысли о преимуществе "слабости" над "силой". Даос­ская концепция у-вэй, означающая подчинение естественному хо­ду событий, гармонию с дао, отсутствие всяких действий, идущих вразрез с ним, осмысляется Толстым как духовная позиция воз­держания от поступков, которые препятствуют обретению бла­га любви. Одна из самых любимых мыслей Толстого гласит: "Все бедствия людей происходят не столько оттого, что они не сдела­ли того, что нужно, сколько оттого, что они делают то, что не нужно делать. И потому люди избавились бы от всех бедствий личных и в особенности общественных, если бы они соблюдали неделание"94.
   Другой ряд мыслей Лао-цзы, высоко оцененных Толстым, показывает в свете философского превращения всех вещей иллюзорность и бессмысленность силы, метафизическую обреченность насилия и ценность и превосходство уступчивости, мягкос­ти, нежности, кротости и т. п. "Нет в мире ничего нежнее и уступ­чивее, чем вода, а между тем жестокое и твердое не может устоять против нее. Слабый побеждает сильного. Нежный побеждает жестокого. Все в мире знают это, но никто не хочет исполнить это"95.
   Все эти мысли безусловно можно интерпретировать как ду­ховную предпосылку непротивления, но в них не хватает самого главного: здесь ничего не говорится о самом зле и о форме борь­бы с ним. В связи с этим противоречивость высказываний Тол­стого о дохристианском знании непротивления вполне объясни­ма. С одной стороны, мы имеем все предпосылки учения о непро­тивлении, но с другой стороны, самой заповеди непротивления как личного и общественного способа борьбы со злом мы здесь не находим. Толстой совершенно прав, отмечая, что древние мудрецы прежде всего разработали учение о страстях, мешающих проявлению любви. То же самое можно отнести и к буддийскому учению, развивающему и практикующему принцип ахимсы (непричинения вреда живому на основе единения со всем живым) и отстаивающему мысль о космической нецелесообразности, пагубности совершения зла и его обратном возвращении к тому, кто его вызвал. "Зло возвращается на того, кто его сделал, так же как пыль, брошенная против ветра" (Дхаммапада).
   Вообще, круг авторов, в той или иной мере причастных к идее непротивления, у Толстого довольно широк, хотя речь здесь мо­жет идти скорее об отдельных эпизодических работах, чем об учении в целом. Это и римские стоики (Эпиктет и Марк Авре­лий), учившие о необходимости отвечать добром на зло, и отцы и учители церкви (Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Киприан, Лактанций и др.), осуждавшие всякое убийство как зло, писавшие о несовместимости христианства и войны и о том, что "оружием христианского воина" могут быть только терпе­ние, кротость, милосердие, и мыслители нового времени (Пас­каль, Боэсси, Ламенне, Торо и др.). Тем не менее, все их мысли не прибавляют ничего нового как к учению Толстого, так и к идеям древнекитайской и древнеиндийской мудрости. Поэтому боль­шинство приводимых Толстым положений являются как бы ил­люстрацией и подкреплением основных мыслей его собственного учения о непротивлении злому.
   Последнее произведение Толстого "Путь жизни" есть окончательный, наиболее совершенный вариант системы его философии, в рамках которой осуществляется категориальный синтез его учения. Последовательность категорий воспроизводит здесь основные этапы развития учения Толстого. Начальным звеном является понятие веры. Затем идет ряд высших метафизических категорий: душа, Бог, любовь. После этого следует ряд катего­рий, препятствующих проявлению любви, - грехи, соблазны, суе­верия, и способы преодоления этих препятствий - усилие, жизнь в настоящем, неделание, слово, мысль, самоотречение, смирение, правдивость. В заключительном разделе учения представлены категории, выражающие преодоление иллюзии зла и смерти и осознание жизни как высшего блага.
   Подробный категориальный анализ философии непротивле­ния Толстого в синхроническом плане был дан во второй главе исследования. Наряду с систематизацией и популяризацией уче­ния о непротивлении Толстой делает еще один шаг к завершению своей философии, ведущий к абсолютизации и утверждению за­поведи непротивления злому в качестве высшего закона жизни - закона любви. Свои мысли Толстой излагает в программной ста­тье "Закон насилия и закон любви" (1908). В данной работе он ус­танавливает окончательное соотношение между законом любви и заповедью непротивления. Первый выступает здесь как мета­физическое начало жизни, как проявление в человеке божествен­ного начала. Заповедь же непротивления понимается как этиче­ское приложение к жизни закона любви, как вытекающее из за­кона любви руководство поступками человека. Таким образом, Толстой наполняет свое определение религии как установления человеком своего отношения к бесконечной жизни, которое свя­зывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступ­ками, конкретным метафизическим и нравственным содержани­ем. Метафизика выражается в законе любви, этика - в заповеди непротивления злому, они неразрывно связаны и составляют две стороны одного учения. Поэтому неудивительно, что в зависимо­сти от того или иного угла зрения закон любви и заповедь непро­тивления могут выступать как со стороны своей тождественности, так и со стороны различия: в нравственном плане закон люб­ви есть требование непротивления злому, в метафизическом пла­не заповедь непротивления есть закон любви.
   Главная задача, которую пытается решить Толстой в работе "Закон насилия и закон любви", - это доказательство того, что закон любви не может допускать никаких исключений в виде на­силия. "Допущение хотя какого бы то ни было исключения из требования исполнения закона любви уничтожает все значение, весь смысл, всю благодетельность закона любви, лежащего в ос­нове и всякого религиозного и всякого нравственного учения"96. В конечном итоге Толстой приходит к полной абсолютизации ос­новного принципа своего учения, рассматривая его как естествен­ный и вечный закон человеческой жизни. "Исполнение в наше время высшего закона любви, исключающего насилие, так же не­избежно для нас, как неизбежен для птиц закон перелета, витья гнезд, закон питания растениями для травоядных и мясом для хищных животных, и всякое наше отступление от этого закона губительно для нас97.
   Характерно, что в этой своей работе Толстой ни разу не употребляет слова "ненасилие", так как для него это было бы простым внешним отрицанием акта насилия. Как антитезу насилию он выдвигает не его отрицание, а положительное утверждение качественно нового, высшего принципа жизни: закона любви и его нравственного выражения - непротивления злому.
   Такова логика развития толстовской философии непротивле­ния, определившая переход от понимания заповеди непротивле­ния как нормы правосознания к ее обоснованию как ключевого принципа нового жизнепонимания и, наконец, к утверждению ее в качестве высшего абсолютного закона жизни.
   В этой части исследования мы ставили своей задачей пока­зать, что эволюция учения Толстого о непротивлении злому но­сила весьма органический, закономерный характер, определен­ный логикой развития религиозно-философской идеи, и была не­посредственно связана с обогащением духовного опыта непро­тивления Толстого. Вряд ли можно согласиться с оценкой С. Л. Франка, рассматривающего развитие взглядов Толстого как эволюцию "от органического христианского понимания нравст­венности к радикальному отрицанию государства и права, столь свойственному религиозному анархизму". Признавая, что "ис­тинная основа учения Толстого о непротивлении злу не только соответствует христианской заповеди платить добром за зло, но постигает также ее глубинный онтологический смысл", Франк вместе с тем полагает, что "в нем глубокое и благотворное рели­гиозно-нравственное понимание, так сказать, отчуждается наив­ной рационализацией и переносится на чуждую ему область, а за­тем вырождается в глубокое заблуждение, противоречащее и не­посредственному знанию, и трезвому реалистическому чувству жизни"98.
   Подобное противопоставление различных частей и этапов развития учения Толстого о непротивлении является, на наш взгляд, необоснованным, поскольку философия непротивления Толстого есть одно целое, подчиненное общей логике развития. Так, личностное понимание смысла непротивления, которое С. Л. Франк и многие другие критики (как, например, И. А. Ильин, оценка критических аргументов которого будет дана в следую­щем параграфе) считают единственно правильным толкованием заповеди Христа, изначально включает в себя и общественное приложение данной заповеди. Как бы предвидя упреки критиков, Толстой писал об этом еще в самом начале разработки проблемы непротивления в трактате "В чем моя вера?" "Напрасно говорят, что христианское учение касается личного спасения, а не касает­ся вопросов общих, государственных". Толстой поясняет, что личная жизнь переплетена с жизнью государственной, и если по­следняя требует от человека насильственной деятельности, то, следовательно, и личная жизнь станет отступлением от закона любви, как это имеет место, например, при исполнении воинской повинности, или участие в суде в качестве присяжного99. Вместе с тем момент рационализации был, конечно, характерен для эво­люции учения Толстого при том, что такая тенденция во многом противоречила изначальному духу и смыслу учения. Но Толстой и сам понимал всю относительность и условность рациональной стороны своей философии.
  
   3. ОБОСНОВАНИЕ ИДЕИ НЕПРОТИВЛЕНИЯ: АРГУМЕНТЫ РАЗУМА И АРГУМЕНТЫ ЖИЗНИ
  
   Вопрос о природе и смысле толстовского рационализма оста­ется до конца не проясненным и не исследованным. По этому во­просу высказывались весьма различные, порой прямо противопо­ложные точки зрения. С одной стороны, учение Толстого приня­то относить к чистому рационализму классического типа. "Рели­гиозное мировоззрение Толстого, - пишет, например, С. Н. Булга­ков, - есть чистый, беспримесный рационализм, как он опреде­лился еще в век "просвещения"... И рационализм этот неизбежно соединяется с сократическим пониманием морали, т. е. с убежде­нием, что зло происходит вследствие незнания или заблужде­ния..."100. Отсюда, согласно Булгакову, и проистекает враждеб­ность Толстого к идее откровения, а также возможной сверхра­зумности вероучения.
   Той же точки зрения придерживается и Вяч. Иванов, усматри­вая в этическом рационализме Толстого "сократический момент новой культуры" и особо подчеркивая "иррациональность этой рационалистической морали". "Неужели Толстой, в самом деле, думал, что нужно только взять как следует в толк, что такое доб­ро, чтобы стать не просто нравственно-сознательною, но и нрав­ственно-последовательною в поступках личностью?.. Но так же думал и Сократ, а он был, по слову Пифии, "мудрейшим из лю­дей"... Здесь credo quia absurdum рационализма как морального пафоса"101.
   С другой стороны, некоторые исследователи толстовского творчества высказали вполне обоснованное сомнение в рационализме Толстого, в особенности относительно учения о непротив­лении. "Принято считать Л. Толстого рационалистом, - пишет Н. А. Бердяев. - Это неверно не только относительно Толстого как художника, но и как мыслителя. Очень легко раскрыть в тол­стовской религиозной философии наивное поклонение разумно­му. Он смешивает разум - мудрость, разум божественный с разу­мом просветителей, с разумом Вольтера, с рассудком. Но именно Толстой потребовал безумия в жизни (курсив мой. - Е. М.), имен­но он не хотел допустить никакого компромисса между Богом и миром, именно он предложил рискнуть всем"102. Интересно заме­чание Бердяева о том, что в сравнении с Толстым рационалистом был скорее B. C. Соловьев, который при всем своем мистицизме строил очень разумные, рассудительные, безопасные планы тео­кратического устройства человеческой жизни с государями, с войной, с собственностью, - со всем, что мир признает благом.
   В том же духе оценивает "рационализм" Толстого и В. В. Зеньковский, полагая, что этическая позиция Толстого рас­крывается как искажение "мистической этики". "Сам Толстой всюду оперирует понятием "разумного сознания", - замечает В. В. Зеньковский, - хотя это и придает извне его этике черты ра­ционализма и даже интеллектуализма, но на самом деле он стро­ит систему именно мистической этики. Основная моральная запо­ведь, лежащая в основе конкретной этики у Толстого - о "непро­тивлении злу" - носит совершенно мистический, иррациональный характер103. Зеньковский делает весьма обоснованное предполо­жение, что внешняя "разумность" этой заповеди, столь явно про­тиворечащей современной жизни, означает, по всей вероятности, "другое понятие, другое измерение разумности, чем то, какое мы имеем в нашей жизни104.
   Столь противоречивые суждения о рационализме толсто­вского учения только отчасти объясняются различным понима­нием природы рациональности, усматриваемой в разуме, знании, рассудочности, здравом смысле и т. д. Более существенным явля­ется понимание источника и смысла рациональной стороны уче­ния Толстого. Весь парадокс в том, что учение Толстого о не­противлении злому действительно проистекает из внерациональных источников и предполагает сверхрациональное обосно­вание и оправдание, как это справедливо отмечали и Бердяев, и Зеньковский. Но в то же время само это учение постепенно при­обретало ярко выраженные черты рационализма, переходя от аргументов "сердца" и "жизни" к аргументам разума и логики рассудка.
   Чтобы объяснить этот парадокс, необходимо вначале опре­делить основу и характер рациональности учения Толстого. Од­ним из важнейших составляющих этой рациональности являет­ся, на наш взгляд, логическое начало, проистекающее из после­довательности и бескомпромиссности этической мысли Тол­стого. Это хорошо удалось подметить С. Л. Франку: "Довольно распространенное мнение признает Толстого, при всем уваже­нии к его гению и нравственным силам, "плохим" и "слабым" мыслителем. Для того чтобы оценить это мнение, нужно усло­виться, в чем видеть силу мышления. Толстой, бесспорно, мыс­литель односторонний; но эта односторонность проистекает из логической силы (курсив мой. - Е. М.), можно сказать из логиче­ской беспощадности его мысли. Вся трудность опровержения Толстого обусловлена тем, что его идеи суть, по большей части, бесстрашные и логически безупречные выводы из господствую­щих и общепризнанных посылок"105. В связи с этим Франк спра­ведливо отмечает, что Толстого обыкновенно отвергают, но не опровергают, что даже аргументы Вл. Соловьева, в сущности, крайне слабы и бьют скорее на чувство, чем дают рациональ­ную критику106.
   Таким образом, толстовский рационализм во многом являет­ся выражением логической силы его мысли, следствием логичес­кой безупречности выводов, которые он не боится делать из общепризнанных посылок. Логика учения Толстого проистекает из максимализма и абсолютизма его этики.
   Однако рационально-логическое начало учения Толстого о непротивлении злому не следует рассматривать только как "издержки" его этического мышления, не желающего идти на компромисс с жизнью. Важнее понять причины обращения Толстого к аргументам разума, поскольку оно во многом противоречило духу самого учения. Толстой вынес непротивление за пределы из работы сердца, а не ума, подчеркнув, что вопрос о непротивлении есть именно "вопрос сердца", ответ на который может быть по­лучен не с помощью разума, являющегося лишь частью проявле­ния жизни, а с помощью всей жизни.
   Толстой постоянно напоминал об этом. В период зарождения философии непротивления он уже отчетливо понимал "неубедительность" логических аргументов. В письме к В. И. Алексееву (1881) он писал: "Я убедился, что убеждать логически не нужно... всякий ищущий сам найдет лучше и больше, и свойственнее себе доводы, но дело в том, чтобы показать путь. Теперь же я убедил­ся, что показать путь может только жизнь - пример жизни107.
   В период завершения работы над философским обосновани­ем идеи непротивления в письме к редактору немецкого журнала (12 октября 1896 г.) Толстой вновь признается в "ненужности" ло­гических доказательств в вопросе о непротивлении, заметив, что христианские истины столь "несомненны, просты и неопровер­жимы, что для того, чтобы люди усвоили их, не нужно никаких ни рассуждений, ни доказательств, ни красноречия, а нужно только не переставая повторять их"108.
   Позиция Толстого не претерпела изменения и в конце жизни, более того, она стала подчеркнуто антирационалистической. В программной статье "Закон насилия и закон любви" он пишет: "Не разумные доводы убеждают меня и могут неотразимо убе­дить людей в истине непротивления; убеждает только сознание человеком своей духовности, основное выражение которого есть любовь"109.
   В это время Толстой приходит к окончательному уяснению смысла и назначения своего "рационализма". "Я прежде думал, - записывает он в "Дневнике" 31 марта 1908 г., - что разум есть главное свойство души человеческой. Это была ошибка, и я смут­но чувствовал это. Разум есть только орудие освобождения, про­явления сущности души - любви (Очень важно)"110.
   Обращение Толстого в конце жизни к собранию мыслей муд­рых людей стало для него еще одним источником доказательства истинности заповеди непротивления. В "Дневнике" Д. П. Маковицкого есть на этот счет весьма характерное свидетельство. Во время спора о том, какие могут быть доказательства, что надо жить так, а не иначе, и что такое добро и зло, Толстой заметил, что здесь возможны три вида доказательств: "первое - внутрен­нее, совесть; второе - опыт всей жизни; третье - мудрость мира, от Сократа до Рескина"111.
   Таково было внутреннее органическое убеждение Толстого, продиктованное духом самого учения о непротивлении, требовав­шее от него аргументов жизни, любви, мудрости. Тем не менее независимо от этого убеждения учение Толстого о непротивлении злу "обросло" различного рода логическими аргументами и доказательствами. В силу определенных причин Толстой вынуж­ден был обратиться к доводам разума. Прежде всего, потребность в логической аргументации была вызвана необходимостью устра­нения ряда недоразумений, предрассудков, предубеждений, лож­ных представлений и т. п., которые извращали проблему непро­тивления. Толстой видел свою задачу в том, чтобы расчистить путь к правильному пониманию учения о непротивлении злому. В своих работах он обращался непосредственно к человеческому сознанию, пропитанному религиозным и научным суеверием, за­тмевающим свет евангельских истин. Характерно, что свои логи­ческие аргументы Толстой строит на главном жизненном, духов­но-практическом аргументе - умоперемене, покаянии ("метанойя"). "Чтобы понять учение Христа, надо прежде всего опо­мниться, одуматься, надо, чтобы в нас совершилась ????????"112. "Эта поправка взгляда на жизнь, эта ????????, есть краеугольный камень учения Христа"113.
   И первый шаг к умоперемене, к изменению взгляда на жизнь - борьба с ложными представлениями о сущности нового жизнепонимания. Отсюда просветительский, разъяснительный, рационалистический строй мысли, который присущ уже первому программному произведению Толстого "В чем моя вера?", в ко­тором Толстой приводит целый ряд аргументов против непротив­ления (аргумент "утопичности" учения, "неисполнимости" запо­веди непротивления, "ухода из мира", "страданий и несчастной жизни" и др.) и показывает их несостоятельность.
   Следующий шаг к рациональному обоснованию учения о непротивлении связан с полемикой, в которую Толстой оказался невольно втянутым, особенно после появления книги "В чем моя вера?", вызвавшей многочисленные критические отклики. Не удивительно, что в трактате "Царство Божие внутри вас", вторая глава которого посвящена разбору критических точек зрения на проблему непротивления, Толстой попытался систематизировать и классифицировать аргументы своих оппонентов. Все критичес­кие аргументы Толстой подразделяет на пять видов: 1) аргумент о совместимости учения Христа и насилия (вроде изгнания тор­говцев из храма); 2) аргумент "усмирения злодея"; 3) аргумент личного назначения непротивления и вытекающий отсюда аргу­мент "невинной жертвы"; 4) аргумент невозможности абсолют­ного исполнения заповеди непротивления; и 5) аргумент "умалчивания" или "уклонения от ответа на вопрос о значении заповеди непротивления в учении Христа114. Некоторые из этих аргумен­тов, в особенности второй и третий, стали впоследствии основ­ным предметом полемики в вопросе о непротивлении между Тол­стым и Вл. Соловьевым115.
   Толстой вынужден был вести полемику, чтобы разрушить предубеждения и предрассудки в вопросе о непротивлении и выдвинуть убедительные контраргументы в пользу собственной точки зрения. При этом он понимал, что полемизировать со сво­ими противниками с позиций аргументов жизни и любви бессмыс­ленно, поскольку вопрос стоит в плоскости общественного мне­ния, обыденного сознания, здравого смысла, богословских и философско-этических доводов, и ссылаться в этом случае на жиз­ненный опыт и убеждения сердца было бы некорректно.
   Вместе с тем обращение к аргументам разума диктовалось и некоторыми особенностями самого учения Толстого, прежде всего, его пониманием заповеди непротивления как идеала и правила жизни одновременно. В качестве последнего заповедь непротивления должна иметь жизненную проверку. Аргументы разума кажутся здесь весьма условными и формальными. Но как идеал, приближение к которому бесконечно, истина непро­тивления может быть постигнута только разумом. При этом по­требность в рационально-логическом обосновании непротивле­ния определяется уяснением и предвидением возможных послед­ствий приложения учения к жизни, которые не могут быть даны непосредственно в человеческом опыте. В этой неизбежной прогнозируемости развития ситуации, связанной с применением или неприменением силы, и заключается причина обращения к аргументам разума. В этом смысле всякое серьезное обсужде­ние проблемы непротивления неизбежно выливается в "логиче­ский диспут", о допустимости и целесообразности принципа не­противления.
   Так логическая аргументация становится необходимой и весь­ма внушительной частью учения о непротивлении. Главная про­блема этой стороны учения о непротивлении в том, что аргумен­ты жизни в этом случае незаметно подменяются аргументами ра­зума. Легко стать на точку зрения понимания непротивления как идеала, оторвав само учение от жизненных корней, переведя его целиком на уровень "чистого разума". Истина непротивления при этом переходит в разряд метафизических идей, не имеющих сво­ей опытной, жизненной проверки.
   Именно этого особенно опасался Толстой, постоянно напоми­ная о жизненных и опытных источниках идеи непротивления, по­стоянно пытаясь соотносить и соизмерять аргументы разума и ар­гументы жизни.
   Следует заметить, что аргументы Толстого и его оппонентов разбросаны по самым разным источникам (трактатам, письмам, дневникам и т. д.) и приводятся в различных целях. До сих пор в литературе о Толстом отсутствует целостный систематический анализ этих аргументов. Одной из задач нашего исследования по­этому является по возможности полная систематизация и типоло­гия рационально-логических аргументов по вопросу о непротив­лении. Мы сочли возможным рассмотреть также и те аргументы, которые не встречаются непосредственно в толстовской полеми­ке, но которые логически вытекают из основных положений уче­ния о непротивлении злому (например, гегелевский вариант аргу­мента "милосердное насилие" - "право преступника на наказа­ние"). Данный анализ позволяет не только исследовать рацио­нально-логическую сторону учения о непротивлении, но и прояс­нить основные положения учения и способы их обоснования, сделать более очевидной логику развития идеи непротивления и пути ее воплощении в жизни.
   В учении Толстого смысловой акцент ставится на аргументах против непротивления. Это и понятно, так как сам характер по­лемики предполагал прежде всего прояснение недоразумений и предрассудков, возникающих вокруг учения. Кроме того, для Толстого аргументы разума не были определяющими; главными оставались доказательства жизни. Поэтому свою задачу Толстой видел не в том, чтобы с самого начала выдвинуть те или иные до­воды разума, неопровержимо свидетельствующие в пользу исти­ны непротивления, а в том, чтобы рассеять заблуждения, недора­зумения, ложные представления в вопросе о непротивлении, рас­чистив тем самым путь к истинному пониманию учения.
   В целом аргументы против непротивления можно подразде­лить на две категории: аргументы обыденного морального созна­ния и этико-философские и богословские аргументы. Первые апеллируют к здравому смыслу, моральному чувству и мнению, как правило, они высказываются и разделяются людьми, не иску­шенными в тонкостях учения, знакомыми с ним на самом поверх­ностном уровне.
   Вторые восходят к религиозно-философской традиции тол­кования заповеди непротивления, к авторитету учителей и отцов церкви, видных философов и т. п.
   Такое деление в какой-то мере условно. Аргументы обыден­ного морального сознания уходят своими корнями в этику и ре­лигиозную философию, а этико-философские аргументы при­ближаются к точке зрения здравого смысла и обыденного созна­ния. Так, опровергая аргумент "неисполнимости" христианских заповедей, Толстой вынужден обратиться к проблеме определения и обоснования человеческой свободы, дать очерк своей фи­лософии свободы. С другой стороны, аргументы "усмирения злодея", или "третьего лица", при всех своих религиозно-фило­софских предпосылках, ориентированы на здравый смысл и моральное чувство.
   Остановимся подробнее на типичных аргументах обыденного морального сознания против непротивления. Первый аргумент сводится к тому, что непротивление есть пассивное уклонение от борьбы со злом, ведущее в конечном счете в потворству злу. Этот аргумент нередко используется в пропагандистских целях, как идеологический штамп, призванный оправдать насильствен­ные методы борьбы со злом. Показательно, что серьезная, добросовестная критика обходит этот аргумент стороной, понимая, что он не имеет ничего общего с сущностью толстовского учения о непротивлении злому. Так, И. А. Ильин начинает свой критиче­ский труд "О сопротивлении злу силою" с оговорки, что о несо­противлении злу в буквальном смысле слова речь в его критике не идет, ибо очевидно, что "непротивление" в смысле отсутствия всякого сопротивления и пассивного уклонения от борьбы со злом означало бы фактическое приятие зла, допущение его в се­бя и предоставления ему свободы и власти. "Духовный опыт не­противления свидетельствует о том, - замечает Ильин, - что несопротивляющийся злу не сопротивляется ему именно постольку, что он сам уже зол"116.
   Далее И. А. Ильин справедливо подчеркивает, что Толстой и примыкающие к нему моралисты вовсе не призывают к полному непротивлению. Напротив, их идея состоит в том, что "борьба со злом необходима, но ее целиком следует перенести во внутренний мир человека... "Непротивление", о котором они пишут и гово­рят, не означает внутреннюю сдачу и присоединение ко злу; на­оборот, оно есть особый вид сопротивления, т. е. неприятия, осуждения, отвращения и противодействия. Их "непротивление" означает противление и борьбу; однако лишь некоторыми из­любленными средствами. Они приемлют цель: преодоление зла, не делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их учение есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следу­ет его преодолевать"117.
   Последовательный критик толстовского учения о непротив­лении злому разъясняет здесь недоразумение, на кот

Категория: Книги | Добавил: Armush (25.11.2012)
Просмотров: 286 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *:
Форма входа