Главная » Книги

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого, Страница 3

Толстой Лев Николаевич - Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого


1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

енькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а за­тем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих уче­ний к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не по­знаешь наконец, что же это - прекрасное. И в созерцании пре­красного самого по себе только и может жить человек"23.
   Нельзя не заметить почти полного смыслового сходства этих отрывков. У Толстого процесс восхождения к идее любви начи­нается с любви к самому себе (своему телесному началу), затем переходит к любви к другим (родным, друзьям, любящим нас и приятным нам) и, наконец, - к любви ко всем (особенно к врагам и людям ненавидящим нас). А это переводит предмет любви в ка­чественно новый ряд: от любви "к отдельным телам" и "телесно­му" вообще - к духовному началу любви ("любовь к любви", "любовь к Богу").
   В платоновском варианте путь любви начинается с любви к отдельному "прекрасному телу" (хотя здесь и не уточняется, есть ли эта любовь к себе или к другому), затем переходит к любви к другим отдельным телам, а далее - к любви ко всем. После этого платоновская любовь также переходит в качественно новый, ду­ховный ряд: любовь к добру ("прекрасным нравам"), любовь к истине ("прекрасным учениям") и, наконец, любовь к самому пре­красному, т. е. "любовь к любви" и "любовь к Богу".
   Разница здесь только в том, что Платон "эстетизирует", а Толстой "этизирует" путь восхождения: в первом случае идеал любви есть "вечно прекрасное", а во втором - "вечно доброе, нравственное", т. е. лишенное "всяческого зла". Но не стоит забывать, что "прекрасное" Платона есть вместе с тем и "благое", а высшее благо есть единство истины, добра и красоты. В осталь­ном же данные концепции любви совпадают вплоть до отдельных деталей (например, "любовь ко всем" как переходный момент от "земной" к "небесной" любви, или понимание любви как смысла жизни: "в созерцании прекрасного только и может жить чело­век" - Платон; "в любви - жизнь" - Толстой).
   Удивительно, однако, что Толстой совсем не вспоминает в данном случае Платона. Свое учение, как уже отмечалось, он од­нозначно возводит к Иоанну Богослову. Уже само название ста­тьи "Любите друг друга" заставляет нас вспомнить именно апос­тола Иоанна. Впрочем, Толстой и не скрывает этого. "Есть пре­дание о том, - пишет он, - что апостол Иоанн, достигши глубокой старости, был весь поглощен одним чувством, и все одними и те­ми же словами выражая его, говоря только одно: "Дети, любите друг друга"24.
   А между тем такого, рода интерпретация сущности любви во многом определяет характер перехода Толстого от платонизированной метафизики к евангельской этике любви. Основная труд­ность заключается здесь в понимании смысла "любви ко всем". Что значит "любить всех"? Каково конкретное, этическое содер­жание такого рода любви? С. Л. Франк, высоко оценивая плато­новскую концепцию "восхождения к идее любви", справедливо замечает: "Как бы много правды не содержалось в этом возвы­шенном учении, оно все же не содержит всей истины любви; мы не можем подавить впечатления, что этот путь очищения и воз­вышения любви содержит и некое ее умаление и обеднение, ибо "любовь" к Богу, как к "самой Красоте" или "самому Добру" есть менее конкретно-живое, менее насыщенное, менее полное чувст­во, чем подлинная любовь, которая всегда есть любовь к кон­кретному существу; можно даже сказать, что любовь к Богу, куп­ленная ценой ослабления или потери любви к живому человеку, совсем не есть настоящая любовь"25.
   В платонизированном варианте метафизики "любовь ко всем", как мы уже увидели, является лишь переходным звеном от земной, конечной к небесной, вечной любви. "Любовь ко всем" имеет "софийный", но отнюдь не этический смысл. Роль такой любви промежуточна: она должна вывести человека на качественно новый, духовный виток любви, преобразившись в любовь к "началу любви", "любовь к Богу", и уже затем вер­нуться на бренную землю. Но всегда ли такой переход достига­ет своей цели? Не застывает ли "софийная" любовь в чистом "созерцании прекрасного" и не отворачивается ли она порой от любви к ближнему, пленившись горней красотой или "вечным добром"? И хотя Толстой этически "выправляет" софийную ме­тафизику Платона, это все равно ставит перед ним ряд трудно­разрешимых проблем.
   "Любовь ко всем" призвана прежде всего уравнять в правах людей достойных и людей недостойных любви. "Одинаково нуж­но заставить себя любить тех, которых мало любишь или ненави­дишь, и перестать слишком любить тех, которых слишком лю­бишь". Но, прежде всего, "любовь ко всем" - это любовь к лю­дям злым, неприятным, ненавидящим тебя. "Только тот знает ис­тинную любовь, кто любит людей неприятных, враждебных. Проверка истинной любви - любовь к врагам".
   Таким образом, Толстой конкретизирует абстрактный харак­тер требования любви ко всем в лице злого и враждебного нам человека. Но для того, чтобы такого рода конкретизация получи­ла практическое выражение, необходим убедительный, реальный метафизический стимул. Нельзя любить врага и злого человека как такового. Необходимо найти, увидеть в нем нечто, заслужи­вающее нашу любовь. Такой метафизической основой любви к врагу является, по Толстому, "единый дух", живущий во всех. "Надо помнить, что во всяком человеке живет тот же дух, что и в нас"26. Подтверждение этому Толстой усматривает в факте жиз­ненного опыта: "Отчего так тяжело бывает несогласие с другим человеком и еще тяжелее нелюбовь к другому человеку? Оттого, что мы все чувствуем, что то, что делает нас людьми, одно во всех. Так что, не любя других, мы расходимся с тем, что одно во всех, расходимся сами с собою"27.
   "Любовь ко всем" оказывается у Толстого любовью к "еди­ному духу" во всех, а значит, - любовью к себе. Такова здесь тол­стовская логика конкретизации. Метафизика "любви ко всем" в лучшем случае выливается в этику любви к ближнему, если счи­тать, что мерой такой любви является любовь к самому себе.
   Однако необходимо нечто большее: "любовь ко всем" долж­на вылиться в любовь к врагу, к злому человеку. Толстой находит еще один аргумент: "Чтобы любить таких людей, - пишет он, - надо помнить, что тот, с кем имеешь дело, любит себя так же, как и ты себя, и что в нем тот же Бог, что и в тебе". Эта конкретиза­ция в какой-то мере приближает "всеобщую" любовь к личности другого, однако ценность этой личности все равно приравнивает­ся здесь к ценности "я". Чтобы снять этот эффект самотождест­венности, Толстой вводит в понятие любви момент самоумаления и самоотречения: "Любовь только тогда любовь, когда она есть жертва собой. Только тогда человек забывает себя и живет жиз­нью того, кого любит. Истинная любовь имеет в основе своей от­речение от блага личности и возникающее от того благоволение ко всем людям"28. Однако этот момент самоотверженности в любви метафизически оказывается ничем не подкрепленным.
   Таким образом, метафизика "всеобщей любви", выдержан­ная в платоновском духе, не может органически перейти в этику любви к врагам и непротивления злому. Главная причина этого - отсутствие в учении Толстого адекватной метафизической кон­кретизации идеи "всеобщей" любви. Как показал С. Л. Франк, христианство в качестве религии любви, т. е. общего божествен­ного происхождения и божественной ценности всех людей, универсалистично, "кафолично" по самому своему существу. Но этим чисто количественным и экстенсивным универсализмом сущность христианской любви отнюдь не исчерпывается. Коли­чественный универсализм оказывается универсализмом абст­рактным: всякое многообразие, все различное и индивидуальное в составе этого всеобъемлющего целого отвергается как нечто ничтожное, не имеющее подлинной ценности. Эта установка при­сутствует повсюду, где моральное сознание находится под вла­стью рационализма. С. Л. Франк подчеркивает, что даже великий моральный принцип Сократа, провозгласившего до Христа тре­бование любить врагов не менее, чем друзей, носил характер это­го абстрактного рационализма. "Любить" означало здесь про­сто творить благо, и смысл требования состоял в том, что благо­творение есть некая общая ценность человеческой жизни, перед лицом которой не имеют никакого значения все различия между людьми как объектами морального поведения.
   Очевидно, что этот "абстрактный", "количественный" универсализм только по недоразумению именуется "любовью". Подлинно всеобщая любовь не может быть ни любовью к "человечеству", как к некоему сплошному целому, ни любовью к "челове­ку" вообще; она может быть только любовью ко всем людям во всей конкретности и индивидуальности каждого из них. Христианская метафизика впервые принципиально и до конца раскрывает, по словам Франка, "...существо любви как конкретного универсализма, объемлющего все многообразие индивидуального бытия". Поэтому всеобщая любовь в качестве восприятия и признания высшей ценности всего конкретно-живого универсаль­на в двойном смысле, количественном и качественном: "Она объемлет не только всех, но и все во всех; она есть радостное при­ятие и благословение всего живого и сущего - та открытость ду­ши, которая широко открывает свои объятия всякому проявле­нию бытия как такового, ощущает его божественный смысл"29.
   Как уже отмечалось, по мнению, Толстого, во всех дохристи­анских учениях любовь признавалась одной из главных доброде­телей, хотя ни в одном из них она и не выступала в качестве все­общей основы и закона жизни. Однако такая точка зрения не вы­ражает различия между "количественным" и "качественным" универсализмом. "Закон" любви - это скорее количественный, чем качественный закон. В "качественном" же смысле любовь как общая установка человеческой души "есть нечто впервые от­крытое христианским сознанием (здесь и далее - курсив мой. - Е. М.) и совершенно неведомое до-христианскому и вне-христи­анскому миру. Даже буддийское "tat twam asi" ("это - тоже ты") - усмотрение наличности собственного "я" во всем сущем - при всей духовной значимости и возвышенности этой установки не есть любовь; ибо где я не имею перед собой вообще никакого "ты" - никакого иного существа, на которое я мог бы направить свою любовь, - там не может быть любви, и вместе с моим собст­венным "я" и все остальное, признаваемое тождественным ему, должно быть погашено, уничтожено, растворено в блаженстве безразличной общности. В христианстве, напротив, любовь ут­верждается как живое, положительное приятие "ты", как усмот­рение близкого мне "ты" во всех"30.
   В связи с этим сам путь "восхождения к идее любви", рассматриваемый в духе истинно христианской, а не платонической метафизики, имеет совершенно иной характер: в основе его лежит признание абсолютной ценности самой личности любимого существа; в этом случае через любовь к внешнему облику любимо­го человека (телесному и душевному) мы восходим к его духов­ной сущности, т. е. индивидуально-конкретному, тварному вопло­щению божественного начала в человеке, к богочеловеческой природе во всей ее конкретной целостности. "Иллюзорное обо­готворение чисто эмпирически-человеческого как такового пре­образуется здесь в благоговейно-любовное отношение к индивидуальному образу божию, к богочеловеческому началу, подлинно наличествующему во всяком, даже самом несовершенном, ничтожном и порочном человеке"31.
   Таким образом, органический переход от христианской мета­физики к этике "любви к врагам" и "непротивления злому" воз­можен только через индивидуализацию и конкретизацию "всеоб­щей" любви, позволяющей перейти от "количественного" к "ка­чественному" универсализму. Недооценка Толстым метафизики вообще, подмена им христианской метафизики платоновской, смешение элементов христианства и платонизма в определении сущности любви привели Толстого к многочисленным попыткам конкретизации "всеобщей" любви, драматическим поискам кон­кретно-индивидуального смысла любви. Отсюда впечатление не­которой хаотичности, противоречивости и эклектичности тол­стовской концепции любви.
   Тем не менее Толстой находит такие пути решения этой про­блемы, которые непосредственно выводят его на конкретное обоснование этики непротивления и любви к врагам.
   Прежде всего он пытается конкретизировать требование "всеобщей" любви посредством понятия "жизни в настоящем". Вполне в духе Августина Толстой утверждает, что человеческая жизнь вершится только в настоящем времени, что прошлое и бу­дущее есть в действительности "настоящее прошлого" и "настоя­щее будущего". "Способность помнить прошедшее и представ­лять себе будущее дана нам только для того, чтобы вернее ре­шать поступки настоящего, а никак не для того, чтобы жалеть о прошедшем и готовить будущее"32. Исходя из этого, Толстой по­лагает, что любовь может реально осуществиться только в насто­ящем. "Любовь - это проявление божественной сущности, для которой нет времени, и потому любовь проявляется только в на­стоящем, сейчас, во всякую минуту настоящего"33.
   Толстовская метафизика "жизни в настоящем" призвана нейтрализовать абстрактный универсализм "всеобщей" любви. Очевидно, что "человечество в целом" или "человека вообще" невозможно любить в настоящем, но только в прошедшем или будущем, в акте "памяти" или "надежды", ибо требование любви в настоящем означает конкретные действия любви в настоящий мо­мент времени в интересах конкретного лица. "Если человек счи­тает, - подчеркивает Толстой, - что ему лучше воздержаться от требований настоящей, самой малой любви во имя другой, будущей большой любви, то он обманывает или себя, или других, и никого не любит, кроме себя одного"34.
   Однако наиболее убедительным аргументом в пользу индивидуализации "всеобщей любви", подтверждающим конкретный характер этики непротивления и обнаруживающим живую связь между законом любви и заповедью непротивления, является по­нятие "благо любви". Почти все свои мысли о любви к врагам Толстой венчает словами о том, что эта любовь дарует высшее, ни с чем не сравнимое ощущение "совершенной радости", счастья и блага. "Нам дано только одно, но зато неотъемлемое благо любви. Только люби, и все - радость: и небо и деревья, и люди, и даже сам. А мы ищем блага во всем, только не в любви". "Тот, кто хоть раз испытывал радость отплатить добром за зло, уже ни­когда не пропустит случая получить эту радость"35.
   Для Толстого благо любви является не только основным метафизическим стимулом любви к врагам, но и главным источни­ком житейской радости и счастья. "Любовь дает не только духов­ную внутреннюю радость тому, кто ее испытывает, но она же и главное условие радостной мирской жизни". "Ничто так не радо­стно для людей, как то, что их прощают за их зло и платят доб­ром за зло, и ничто так не радостно тому, кто это делает".
   Благо любви невозможно обосновать или доказать рациональ­ным путем. Здесь не действуют богословские или философско-этические аргументы. Единственный критерий достоверности, ис­тинности блага любви - личный духовный и жизненный опыт его переживания. "Постарайся полюбить того, кого ты не любил, осуждал, кто оскорбил тебя. И если тебе удастся это сделать, то ты испытаешь совершенно новое и удивительное чувство радос­ти". "Говорят: любить людей, не приятных нам, - зачем? А затем, что в этом радость. Испытай это, и ты узнаешь, правда ли это".
   По существу, толстовская метафизика любви трансформиру­ется в метафизику благодати; понятие "закон любви" Толстой в конечном счете обосновывает и оправдывает с помощью понятия "благодать". Это становится совершенно очевидным при внима­тельном рассмотрении основных положений его работы "Закон насилия и закон любви". Определяя взаимосвязь между законом любви и этикой непротивления, Толстой вначале подчеркивает, что заповедь "не противься злому" ясно и определенно говорит, что "нет и не может быть таких условий, при которых возможно было бы отступление от самого простого и первого требования любви: неделания другому того, чего не хочешь, чтобы делали те­бе". В свою очередь заповедь любви к врагам показывает "недо­пустимость оправдания отступления от закона любви никакими поступками других людей".
   Таким образом, закон любви первоначально обосновывается всеобщей необходимостью неукоснительного исполнения мораль­ных заповедей любви к врагам и непротивления злому. Закон люб­ви - есть высший закон жизни, не допускающий и не знающий ни малейших отступлений или исключений. И абсолютный максима­лизм требований непротивления и любви к врагам призван, по мысли Толстого, как раз оттенить абсолютность самого закона. Однако Толстого явно не удовлетворяет такого рода "количе­ственный" характер обоснования взаимосвязи между законом любви и заповедью непротивления. В заключительном и как бы итоговом фрагменте своей работы Толстой отказывается от ра­циональной аргументации обоснования закона любви: "Не разум­ные доводы убеждают меня и могут неотразимо убедить людей в истине непротивления; убеждает только сознание человеком сво­ей духовности, основное выражение которого есть любовь. По­лезно ли, не полезно ли, вредно ли, безвредно будет употребление насилия или претерпение зла, я не знаю и никто не знает, но знаю и знает это всякий человек, что любовь есть благо; и самое вели­кое благо - это любовь моя к людям не только не любящим меня, но, как и сказал Христос, ненавидящим меня, обижающим меня, делающим мне зло"36.
   В результате, Толстой отказывается от рациональной аргу­ментации взаимосвязи закона любви и этики непротивления, при­ходя к выводу, что предписание любить не любящих, а ненавидя­щих нас "не есть преувеличение, не есть указание на возможность исключений, но есть только указание на тот случай, ту возмож­ность получения высшего блага, какую дает любовь"37.
   Таким образом, соотношение между метафизикой любви и этикой непротивления в учении Толстого точнее всего, на наш взгляд, может быть выражено в понятиях "закон любви" и "бла­годать непротивления".
   Разумеется, само понятие "благо" употребляется Толстым в весьма определенном смысле, не совпадающем с христианским пониманием сущности благодати. В христианстве существенным признаком благодати является то, что она изливается на человека как дар божий, независимо от каких-либо заслуг со стороны человека, исключительно по вере в Иисуса Христа. У Толстого же благодать дается, скорее, как заслуга за то, что человек стре­мится любить врагов и не противиться злому. Правда, само это стремление, желание непротивления можно подвести под катего­рию толстовской веры. В этом случае, чем глубже, искреннее, "разумнее" вера, тем отчетливее и сильнее стремление и даже по­требность в любви к врагам. Тогда можно сказать, что вера явля­ется истоком любви, а благо - ее целью.
   Однако главное отличие между христианской и толстовской этикой "благодати" заключается в том, что толстовская концеп­ция блага любви есть прежде всего учение о средствах стяжа­ния благодати. Толстой убежден, что благо любви может и должно быть достигнуто каждым человеком, вставшим на путь истинной, "разумной веры". У Толстого благодать выливается в закон любви, так же как закон любви венчается благом. В этом смысле толстовская благодать является не сверхъестественным, а вполне естественным средством обретения совершенной ра­дости и счастья.
   Характерно, что Толстой явно отклоняется здесь не только от общехристианского понимания сущности благодати, но и от кантовской трактовки данного свойства. Согласно Канту, пути благодати для нас неисповедимы. "И разум в данном случае, равно как и в отношении сверхъестественного вообще, лишается всякого зна­ния законов, по которым это может совершаться"38. У Толстого же, напомним, благодать совершается как раз по закону любви. Толстовская концепция благодатной любви получает свое окончательное оправдание в духовном опыте личности, возвысившейся до уровня подлинной, "разумной" веры. В той мере, в какой естественно обретение самой веры, естественно, по мысли Толстого, и стяжание благодати. Однако обращение к духовному опыту непротивления Толстого (см. главу пятую) убеждает в том, что и обретение веры, и следование заповедям непротивления и любви к врагам, и обретение блага любви, взятые во всей их жизненной цельности, превращаются в некое таинство, наполняются если не сверхъестественным, то сверхрациональным смыслом.
   Толстовское учение о любви как единстве закона и благода­ти, "эроса" и "агапе" определяет, в конечном счете, и понимание нравственного смысла любви. В русской религиозной философии XIX в. четко обозначились две линии в развитии философии любви, искании ее смысла: одна, идущая от Вл. Соловьева, другая - от П. А. Флоренского. Первое направление возрождало и развивало античную, платоновскую концепцию любви-эроса; второе - христианское понимание любви-агапе. Противостояние этих двух направлений вылилось в острую полемику. Можно вспомнить, например, критику С. Н. Булгаковым платонической, софийной традиции любви, идеологии "третьего пола", представленной в учениях B. C. Соловьева и Н. А. Бердяева"39. "Было бы логичным предположить, - считает один из современных исследователей философии любви в России, - что оба эти направления должны были как-то сойтись друг с другом, создать какой-то новый фило­софский синтез. Но этого не происходит. Только в последних ра­ботах Н. Бердяева мы находим попытку к этому синтезу, желание соединить любовь-эрос с любовью-состраданием". "Если лю­бовь-эрос не соединяется с любовью-жалостью, то результаты ее бывают истребительные и мучительные. В Эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться жалостью. Эрос должен соединяться с агапе"40. Однако у Бердяева и других представите­лей русской религиозной мысли этот синтез хотя и наметился, но на самом деле не осуществился. Он остался в форме предвидения, "предощущения"41.
   На наш взгляд, толстовская концепция любви и дает как раз такой синтез античного "эроса" и христианской "агапе".
  
   2. НРАВСТВЕННЫЙ СМЫСЛ ЛЮБВИ
  
   Идея универсальной религии любви особенно ярко вырази­лась в искании нравственного смысла "эроса" и попытке синтеза духовной и половой любви, предпринятой в романе "Анна Каре­нина". Мы неслучайно обращаемся к этому произведению Тол­стого. Рассматривая проблемы любви в творчестве Толстого и Достоевского, Д. С. Мережковский справедливо заметил, что "Анна Каренина" как законченное художественное целое - самое совершенное из всех произведений Толстого. Неслучайно Досто­евский предсказывал всемирное значение Толстого прежде всего как автора данного произведения. По словам Достоевского, в нем выражена величайшая тайна мира, "тайна зла"42.
   Но с не меньшей глубиной Толстой выразил здесь и еще одну "величайшую тайну": тайну любви. Искание нравственного смысла любви на путях соединения "эроса" и "агапе" и составля­ет одну из главных тем и линий этого произведения Толстого. Идея предстает особенно зримо, ибо параллельно с исканием нравственного, христианского смысла чувственной любви-эроса, представленным образом Левина, разворачивается и другая лю­бовная коллизия, выступающая в форме "эстетизации" любви и олицетворенная образами Анны Карениной и Вронского.
   Толстой был далек от того, чтобы схематически вычертить обе эти линии. Нельзя было противопоставлять нравственному переживанию любви откровенно животное чувство. Нравствен­ной форме чувственной любви противостоит в романе не менее возвышенное по своей природе и духовное чувство. Любовные переживания Вронского глубоки и искренни: его чувство к жен­щине сопряжено с высшими жизненными ценностями. Во имя любви он жертвует не только служебной карьерой или светскими привычками, но готов пренебречь и жизнью. Любовь владеет им всецело не как чувственная, но как духовная страсть. И несмотря на это его образ задуман Толстым как образ человека любящего "эстетически". Это - любовь, чреватая жестокими разочаровани­ями, неизбежно ведущая к трагическому концу.
   "Эстетическая" любовь не есть тот чувственный демонизм, который Толстой впоследствии изобразит в "Дьяволе", когда страсть поглощает человека целиком, порабощает его нравствен­ную волю43. Она выступает внешне в нравственно-одухотворен­ной форме, стимулируя духовные силы человека, но она не спо­собна возвысить и вознести его на уровень нравственного пере­рождения, определяющего смысл жизни. Например, он ставит под сомнение возможность продолжения рода, стремится проти­водействовать рождению.
   В Воздвиженском (родовом имении Вронского) Анна сообща­ет Долли, что она не хочет больше иметь детей, так как ее "эстетическая" любовь требует выбрать между красотой и беременностью и в конце концов предпочесть все-таки красоту. На вопрос потрясенной Долли: разве это не безнравственно? - Анна отвечает - "Отчего? Подумай, у меня выбор из двух: или быть беременною, то есть больною, или быть другом, товарищем своего мужа... Он (Вронский. - Е. М.) любит меня до тех пор, пока лю­бит. И что ж, чем же я поддержу его любовь? Вот этим?
   Она вытянула белые руки перед животом"44.
   Также и смерть застает "эстетическую" любовь в унизитель­ном положении, и сама смерть призывается искусственно. "И смерть как единственное средство восстановить в его сердце лю­бовь к ней, наказать его и одержать победу в той борьбе, которую поселившийся в ее сердце злой дух вел с ним, ясно и живо пред­ставилась ей"45.
   В начальной стадии чувственной любви - в истоке ее зарож­дения - выявляются нравственные и эстетические оттенки ее пе­реживания. Прежде всего Толстой стремится быть как можно дальше от того, чтобы подкреплять высокую любовь Левина ме­тафизической мотивацией. Важно было бы с самого начала дер­жаться в стороне от всякой драматизации чувства и романтичес­кой напыщенности, и Толстой пытается "уберечь" чистую душу Левина от всякого рода платонических и романтических настрое­ний. Для этого он даже готов развенчать истоки любви Левина, для чего, вероятно, и заставляет своего героя влюбляться во всех сестер поочередно в тот период жизни (в юношеские годы), ког­да никто не застрахован от платонического чувства.
   Здесь важно подчеркнуть, что нравственная любовь в пони­мании Толстого не имеет ничего общего с любовью платоничес­кой. Избранница Левина - это не то существо, которое бывает "предуготовлено", "послано Богом" и т. д., чей образ извечно заложен в душе; напротив, она может долгое время и не вызывать глубокого чувства. В этой любви нет ничего такого, чтобы при­давало самой встрече и тому, что предшествует ей, особый таин­ственный смысл, так как это чревато эстетизацией и может увес­ти от решения нравственных вопросов в чуждую сферу лиричес­кой мечтательности. Толстому необходимо уже с самого начала отбросить любые возможности возвышенной, утонченной и даже бескорыстной любви Левина к женщине.
   Левин "любовь к женщине не только не мог себе представить без брака, но он прежде представлял себе семью, а потом уже ту женщину, которая даст ему семью. Его понятия о женитьбе по­этому не были похожи на понятия большинства его знакомых, для которых женитьба была одним из многих общежитейских дел: для Левина это было главным делом жизни, от которого за­висело его счастье"46.
   Толстой лишает любовь Левина романтического ореола, но вместо этого он погружает чувство своего героя в глубину обы­денных и традиционно-жизненных сфер, что и должно, по замыс­лу Толстого, воссоздать этический романтизм Левина: в общежитейском ухватить главную нить жизни. Любовь Левина уже в самом своем истоке ждет этих "общежитейских" "нравственно-романтических" подкреплений.
   "Он (Левин. - Е. М.) убедился, что это не было одно из тех влюблений, которые он испытывал в первой молодости, что чув­ство это не давало ему ни минуты покоя, что он не мог жить, не решив вопроса: будет или не будет она его женой"47.
   Преодолевая эстетико-романтическую напряженность в люб­ви, Левин постоянно пребывает в состоянии нравственного на­пряжения, и в, казалось бы, элементарных и привычных жизнен­ных ситуациях вынужден совершать моральный выбор и оттачи­вать свое нравственное чувство. Он высвобождает для себя нрав­ственное пространство за счет отречения от ситуации эстетичес­кого выбора, когда необходимо предпочитать одну женщину дру­гой. Для Левина возможность увлечения другой женщиной в то время, когда он любит жену, совершенно исключена; это все равно, "что теперь наевшись, тут же пройти мимо булочной и украсть бы калач"48.
   Уже в самом начале зарождения чувства, когда Левин был еще далек от женитьбы и еще более - от отцовства, он уже пе­реживает чувственную любовь в полном этическом объеме, пы­таясь в разговоре с Облонским сокрушить ее эстетический дра­матизм. "О моралист! Но ты пойми, есть две женщины: одна на­стаивает только на своих правах и права эти твоя любовь, кото­рой ты не можешь ей дать, а другая жертвует тебе всем и ниче­го не требует взамен. Что тебе делать? Как поступить? Тут страшная драма"49, - убеждает его Облонский. В этом раздвое­нии любви и ее попытках вырваться за рамки семейно-брачных отношений, так как последние не в состоянии дать ей того про­стора и романтики, при которых любовь, якобы, только и воз­можна, в этой драматизации своего положения, и таится опас­ность ее эстетизации и полного отрыва от нравственных иска­ний личности.
   Переходя к изображению эстетической линии любви "Врон­ский - Анна", Толстой, напротив, стремится детерминировать ее трансцендентно, заточить ее в сферу некой изначальной предопределенности и неслучайных, мистических совпадений. Перед встречей с Вронским Анна едет в одном купе с его матерью, на­ходясь как бы у истоков рождения своей будущей любви, пред­ставленной в образе матери своего будущего возлюбленного.
   Прообразом будущей смерти Анны выступает смерть станцион­ного сторожа, попавшего под поезд и т. д.
   Особенно заметно стремление Толстого сгустить романтиче­ские краски при описании момента первого объяснения Вронско­го с Анной, когда любовь получает уже определенные устойчи­вые черты. Анна едет в поезде, она выходит на станции и неожи­данно сталкивается с едущим в том же поезде Вронским. Но столкновению этому (в котором в самом по себе нет ничего нео­бычного) предшествует то, что Анна читает английский роман, и все ее воспоминания и переживания, так же как и последующая за этим сцена столкновения с Вронским, проходят как бы под ак­компанемент ритма этого романа. Любовь Анны с самого начала плавилась в эстетическом, литературном горниле, и уже в истоке своем начала замыкаться в эстетической сфере.
   "Анна Аркадьевна читала и понимала, но ей неприятно было читать, то есть следить за отражением жизни других людей. Ей слишком самой хотелось жить"50.
   Не менее романтической выглядит и картина метели, при­званная в литературе вообще сгущать и оттенять драматизм со­бытий. (Вспомним хотя бы "Метель" Пушкина). Анна, которой "слишком самой хотелось жить", и которая пребывала погружен­ной в ритм событий романа, в это же время сталкивается с Врон­ским, и душа ее, разбуженная эстетической вольностью, жаждет уже невероятного. На романтический, и оказавшийся бы в других обстоятельствах манерным, ответ Вронского: "Вы знаете, я еду для того, чтобы быть там, где вы, я не могу иначе", - Анна пре­дается чисто эстетическим ощущениям.
   "Весь ужас в метели показался ей еще более прекрасен те­перь. Он сказал то самое, чего ждала ее душа, но чего она боялась рассудком"51.
   От Толстого потребовалось здесь много такта и художествен­ного вкуса, чтобы выдержать до конца эту сцену в искренне вол­нующих тонах. И тем не менее она, на наш взгляд, находится на грани мелодраматизма и даже иронии, несмотря на всю глубину переживаний ее героев. Толстой, вероятно, и ставил своей целью придать этой сцене оттенок романтической напыщенности. Ре­зультат был достигнут благодаря смешению эстетической и эм­пирической плоскостей повествования, так как в этом случае его герои невольно поддаются и заражаются литературным пережи­ванием событий. Видимо, для этого и потребовалось Толстому создать такой романтический антураж, при котором его героиня мешает в своей душе реальное течение событий с литературным, и затем уже, оторвавшись от книги, воспринимает действитель­ность с повышенной романтической чуткостью. Таким образом, чтение романа и идентификация себя с его героями, романтичес­кая картина метели, и неожиданное появление Вронского пред­ставляют для Анны звенья одной и той же цепи и определяют эс­тетический ряд ее любви.
   Но Вронский весь находится во власти романтической сцены: он потрясен явлением Анны и для него в этот момент представля­ется несущественным все то, что лежит за сферой эстетических переживаний. Для него безразлично, что эта женщина может со­стоять в каких-либо социальных или семейных отношениях, что у нее может быть муж, ребенок, круг знакомых и т. д. Все это ле­жит за рамками ее эстетического мира и в данный момент все это ни в коей мере не трогает Вронского.
   Любовь имеет наследство эстетического опыта, эстетических условностей. И в этом плане нравственное переживание любви - есть те "начальные буквы", которые Левин и Кити пишут мел­ком на столе и которые для других совершенно непонятны, а по­нятны только для них одних. В этой едва ли не самой значитель­ной и символической сцене романа нравственная любовь под дав­лением культуры и этикета вынуждена хоть в какой-то степени принимать эстетическую оболочку. Но сами слова сковывают взмах ее крыльев и уводят в бесконечные лирические ассоциатив­ные связи. И в этом случае провозвестникам такой любви ничего не остается кроме бледных теней эстетически вычурных чувств, кроме всего лишь робких намеков на них...
   Эти эстетически-любовные "препинания" Левина и Кити особенно контрастируют с притязанием на эстетическое объяс­нение в любви Вронского и с нерешительным сопротивлением ему Анны: "Вы знаете, что не дружба мне нужна, мне возмож­но одно счастье в жизни, это слово, которого Вы так не люби­те... да, любовь...
   - Любовь... - повторила она медленно, внутренним голосом, и вдруг, в то же время, как она отцепила кружево, прибавила: - Я оттого и не люблю этого слова, что оно для меня слишком много значит, больше, гораздо, что вы можете понять..."52.
   Интересно, что точно такое же сопротивление оказывает Анна и своему мужу, который неожиданно говорит ей о любви ("я муж твой и люблю тебя"). "Слово "люблю" опять возмутило ее. Она подумала: "Любит? Разве он может любить? Если б он не слыхал, что бывает любовь, он никогда бы не употребил этого слова. Он и не знает, что такое любовь""53. Но эта "эстетически не разговорчивая" влюбленность Анны не есть то моральное томле­ние, в котором пребывают Левин и Кити. Анна здесь возмущается только как женщина, находящаяся в очень щекотливом положе­нии, которую коробит от ничем не оправданных, скоропалительных признаний. Анна потом принимает эту эстетически-азбучную форму выражения любви, тогда как на всем протяжении романа "этическая" линия "Левина - Кити" внешне безмолвствует.
   В борьбе с эстетическим драматизмом в чувственной любви на стадии ее зарождения и объяснения "этическая" любовь пере­ходит к переживанию женщины как жены и как матери, и парал­лельно с этим приходит также и уяснение нравственных вопро­сов: сначала, на уровне влюбленности, в форме самосовершенст­вования, затем, на уровне женитьбы, в форме нравственной люб­ви ко всем людям и, наконец, на уровне отцовства в форме веры в Бога и творения добра. В результате этого приходит ощущение счастья (на всех этапах чувственной любви) и уяснения смысла жизни (на заключительном этапе). Такова в общих чертах логика восхождения чувственной любви, любви-эроса в единстве с любовью-агапе. Иные закономерности возникают в случае эстетиза­ции чувственной любви. Анна постоянно ловит себя на том, что она совершенно не может почувствовать любовь к своему ребен­ку от Вронского и что перед глазами у нее стоит ее сын, рожден­ный в законном браке. Толстой вольно или невольно допускает здесь своеобразный парадокс. Ребенок от любимого мужчины оказывается нелюбимым ребенком, и это происходит только по­тому, что "эстетическая" любовь поглотила себя на стадии за­рождения и объяснения.
   В то же время нравственное переживание любви достигает все новых и новых высот, последовательно осуществляя себя на всех стадиях и наслаждаясь жизнью в полном объеме. Но даже ес­ли любовь еще не реализована не только в материнстве, но и в браке, и, более того, если она отвергнута в самом начале зарож­дения, она не перестает ощущаться как нравственное состояние души. Это происходит потому, что сама эта любовь переживает­ся в целостности, во всем своем этическом объеме - Левину прежде представляется семья, а потом уже только женщина, спо­собная дать ему семью. И в этом случае даже прерывание любви в какой-либо точке не опустошает человека нравственно.
   Левин, после того, как ему отказали, "хотел быть теперь только лучше, чем он был прежде". И уже в этот момент Толстой дает почувствовать, что его герой близок к нравственному перевороту.
   Толстому важно постоянно удерживать внимание к тем основам, на которых вырастает нравственное и эстетическое чувство к женщине. Левин потому так восстает против чувственного дра­матизма, что в нем таится опасность ухода от разрешения нравст­венных проблем жизни, потери перспективы и вкуса жизни. Чув­ственная любовь и уяснение смысла жизни не могут находиться а противофазе, они должны подталкивать друг друга, тогда как при "эстетической" любви, напротив, смысл жизни остается ту­манным, и эта любовь отвлекает от самой жизни и призывается как временное забвение и сладостный сон.
   Левин понимает, что чувственная любовь должна обострять нравственные искания, и что она должна предшествовать нравственному перевороту, ускорять решение нравственных вопросов и помогать их уяснению, ибо в ней, по всей видимости, таится источник, позволяющий обрести смысл жизни. Но чувственная любовь сама по себе, только на стадии чувственной страсти, эроса, не в состоянии оповестить о нравственной истине, и с высоты только этой страсти нельзя уяснить для себя таких вопросов, но можно еще больше запутаться в них. Ибо чувственная любовь сама по себе еще не пробуждает сознания единения, но только в большей степе­ни сообщает тягу к нему. Для того же, чтобы это сознание было сформировано, необходимо пережить и последующие ступени любви, закрепляемые в браке и потом - в рождении нового чело­века. В результате, чувственная любовь разворачивается в парал­лельную цепочку нравственных исканий и в целом уже пережива­ется как любовь нравственная. Левин всякий раз, находясь в пред­дверии очередной фазы чувственной любви - в фазе женитьбы и затем в фазе отцовства, - чувствует, что он все ближе к разреше­нию загадки жизни, что он становится и чище нравственно.
   В преддверии женитьбы Левин смотрит на мир другими глаза­ми, и все без исключения люди представляются ему добрыми, славными и умными, все они для него теперь видны насквозь и по маленьким, прежде незаметным признакам, он может узнавать душу каждого и ясно видеть, что все они добрые. И Толстой спе­циально хочет подчеркнуть, что это ощущение доброты "...урав­няло для Левина всех их. В их числе были и его брат Сергей Ива­нович, и его друг Свияжский, и незнакомый секретарь в заседа­нии, и члены заседания, и лакей в гостинице, которого прежде Ле­вин не замечал - и он оказался очень умным и хорошим, а глав­ное, добрым человеком"54.
   В этой фазе чувственной любви (в преддверии женитьбы) сам Левин испытывает чувство духовного единения, которое проявляется в том, что все без исключения люди, невзирая на их социальное положение и на степень их кровного родства с ним, кажутся ему одинаково хорошими, одинаково умными и одинаково добрыми. Но Левин еще не может сказать, что он до­стиг высшей точки такого единения, что ему открылся смысл жизни. Он только до краев наполнен счастьем, и его чувство к другим людям всего лишь симптом его дальнейшего совершен­ствования.
   Он неодолимо стремится к женитьбе, подстегиваемый самим им до конца не осознаваемой логикой своего нравственного вос­хождения. Женитьба для него - не просто внешне благопристой­ный и взаимный союз, даже если он продиктован какими-то выс­шими нравственными соображениями и требует от супругов само­отверженности, лишений или жертв. Это событие, которое пред­ставляет из себя "главное дело жизни", и которое сообщает всей последующей жизни уже новое содержание и наполняет ее новым смыслом.
   Новые переживания охватывают его в тот момент, когда он готовится стать отцом. "Упав на колени перед постелью, он дер­жал перед губами руку жены и целовал ее, и рука эта слабым дви­жением пальцев отвечала на его поцелуи. А между тем, там, в но­гах постели... как огонек над светильником колебалась жизнь че­ловеческого существа, которого никогда прежде не было и кото­рое также, с тем же правом, с тою же значительностью для себя, будет жить и плодить себе подобных"55.
   Левин достигает здесь той высшей точки духовного сознания, когда любовь к рожающей жене настолько переполняет и потря­сает его, что он видит окружающую действительность в преобра­жающем свете и удивляется ей больше, чем если бы "Кити умер­ла, и он умер с нею вместе, и что у них дети ангелы и что Бог тут перед ними"56. Этический романтизм общежитейского достигает здесь своего апогея. Однако проходит немало времени, прежде чем Левин начинает чувствовать себя отцом и любить своего сы­на, т. е. прежде чем новая духовная реальность превращается в житейский факт, который делает нравственное перерождение ус­тоявшимся и уже необратимым процессом. И одновременно с этим духовным обретением в себе качества отцовства, в душе Ле­вина происходят такие изменения, которые помогут ему уяснить кардинальные вопросы жизни.
   При этом линия чувственной любви-эроса сливается с линией нравственной любви-агапе: зарождению любви соответствует потребность в самосовершенствовании; женитьбе - открытие во всех без исключения людях доброты и пробуждение любви к ним; и, наконец, отцовству - вера в Бога и творение добра.
   Характерно, что в своей религиозной философии Толстой не делает сколь-нибудь заметных попыток слить чувственную и ду­ховную любовь в одно целое. По словам С. Н. Булгакова, "этика Толстого в половом вопросе ближе подходит к наиболее аскети­ческой форме христианской этики - к монашеской, где борьба с полом ведется не на жизнь, а на смерть, а идеалом служит сверх­половое и внеполовое равноангельское состояние"57.
   Тем не менее Толстому удалось показать не просто образец одухотворения половой любви, но и ее единство с нравственным идеалом, определяющим высшее благо и нравственный смысл любви в целом.
  
   3. ПРЕПЯТСТВИЯ ЛЮБВИ: УЧЕНИЕ О ГРЕХАХ, СОБЛАЗНАХ И СУЕВЕРИЯХ

Категория: Книги | Добавил: Armush (25.11.2012)
Просмотров: 312 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *:
Форма входа