Главная » Книги

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого, Страница 6

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого


1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

остижимым образом соединившихся в лице Иисуса Христа. Богочеловек Хри­стос делает последний шаг в утверждении неравного милосерд­ного воздаяния. Не противиться злому может только всемогущее и всеблагое существо, онтологически стоящее выше зла и оттого способное нести ответственность за каждый случай зла в мире.
   Таким образом, принцип непротивления метафизически мо­жет быть оправдан только богочеловеческим началом воздаяния. Само следование этому принципу мотивируется прежде всего же­ланием уподобления Богу, подражания Христу. Характерно, что мотив "уподобления" и "подражания" непосредственно просмат­ривается во многих примерах непротивленчества. Так, русские князья Борис и Глеб создали особый чин святости - страстотерпство. Страстотерпцы претерпевают страсти, страдания и муки, уподобляясь Христу кротостью, покорностью и жертвенно­стью. В отличие от традиционного христианского идеала мученика за веру, русский святой-страстотерпец страдает и мучается "ни за что", и "умирает, не сопротивляясь злым, чтобы, таким образом, последовать примеру Христа"11.
   Воздаяние добром за зло и есть своеобразное уподобление Богу. Разъясняя эту мысль, Толстой отмечал в "Пути жизни": "Жить no-Божьи значит быть подобным Богу. А чтобы быть по­добным Богу, надо ничего не бояться и ничего не желать для се­бя. А для того, чтобы ничего не бояться и ничего не желать для себя, надо только любить"12.
   Метафизика богочеловеческого претворения зла в добро предполагает и соответствующую этику, позволяющую стре­миться к идеалу непротивления и руководствоваться им в жизни. Этика непротивления требует от человека проявления опреде­ленных нравственных качеств: кротости, терпения, смирения, ми­лосердия, способности к прощению, жертвенности. При этом свя­зующим звеном между метафизикой богочеловеческого претво­рения зла в добро и этикой непротивления является принцип люб­ви, органически соединяющий божественное и человеческое.
   Таким образом, исходя из анализа метафизики зла, понятие непротивления можно определить в целом как способ (форму) неравного милосердного воздаяния, осуществляемого на основе та­ких качеств субъекта непротивления, как кротость, терпение, смирение, прощение, самопожертвование и т. п. При этом родо­выми признаками непротивления являются понятия воздаяния, милосердия, любви, а его видовыми отличиями - понятия крото­сти, терпения, жертвенности и т. п.
   На основе этих признаков можно попытаться более объек­тивно оценить степень и полноту выражения идеи непротивления в дохристианской традиции. Сама мысль о необходимости и целесообразности воздаяния добром за зло в той или иной форме, с той или иной степенью обоснованности встречается прежде всего у трех великих мудрецов древности: Лао-цзы, Будды и Сократа. У Лао-цзы мы не находим прямых предписаний о воздаянии добром за зло. Однако для человека, вставшего на "путь доброде­тели", необходимость таких предписаний определяется природ­ной закономерностью борьбы противоположных начал жизни: мягкое, нежное, слабое и уступчивое в конце концов побеждает сильное, твердое и крепкое. "Человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок... Твердое и крепкое - это то, что погибает, а нежное и слабое - это то, что начинает жить. Поэтому могущественное войско не побеждает, и крепкое дерево гибнет. Сильное и могущественное не имеют то­го преимущества, какое имеют нежное и слабое" (Дао дэ цзин, 76). "Вода - это самое мягкое и самое слабое существо в мире, но в преодолении твердого и крепкого она непобедима, и на свете ей нет равного. Слабые побеждают сильных, мягкое преодолевает твердое. Это знают все, но люди не могут это осуществлять" (Дао дэ цзин, 78). Аналогии с миром человеческих поступков, целесо­образностью силы в отношениях между людьми, напрашиваются здесь сами собой: сила оказывается бессильной против зла; зло победимо только нежностью и уступчивостью.
   Вместе с тем Лао-цзы замечает, что при всей очевидности та­кой закономерности, люди не могут осуществить этот принцип в жизни. Одним из главных условий такого осуществления и явля­ется провозглашаемый Лао-цзы принцип неделания - "у вэй", позволяющий человеку "следовать естественности". При этом смысл неделания заключается не в устранении от дел и пассивном созерцании жизни, а в переоценке значимости самого действия. "Поэтому совершенномудрый, совершая дела, предпочитает неделание; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, не осуществляет их сам; создавая, не обладает тем, что создано; приводя в движение, не прилагает к этому уси­лий; успешно завершая что-либо, не гордится" (Дао дэ цзин, 2).
   Продолжая этот ряд, можно сказать, что совершенномудрый, делая добро, не думает о награде, откуда и вытекает возможность неравного милосердного воздаяния добром за зло. Таким обра­зом, принцип неделания является в учении Лао-цзы своего ро­да механизмом практического осуществления в человеческих отношениях космической, природной закономерности победы "слабого" над "сильным".
   В отличие от Лао-цзы, у Будды, напротив, содержатся пря­мые указания на необходимость воздаяния добром за зло, в силу уничтожения определенного качества через борьбу противопо­ложных начал. Точно так же, как тьму невозможно победить тьмой, но только светом, так и зло можно победить не злом, а противоположным началом - добром, "ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненавис­ти прекращается она. Вот извечная дхамма" (т. е. нравственный закон. - Е. М.). Исходя из этого, борьба со злом возможна только на основе принципа неравного воздаяния: "Да победит он гнев от­сутствием гнева (негневливостью), недоброе - добрым; да побе­дит он скупость - щедростью, правдой - лжеца"13.
   Однако в наиболее развернутой и аргументированной форме принцип неравного, милосердного воздаяния представлен Сокра­том в диалоге Платона "Критон". Причем ценность и значимость данного принципа подкрепляются жертвенным примером самого Сократа, чего нельзя сказать ни о Лао-цзы, ни о Будде. Весьма ха­рактерно, что Корнелий Цельс в своей критике христианства оце­нивает заповедь непротивления злому как нечто вторичное и за­имствованное из других источников, ссылаясь прежде всего на Сократа. "Есть у них и такое предписание - не противиться обид­чику: "Если тебя ударят в одну щеку, подставь и другую". И это старо, гораздо раньше уже сказано, они лишь грубо это повторя­ют"14. Далее приводится разговор Сократа с Критоном, упраши­вающим афинского мудреца совершить побег.
   "Сократ. Значит, ни в каком случае не следует нарушать справедливость?
   Критон. Нет, конечно.
   Сократ. Значит, вопреки мнению большинства нельзя и воз­давать несправедливостью за несправедливость, если уже ни в ко­ем случае не следует нарушать несправедливость?
   Критон. Очевидно, нет.
   Сократ. А теперь вот что, Критон: делать зло - должно или нет?
   Критон. Разумеется, не должно, Сократ.
   Сократ. Ну а воздавать злом за зло, как этого требует большинство, справедливо или несправедливо?
   Критон. Никоим образом не справедливо.
   Сократ. Потому, кажется, что делать людям зло или нару­шать справедливость - одно и то же.
   Критон. Верно говоришь.
   Сократ. Стало быть, не должно ни воздавать за справедли­вость несправедливостью, ни делать людям зло, даже если бы пришлось и пострадать от них как-нибудь"15.
   В результате Сократ приводит к выводу, что было бы одина­ково неправильным и нарушать справедливость, и воздавать за несправедливость, и воздавать злом за претерпеваемое зло. По­бег же из тюрьмы является нарушением всех этих условий.
   Характерно, что Сократ апеллирует в данном случае не к божественному, а к общественно санкционированному правосудию. При этом он оговаривается, что такого рода справедливость име­ет место "вопреки общественному мнению", "мнению большинства", что "так думают и будут думать немногие". Это значитель­но ослабляет аргументацию Сократа, так как получается, что общественная справедливость целесообразна вопреки мнению большинства! Не удивительно, что вконец запутавшийся Критон признается Сократу, что он так ничего и не понял из его рассуждений16.
   Тем не менее поведение Сократа в наибольшей степени приближается к идеалу христианского непротивления прежде всего в силу живого примера самого Сократа, со всей очевидностью продемонстрировавшего действенность принципа невоздаяния злом за претерпеваемое зло. По крайней мере, на основании платонов­ского диалога "Критон" можно прийти к заключению, что смерть Сократа была во многом продиктована его сознательным убеждением в невозможности противления злу силой, воздаяния злом за зло.
   В этом отношении Сократ значительно ближе к Христу, чем самые убежденные сторонники христианского учения. Сократ выявил самую суть принципа непротивления злому. При этом он стоял на максималистских позициях, утверждая, что справедли­вость не следует нарушать "ни в каком случае", что закон нерав­ного воздаяния не терпит никаких исключений. Весьма знамена­тельно, что Сократ обсуждает прежде всего проблему воздаяния, т. е. основополагающий, родовой признак непротивления. Харак­терно, что даже учителя и отцы церкви рассматривают заповедь непротивления преимущественно со стороны ее видовых призна­ков: кротости, любви к врагам, смирения, терпения, мученичест­ва, жертвенности и т. д. Например, Тертуллиан усматривает ко­рень непротивления злому в терпении, полагая, что закон талио­на мог поселиться только в сердцах, лишенных способности тер­пения. "Ведь до этого требовали "око за око, зуб за зуб", и злом воздавали за зло. Не было еще на земле терпения, потому что не было веры. И, конечно, время от времени нетерпение пользова­лось случаями, которые давал закон. Это было легко, так как не знали еще Господина и Учителя терпения. Но после того, как Он пришел и добавил терпения к благодати веры, уже нельзя стало ни оскорблять словом, ни называть кого-нибудь "глупцом" без опасности быть осужденным"17.
   Очевидно, что рассмотрение заповеди непротивления в свете видовых признаков переводит ее из ряда "законов жизни" в ряд принципов личного поведения. Проблема непротивления злому сводится при этом к проявлению определенных внутренних качеств субъекта непротивления. Этим в значительной мере и опре­деляется церковно-христианских подход к непротивлению не как ко всеобщей социальной норме жизни, а как к принципу проще­ния личных обид.
   Таким образом, если дохристианская традиция непротивления была сформирована как результат изучения сущности закона не­равного воздаяния добром за зло с точки зрения единства его натурфилософских и нравственно-психологических проявлений, то патрологическая традиция обращается прежде всего к духовно-практическому исследованию добродетелей, способствующих лич­ной позиции непротивления. При всей видимой элементарности за­поведи непротивления, она оказалась наиболее сложной не только и плане осуществления, но и адекватного понимания. Само толко­вание этой заповеди пролегло как бы между Сциллой метафизиче­ского осмысления сущности закона неравного воздаяния добром за зло и Харибдой казуистического определения конкретного зла, предполагающего личную позицию непротивления злому.
   Возможность адекватного понимания заповеди непротивле­ния связана прежде всего с определением смыслового значения двух ее составляющих понятий: непротивления и зла. Следует за­метить, что этимологический аспект толкования того и другого слова не может открыть принципиально новые значения, кото­рые могли бы повлиять на переоценку общезначимого смысла данной заповеди. Греческий термин ?? ?????????? весьма адек­ватно переводится на русский язык как "не противься", "не со­противляйся"18. Попытки передать этот термин другими словами оказались явно несостоятельными. Так, Л. Н. Толстой в своем "Соединении и переводе четырех Евангелий" заменяет слово "не противься" словами "не борись" со злом и "не защищайся" от зла19. Однако выбор этих вариантов был продиктован скорее идейными, чем филологическими соображениями. Поэтому неудивительно, что уже в работе "В чем моя вера?" Толстой полностью отказался от этих вариантов и даже осудил свои переводче­ские изыскания20.
   Нам кажется, что учение Толстого вообще могло иметь дру­гой характер, если бы понятие "непротивление злому" получило иное терминологическое выражение. Русское слово "непротивле­ние" в этом отношении несет на себе весьма существенную смысловую нагрузку: в нем представлены как бы две отрицательные частицы "не" и "против", взаимно нейтрализующие друг друга. "Непротивление" есть своеобразное "отрицание отрицания", в силу чего в нем получает развитие позитивное смысловое начало.
   И в этом смысле слово "не противься" указывает на нечто совершенно иное, чем "не борись" или "не защищайся". "Не быть против" - значит не просто внешне противостоять злу, а быть внутренне заинтересованным и готовым к его преображению, т. е. богочеловеческому претворению зла в добро. В самом этом слове как бы подчеркивается органическое единство мира, воз­можность всех его частей не быть против друг друга. Учение Толстого во многом инициировано глубинным смыслом понятия непротивления. Поэтому определение его учения как "филосо­фии непротивления" есть не просто терминологическое отраже­ние одной из основных тем его творчества, но изначальная миро­воззренческая установка на единение и любовь.
   И в этом смысле слово "непротивление" принципиально от­личается от внешне похожего на него слова "ненасилие", полу­чившего широкое распространение прежде всего в западной со­циально-философской традиции XX в. Само слово "ненасилие" вошло в европейские языки благодаря переводу санскритского термина "а-химса", означающего "непричинение боли", "ненане­сение вреда"21 и получившего ключевое значение в философии Махатма Ганди, который использовал это понятие для обозначе­ния отказа от насильственных методов борьбы за социальную справедливость22.
   Однако философия ненасилия Ганди фактически означала не просто отказ от насилия, но следование созидательной миротворческой линии, базирующей на ценностях божественной справедливости, истины и любви. Для обозначения этой позиции Ганди использовал термин "сатьяграха", получивший призвание в результате конкурса на лучшее определение этической сущности движения против расовой дискриминации, проведенного Ганди в Южной Африке23. В буквальном переводе "сатьяграха" означает "упорство в истине", "настойчивость в осуществлении истины", "объятия правды". Но именно этот термин и не был переведен на европейские языки в дополнение к понятию "ненасилие"24.
   Характерно, что Толстой нигде не употребляет термина "ненасилие", хотя постоянно пользуется словом "насилие", в качестве антитезы которому он выдвигает понятия непротивления и любви. Причина этого именно в том, что ненасилие воспринима­ется прежде всего как отрицание насилия, пассивный отказ от на­силия, тогда как любовь и непротивление предполагают актив­ную позицию по претворению зла в добро.
   Более существенное значение для адекватного понимания за­поведи непротивления злому имеет определение смысла второго ключевого понятия ?? ?????? традиционно переводимого, в ча­стности, в православной традиции, как (не противься) злому, т. е. злодею, злому человеку. Характерно, что И. А. Ильин критикует Толстого за смешение понятий "злой человек" и "зло". "У Тол­стого, - пишет он, - можно найти и такую непростительную фор­мулу: "не противьтесь злу"; так он считает возможным переда­вать слова Христа (по-гречески: "то понэро", т. е. дурному челове­ку; иногда он добавляет "или злому", как если бы это было рав­нозначно)"25.
   А между тем данное толкование, связанное с олицетворением зла в человеке, нельзя считать общепризнанным. Так, Иоанн Златоуст и Феофилакт предполагают, что под "злым" Христос подразумевает дьявола, "лукавого", действующего через челове­ка. "Спаситель показывает, - пишет Иоанн Златоуст, - что не брат учиняет обиду, но лукавый. Поэтому он не говорит: "не про­тивься брату", но злому, подчеркивая тем самым, что обидчик все делает по наущению дьявола"26. Ему вторит и Феофилакт: "Злым называют здесь дьявола, действующего посредством человека, показывая сим, что бьющий распаляется дьяволом. Итак, ужели дьяволу не должно противиться? Должно, но только не обратны­ми ударами, а терпением. Ибо огонь гасится не огнем, а водою"27. Другие экзегеты, в частности известный протестантский ком­ментатор Нового Завета Т. Цан, полагают, что в данной запове­ди Христос предписывает не противиться не злому человеку и не дьяволу, а существующему в мире злу. Под ?? ??????, согласно Цану, следует понимать не ? ???????, что означало бы дьявола, но ?? ???????, так как Христос должен был объявить о сопротив­лении дьяволу только как о священной обязанности. Свою версию Т. Цан подкрепляет лингвистическими выкладками: при написании ? ???????; (в муж. роде) для избежания двусмысленности ставят обычно имена существительные - ???? (муж), ?????????? (учитель), ?????? (раб) и т. д.28
   Тем не менее для правильного понимания того, кому и чему предписывает не противиться Христос, недостаточно одних лингвистических подтверждений. Некоторые богословы, прежде все­го - протестантского толка, пытаясь определить характер зла, обращаются к жизненным свидетельствам, т. е. историческим и культурно-этническим условиям, в которых проповедовал Хрис­тос. Если исходить из того, что Христос адресовал свои слова простонародью, то, скорее всего, он говорил о зле не в отвлечен­но-философском или метафизическо-религиозном, а в конкрет­но-житейском смысле этого слова: "ударить по щеке", "судить­ся", "взять", "принудить" и т. д. "Эти четыре примера злых по­ступков хорошо характеризуют тогдашнее палестинское зло. От­сюда можно вывести, что "зло", о котором говорит Спаситель, всегда должно быть конкретным, и только таким образом решать вопрос, какому злу следует сопротивляться и какому нет. Если бы Христос говорил о "мировом зле" и о непротивлении злу вообще, то, несомненно, его речь была бы слушателям непонятна. Кроме того, они могли бы усматривать в словах Христа противоречие его собственным действиям, свидетельствующим о его решитель­ном противлении злому. А между тем на указанное противоречие в словах евангелистов мы не встречаем никакого намека. Указы­вая, что в конкретных случаях не должно противиться злу, Хрис­тос в действительности указывает способы не непротивления, а противления злу терпением и кротостью"29.
   Попытку культурно-этнографической интерпретации зла и определения на этой основе смысла и границ непротивления предпринимает шотландский комментатор текстов Нового Заве­та У. Баркли, который считает, что слова Христа о подставлении щеки, об отдаче одежды и т. п. невозможно понять без учета спе­цифики палестинского зла того времени. Например, слова "кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую", при­званы предотвратить удар тыльной стороной руки, который по иудейскому раввинскому закону считался вдвое оскорбительнее для человека, чем удар открытой ладонью. Таким образом, Хри­стос как бы говорит: "Если даже вам наносят ужасное и рассчитанное оскорбление, ни в коем случае не злитесь и не мстите, но сделайте так, чтобы этот удар не был столь оскорбителен для вас и столь злостен для вашего обидчика: лучше сами подставьте ему другую щеку, чтобы он ударил вас не тыльной, а открытой сторо­ной ладони".
   Точно в таком же ключе У. Баркли толкует и примеры с от­дачей верхней одежды и желанием делать больше, чем принужда­ют (идти не одно, а два поприща)30.
   На основании проведенного анализа Баркли делает вывод, что заповедь непротивления злому предписывает истинному христианину, во-первых, никогда не негодовать и не искать ме­сти за оскорбление; во-вторых, никогда не настаивать на сво­их законных или иных правах; и, в-третьих, постоянно по­мнить о своем долге и обязанностях помогать и служить дру­гим людям31.
   Очевидно, что толкование заповеди непротивления в духе конкретизации зла ведет в конечном счете к казуистическому разделению ситуаций, в которых следует противиться или не противиться злому.
   В целом, проведенный анализ позволяет предположить, что на характер понимания смысла и назначения заповеди непротив­ления влияют по меньшей мере четыре фактора:
   1) общая концепция зла (понимание источника, природы и богочеловеческого смысла зла в мире);
   2) идентификация понятия непротивления с его родовыми и видовыми признаками, т. е. законом воздаяния или духовно-нравственными качествами личности;
   3) определение значений исходных понятий (в этимологиче­ском, житейском, культурно-этнографическом и др. смыслах);
   4) социальные и жизненные детерминанты и условия осуществления непротивления.
   С учетом всех этих факторов можно выделить четыре основ­ных типа понимания (способа толкования) заповеди непротивле­ния в истории культуры:
   1) церковно-христианский, исповедуемый и поддерживаемый теорией и практикой церкви;
   2) гностико-христианский, осуществляемый в рамках ерети­ческих движений и эзотерико-теософских школ и доктрин;
   3) социально-этический, представленный религиозными об­щинами и политическими движениями;
   4) духовно-этический, состоящий в бескомпромиссном следо­вании заповеди непротивления как всеобщему нравственному закону жизни.
   Остановимся подробнее на основных чертах и особенностях этих подходов к пониманию непротивления.
   Церковно-христианское толкование заповеди непротивле­ния было заложено трудами учителей и отцов церкви, и в пер­вую очередь Августином, Иоанном Златоустом, Амвросием Медиоланским. Определяющим моментом толкования стало при этом выделение заповеди любви к Богу и ближнему в качестве главенствующего принципа, ограничивающего и регулирующе­го применение заповеди непротивления злому в жизни. На осно­вании этого применение насилия считалось допустимым в тех случаях, когда под угрозой оказывались благополучие и жизнь ближнего; позиция же непротивления расценивалась как нару­шение заповеди любви. Августин был первым, кто перенес ди­лемму "любовь к ближнему - непротивление злому" в область социально-политической жизни, обосновав необходимость спа­сения жизни ближнего с помощью вооруженной силы и заложив тем самым основы концепции "справедливой" войны и "спра­ведливого" насилия.
   Л. Н. Толстой замечает в связи с этим, что вплоть до пятого века христианам было запрещено всякое убийство, в том числе и убийство на войне. Об этом сохранилось немало свидетельств христианских писателей II-V вв.: Татиана, Афинагора Афинско­го, Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана, Лактанция, Киприана и др. Известны и конкретные примеры отказа хри­стиан (Максимилиана, Марцеллия, Кассиана и др.) от воинской службы в римских легионах.
   Характерно, что первый вселенский собор (325 г.) опреде­лил строгую епитимью для христиан, оставивших военную службу, но потом вновь возвратившихся в войска. Оставшимся же служить христианам вменялось в обязанность во время вой­ны не убивать врагов. Еще в IV в. Василий Великий рекомен­дует в течение трех лет не допускать к причастию солдат, по­винных в грехе убийства. Но уже при Константине Великом, в результате признания христианства государственным культом, на знаменах римских легионов появляется крест. А в 416 г. из­дается указ о призыве на военную службу только христиан32. Именно в этой обстановке и появляются концепции "справедливого" насилия и "милосердного" наказания, разработанные Августином и Иоанном Златоустом33.
   Следует особенно отметить, что метафизика зла не оказала существенного влияния на церковно-христианское толкование заповеди непротивления. Концепция privatio boni, разделяемая большинством учителей и отцов церкви, оказалась вполне совместимой с возможностью применения силы в борьбе со злом, прежде всего благодаря догмату о первородном грехе, который во многом ограничивал возможности человека по ненасильствен­ному претворению зла в добро. Как отмечал С. Н. Булгаков, дог­мат о первородном грехе, о коренной поврежденности человече­ской природы и врожденности зла означал бессилие и слабость добра, невозможность окончательного преодоления в человеке греха и, в соответствии с этим, невозможность спасения человека своими естественными силами34.
   Характерно, что Л. Н. Толстой усматривал в догмате перво­родного греха и искупления непосредственную причину отрица­ния церковным христианством исполнимости заповеди непро­тивления злому35.
   А между тем, сама по себе концепция privatio boni, без опосредования ее догматом первородного греха, ведет к логически последовательному выводу о бессмысленности противления злу силой. Это убедительно показал Л. П. Карсавин в своей метафизи­ке "всеединого добра". Нравственное зло, грех или вина, соглас­но Карсавину, есть недостаточность стремления к добру, недостаточность осуществления добра. В этом и состоит основной смысл концепции privatio boni. И если принять его за исходную точку, то следует признать, что бороться со злом бессмысленно и даже более бессмысленнее, чем с ветряными мельницами, "ибо мельницы все-таки существуют, зла же нет совсем. "Борьба со злом" может заключаться только в напряжении воли к добру, в росте причастия к бытию. Однако эта "борьба со злом" не долж­на пониматься так, точно данному моему "злому" делу я проти­вопоставляю другое, "доброе": "злого дела" нет. Нравственная цель моя в том, что я не отворачиваюсь от существа моего "зло­го" намерения, но постигаю добрую качественность его, и напряжением себя довожу эту качественность до предельного ее осуществления"36.
   Церковно-христианская теория и практика непротивления характеризуются, кроме того, следующими особенностями:
   • концепция privatio boni - идентификацией непротивления преимущественно с его видовыми признаками: кротостью, смирени­ем, терпением, прощением, любовью и т. п.;
   • ограничением сферы распространения и применения принципа непротивления, который считается безусловным и обязатель­ным только в том случае, если зло бывает направлено лично против человека, а не против других лиц или общественных и ду­ховно-религиозных ценностей;
   • отрицанием в связи с этим социальной значимости непротивления, его возможности предотвратить общественное зло;
   • и, как следствие всего этого, - казуистическим определением ситуаций, в которых допустимо применять или не применять на­силие в борьбе со злом.
   В комментариях к учебному изданию католической Библии говорится, что заповедь непротивления злому "нельзя всегда истолковывать буквально, не считаясь с особенностями отдельных случаев. В частности, христианин должен отстаивать свои права во всех тех случаях, когда, отказываясь от них, он очутился бы в невозможности исполнить обязанности по отношению к Богу, се­мье, ближним или обществу (курсив мой. - Е. М.). Но и тогда он должен действовать в духе любви, без чувства ненависти и мести. Кроме того, благожелательное отношение к злому человеку, имеющее свой смысл в его будущем исправлении, не должно ни­когда превращаться в снисхождение к злу, как таковому"37.
   Гностико-христианский способ толкования заповеди непро­тивления получил свое выражение в учении и образе жизни еретических общин богомилов, вальденсов, альбигойцев, ката­ров и др., корни которых уходят в полухристианские мистичес­кие учения гностицизма и манихейства, переработанные в III в. Павлом Самосатским и обновленные в религиозном опыте павликиан.
   Гностико-христианский подход к непротивлению характери­зуется двумя основными особенностями:
   • этико-метафизическим дуализмом добра и зла, резко контрастирующим с концепцией privatio boni, что предполагает радикальную борьбу с материально-телесным началом мира как источни­ком и носителем зла;
   • евангельским идеалом жизни, буквальным следованием заповедям Христа, провозглашенным в Нагорной проповеди, при этом переосмысленным и истолкованным в духе этико-метафизического дуализма. Например, богомилы отвергали институт госу­дарства как проявление материальной силы, физического при­нуждения злого бога Сатанаила и отрицали войну как насилие и массовое убийство тел, не успевших послужить делу возвыше­ния и просветления духа38.
   Воссоздание целостной гностико-христианской концепции непротивления злому в ее приложении к жизни весьма затрудни­тельно в силу эзотеричности самой доктрины и закрытости жиз­ни еретиков, а также уничтожения большинства материалов представителями официальных церковных властей. Тем не менее логика гностико-христианского толкования в общих чертах име­ла следующий характер:
   • основной источник зла сокрыт в самом человеке, в телесной, животной части его природы;
   • главный путь борьбы со злом и условие победы над ним - борь­ба духа с плотью, принимающая крайне аскетические формы;
   • насильственная борьба со злом не достигает своей цели, так как загоняет зло в глубины духа и делает более трудным процесс "отделения" частиц света и добра от частиц тьмы и зла.
   В какой-то степени той же логикой руководствовался и Л. Н. Толстой, разделявший гностический тезис о необходимости внутреннего искоренения зла как условия окончательной победы над ним: "Уничтожится зло вне нас, только когда оно уничтожит­ся в нас"39. Именно поэтому Толстой акцентировал внимание на борьбе со злом внутри самого человека, считая допустимым толь­ко насилие духа над собственной плотью.
   Дуалистическая логика борьбы со злом имеет и еще одну важ­ную особенность. Поскольку зло субстанциально и онтологично, как и добро, человек оказывается бессилен в борьбе со злом как внешней силой. Такая борьба только умножает потенциал зла, делает его еще более физически (и онтологически) реальным. Поэтому борьба со злом должна идти в границах телесного мира самого человека с его грехами, пороками и соблазнами.
   Характерно, что в этом пункте концепция дуализма совпада­ет с концепцией privatio boni. В дуалистической проекции зло - онтологично; с ним нет смысла бороться, как нет смысла бороть­ся с самим сущим, бытием. Но точно так же нет смысла бороться со злом, если рассматривать его как недостаток добра (что хоро­шо показал Л. П. Карсавин). Так происходит смыкание двух край­них точек метафизики зла: гностико-манихейского дуализма и патрологической концепции всеединого добра. Одно является зер­кальным отражением другого. Как остроумно заметил К. Г. Юнг, "все выглядит так, будто бы манихейский дуализм впервые заста­вил отцов осознать тот факт, что прежде его появления они все­гда неявно верили в субстанциальность зла"40.
   Возможно, это сходство свидетельствует о том, что в основе евангельской истины непротивления лежит единая непротиворе­чивая метафизика зла.
   Сущность гностико-христианской концепции непротивления получает неожиданное яркое выражение в антропософском уче­нии Р. Штейнера"41. В своих лекциях "О манихействе", "Коммен­тариях к Евангелию от Матфея", других работах Штейнер пока­зывает, что в основе всех дуалистических ересей лежит "манихей­ский духовный импульс", особый путь преображения зла в добро, знаменующий конечное торжество сил добра. Миссию манихей­ства Штейнер усматривает не в насильственном пресечении зла, не в отражении и бегстве от зла, а в безостановочном принятии его в себя и затем - полном преображении его в добро с помощью духовных энергий, проистекающих из нового ясновидческого пе­реживания Христа.
   Сам процесс преображения зла в добро Штейнер рассматри­вает по аналогии с обменом веществ у растений, которые погло­щают углекислый газ - носитель смерти, уничтожающий все жи­вое, - а выделяют кислород, источник жизни. Подобно этому, по­лагает Штейнер, человек будущего должен развить в себе способ­ность к "моральному дыханию", суть которого в том, что он смо­жет "вдыхать" в себя зло, а затем "выдыхать" добро. Своего ро­да "легкими", позволяющими осуществлять такого рода "дыха­ние", являются прежде всего нравственные качества кротости и прощения, формирование которых происходит в человечестве постепенно.
   В каждом конкретном случае непротивления злому мы, со­гласно Штейнеру, как бы "вдыхаем" причиненное нам зло. В ак­те же истинного прощения и кроткого снесения обид мы преоб­ражаем смертоносные последствия зла в добрые чувства, а за­тем посылаем это добро обратно в мир, как бы духовно "выды­хаем" его"42.
   Таким образом, в свете антропософии становятся совершенно ясными спиритуальные, богочеловеческие истоки и цели непротивления злому, особенно глубоко запечатлевшиеся в гностико-христианском понимании сущности непротивления.
   Социально-этическое толкование заповеди непротивления берет свое начало в просветительско-реформаторском духе ново­го времени, в котором стремление к раннехристианским запове­дям выразилось не столько в обращении к их индивидуально-мистическому, богочеловеческому потенциалу, сколько к раскрывающейся через них новой социально-этической перспективе развития человека и общества.
   Первоначально эта установка получила свою реализацию в практике таких протестантских сект, как анабаптисты, квакеры, менониты и др., строго следовавших принципам пацифизма и неучастия в судебных и других институтах власти и силы.
   Следующий этап в социально-этическом развитии идеи непротивления был связан с деятельностью американских религиозных и политических проповедников XIX в.: А. Баллу, У. Л. Гаррисона, И. Даймонда, Д. Мюссе, К. Пейджа, К. Кейз и др., заложивших теоретические и практические основы социально-прикладного применения принципа непротивления к жизни.
   В целом их социально-этическая концепция непротивления базировалась на идее естественного права, апеллирующего к таким чертам человеческой природы, как чувство солидар­ности (общительности), рациональной гармонии (разумного согласия), способности совершенствования, свидетельствую­щие о естественной склонности человека скорее к добру, чем ко злу43.
   Характерно, что метафизика зла оказалась здесь полностью подмененной феноменологией социального зла. При этом центральным положением данной феноменологии стал принцип личной ответственности за совершаемое зло и за свободу выбора между добром и злом.
   Высшей ступенью социального этического выражения идеи непротивления явилась философия ненасилия М. К. Ганди и М. Л. Кинга, обогатившая мировую традицию непротивленчества массовым практическим опытом ненасильственного сопротив­ления социальному злу.
   Следует отметить, что социально-этическое толкование запо­веди непротивления предполагает определенный компромисс с насилием. Так, А. Баллу допускал применение насилия в отноше­нии душевнобольных и других категорий лиц, "потерявших чело­веческий облик"44. М. К. Ганди также допускал применение физи­ческого принуждения в исключительных случаях, когда оно не противоречит ахимсе. К таковым он относил лишение жизни безнадежно и мучительно больных людей; насилие против ди­ких животных, угрожающих жизни человека, и преступников, пытающихся совершить убийство; использование принуждения для поддержания общественного порядка и т. д.45. Все это в ко­нечном счете размывало принципиальность моральной установ­ки на бескомпромиссное следование непротивлению во всех слу­чаях жизни и ослабляло позицию непротивления, коренящуюся в абсолютном богочеловеческом принципе претворения всякого зла в добро.
   Не случайно представители социально-этического подхода к непротивлению признавали безусловный нравственный автори­тет Л. Н. Толстого, пытавшегося в своем учении воссоздать цело­стный этико-метафизический дух заповеди непротивления зло­му. "Толстой был величайшим поборником ненасилия нашего времени, - подчеркивал Ганди. - Никто на Западе, ни до него, ни после, не писал о ненасилии так много и упорно, с такой проник­новенностью и прозорливостью. Более того, выдающийся вклад Толстого в развитие идеи ненасилия способен посрамить нынеш­нее узкое и искаженное толкование ее у нас на родине сторонни­ками ахимсы"46.
   О том, в чем состоял целостный духовно-этический под­ход к пониманию и осуществлению заповеди непротивления, предложенный Л. Н. Толстым, и пойдет речь в следующем па­раграфе.
  
   2. УЧЕНИЕ О НЕПРОТИВЛЕНИИ: ИСТОКИ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ
  
   Учение Толстого о непротивлении злому принято рассматри­вать как нечто застывшее, раз навсегда данное. А между тем это учение постоянно развивалось и изменялось. В течение 30 лет (с конца 70-х годов до последних дней жизни) Толстой изыскивал все новые теоретические и практические подтверждения открыв­шейся ему истины, определял и выстраивал систему категорий своего учения, выверял критерии и точки его приложения к жиз­ни. Учение Толстого проделало сложную эволюцию от толкова­ния исходной заповеди непротивления как нормы правосознания до ее понимания как ключевого принципа жизнеучения и в конеч­ном итоге - высшего, всеобщего закона жизни. Диахронический ракурс рассмотрения позволяет увидеть, что догматизмом страда­ет не столько само толстовское учение, сколько традиционные критические подходы к его исследованию.
   Одной из основных задач нашего исследования является как раз рассмотрение истоков и основных этапов развития учения Толстого о непротивлении злому, анализ внутренней логики ста­новления его концепции, определение тех духовных и жизненных факторов, которые оказывали существенное влияние на форми­рование его взглядов в этом вопросе.
   Первое обращение Толстого к идее непротивления относит­ся к концу 70-х - началу 80-х годов в период его работы над кни­гами "Исследование догматического богословия" и "Соедине­ние и перевод четырех Евангелий". Характерно, что в первом произведении Толстого, написанном после его религиозного "обращения", - в "Исповеди" - проблема непротивления злу еще не стоит.
   Первоначально Толстой рассматривает заповедь непротивле­ния как одно из пяти правил (наряду с "не гневайся", или "не сер­дись", "не прелюбодействуй", "не клянись", или "не присягай", "не противься злу злом" и "не воюй" - так Толстой толкует сло­ва Христа "любите врагов ваших"), выдвинутых Иисусом в На­горной проповеди и в совокупности образующих и выражающих "вечный закон жизни". Характерно, что Толстой не только не придает здесь заповеди непротивления центрального, ключевого значения, но и толкует ее преимущественно как норму правосо­знания, данную Христом взамен законов старого правосудия.
   Толстой убежден, что Иисус говорит здесь о суде и наказани­ях: вначале - о старинных средствах защиты от зла ("око за око" и "зуб за зуб"), а вслед за этим - о должном правосудии: "не про­тивься злу", не прибегай к судебной защите. Главный смысл заповеди непротивления Толстой усматривает в том, что в ней выра­жается "отрицание суда человеческого, утвержденного ложным законом". Согласно Толстому, данной заповедью Иисус говорит: "Не судите и не судитесь, а прощайте, все прощайте. Вы будете прощать, и вам будут прощать. А если вы будете судить, то и вас будут судить, и зло никогда не кончится"47.
   Характерно, что Толстой, в соответствии с нравственно-пра­вовым пониманием заповеди непротивления, пытается предло­жить свой вариант перевода слов "не противься злому": "не защи­щайся от злых людей" (в смысле судебной защиты), т. е. никогда не прибегай к человеческому правосудию - суду, - и не участвуй в нем. Толстой так передает заповедь Христа о непротивлении: "Я же вам говорю не защищайтесь от зла, тогда вы достигнете справедливости"48. При этом несостоятельность человеческого суда Толстой усматривает в том, что ни один из людей не может судить другого. Ведь судящий должен видеть, что хорошо и что дурно, но поскольку он пребывает в роли судьи, т. е. призван на­казывать, мстить, то тем самым он изначально утверждает зло.
   В связи с этим вполне логичным выглядит то, что в своем "соединении" четырех евангелий, Толстой, после слов о непротив­лении (Мф. 5, 38-42), ставит слова о суде, стоящие у Матфея в седьмой главе: "Не судите, да не судимы будете...", а у Луки - в шестой (стих 3).
   Следует отметить, что впоследствии Толстой весьма крити­чески оценивал свои богословско-филологические занятия. Можно однозначно утверждать, что они практически не прояс­нили ему сути нравственного учения Христа, не раскрыли ис­тинного значения заповеди непротивления. Впоследствии, ког­да Толстой обрел новое видение смысла непротивления злому, он так отзывался о своих богословских штудиях: "Тот, кто в Евангелии не сумеет отделить сердцем основного, тот никаким изучением критики не узнает этого. А кто умеет отличить, то­му не нужно критики. Умеет же отличить тот, кому нужно ру­ководство Евангелия для жизни, а не для мудрствования"49. В 90-х годах Толстой еще несколько раз с сожалением вспоми­нал о своих критических опытах: "Откровенно скажу вам, что буква, слово не интересуют меня, и я часто сожалею, что придавал ей слишком большое значение и делал, увлекаясь своими гипотезами, натяжками в толковании буквы. И потому во всяких ошибках в толкованиях буквы охотно соглашаюсь. Дух же уче­ния не нуждается в толковании и не может измениться ни от ка­ких толкований"50.
   Подводя итог своим критическим исследованиям евангелий, Толстой пришел к окончательному выводу, что "смысл каждого места - во всем Евангелии, и кто не может понять смысла отдель­ного места сообразно всему духу его, - того ничем не убедишь"51. Эти слова свидетельствуют не только о критическом отношении Толстого к своим богословским и филологическим опытам конца 70-х - начала 80-х годов, но и о бесперспективности рационально-герменевтических методов исследования, толкования евангелий. Эти слова заставляют нас усомниться в том, что философия непротивления Толстого проистекала из рационального, рассудоч­ного восприятия учения Христа. Не случайно Толстой говорит здесь о постижении общего духа Евангелия сердцем, узрении его смысла на почве самой жизни. Как станет ясно из дальнейшего изложения, именно эти факторы ("философия сердца"

Другие авторы
  • Бакунин Михаил Александрович
  • Закржевский Александр Карлович
  • Потапенко Игнатий Николаевич
  • Троцкий Лев Давидович
  • Гюббар Гюстав
  • Альбов Михаил Нилович
  • Гольдберг Исаак Григорьевич
  • Ляцкий Евгений Александрович
  • Ростопчина Евдокия Петровна
  • Валентинов Валентин Петрович
  • Другие произведения
  • Некрасов Николай Алексеевич - Осада Севастополя, или Таковы русские
  • О.Генри - Пригодился
  • Ричардсон Сэмюэл - А. А. Елистратова. Ричардсон
  • Каченовский Михаил Трофимович - О предрассудках
  • Измайлов Владимир Васильевич - Путешествие в полуденную Россию Владимира Измайлова. Новое издание, вновь обработанное Автором
  • Жанлис Мадлен Фелисите - Ипполит и Лора
  • Кони Анатолий Федорович - А.С. Пушкин
  • Гриневская Изабелла Аркадьевна - Гений слова
  • Мопассан Ги Де - Петух пропел
  • Кони Анатолий Федорович - По делу об игорном доме штабс-ротмистра Колемина
  • Категория: Книги | Добавил: Armush (25.11.2012)
    Просмотров: 266 | Рейтинг: 0.0/0
    Всего комментариев: 0
    Имя *:
    Email *:
    Код *:
    Форма входа