Главная » Книги

Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Часть третья. Новое время (продолжение), Страница 2

Чичерин Борис Николаевич - История политических учений. Часть третья. Новое время (продолжение)


1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

иях мы не находим ничего нового. Все это - повторение доводов, приводимых всеми демократами, но не выдерживающих критики, потому что в основании их лежит совершенно ложное понятие о верховной власти. Только в чистых демократиях, где верховная власть действительно принадлежит народу, последний может рассматриваться как доверитель, который сохраняет за собою право сменять своих уполномоченных. Во всех же других образах правления, где верховная власть принадлежит или отдельному лицу, или собранию лиц, народ очевидно лишен права судить и сменять правителей. Революция, ниспровергающая существующий порядок, может оправдываться или осуждаться с точки зрения общего блага, но во всяком случае она не может быть поставлена на одну доску с законною переменою правления. У Хатчесона здесь, как и везде, оказывается смешение разнородных воззрений, которое приводит к явному противоречию. В самом деле, к чему служат длинные рассуждения о выгодах смешанных правлений, когда все окончательно сводится к владычеству неустроенной массы?
   Из этого можно видеть различие между Хатчесоном и Монтескье. Стоя на индивидуалистической почве, развивая начала, положенные Локком, шотландский философ, так же как и французский публицист, искал нравственных сдержек для человека и для народов; но эти сдержки являются у него слишком слабыми. В политике он более демократ, нежели Монтескье; в философских же воззрениях он более индивидуалист, ибо личное нравственное чувство имеет более индивидуалистический характер, нежели необходимые отношения, вытекающие из природы вещей. С другой стороны, именно это и делало его учение особенно заманчивым для тех, которые, следуя сенсуализму, не хотели, однако, отказаться от нравственных требований. Теория Хатчесона породила целую школу философов, которые, признавая нравственные начала за самостоятельную цель человеческой деятельности, старались объяснить их из особенного рода внутреннего чувства. Некоторые из них были замечательны и как политические мыслители.
   Ближайшим преемником Хатчесона на кафедре нравственной философии в Глазго был знаменитый Адам Смит, который сделал для политической экономии то же, что Монтескье для политики. Из свободного отношения частных сил он вывел главные законы, управляющие промышленностью. В этой области индивидуалистические начала были вполне приложимы, а потому результаты были самые плодотворные. Но Адам Смит этим не ограничился. Ту же тонкость наблюдений, ту же проницательность взглядов, какие он выказал в главном своем творении, он внес и в исследование нравственных отношений; однако с несравненно меньшим успехом, ибо здесь индивидуалистическая точка зрения оказывалась недостаточною. Собственно политики Адам Смит почти не касался, но теория нравственного чувства получила у него новую обработку, о которой мы должны упомянуть для уразумения дальнейшего хода шотландской философии.
   Существенный недостаток системы Хатчесона заключался в раздвоении самого нравственного чувства. Одно чувство побуждает человека делать добро ближним, другое одобряет эти действия. Между тем, по смыслу теории, очевидно, что одобрение дается именно вследствие удовлетворения первого чувства. Естественно было стараться привести их к единству. Это и пытался сделать Адам Смит в "Теории нравственных чувств" ("Theory of moral sentiments"), вышедшей в 1759 г.
   Основная мысль Смита заключается в том, что все нравственные суждения человека определяются доброжелательными его наклонностями. Мы называем хорошим поступком тот, которому сочувствуем, дурным тот, которому не сочувствуем. Сочувствие же себе подобным есть прирожденное человеку свойство, из которого проистекает множество явлений в жизни совершенно независимо от каких бы то ни было личных видов. Человек по самой своей природе без всяких своекорыстных целей стремится стать в гармонию с окружающею средою. Чем нераздельнее бескорыстное наше сочувствие, тем безусловнее и нравственное наше одобрение. Этим же началом определяются и суждения о собственных наших поступках: мы судим о них на основании того сочувствия, которое они возбуждают в других. Человеку не нужно, впрочем, ожидать чужого суждения: он имеет способность как бы раздвоиться в себе самом; он сам становится на место беспристрастного зрителя и таким образом судит о том сочувствии, которое его поступки могут возбуждать в окружающих. Этому нравственному суждению, основанному на сочувствии, Адам Смит, так же как Хатчесон, приписывает назначение управлять всеми человеческими действиями.
   Недостаточность этой теории очевидна. Одним инстинктивным доброжелательством невозможно объяснить нравственных требований человеческой природы. Допустивши, что доброжелательные наклонности и сочувствие к ближним так же прирождены человеку, как и эгоистические стремления, мы все-таки спросим: почему первые должны иметь преимущество перед последними? Почему мы поступки, совершенные под влиянием одного чувства, называем добрыми, а совершенные под влиянием другого - дурными? Чувство не может служить здесь основанием суждения, ибо одно чувство уравновешивается другим, противоположным, а человек чаще побуждается эгоизмом, нежели доброжелательством. Нужно, следовательно, третье, высшее начало, которое явилось бы между ними судьею. Этим третьим не может быть и чужое сочувствие, ибо человек сочувствует тому, что соответствует собственным его свойствам. В безнравственной среде нравственные поступки не находят одобрения. Это сознает и сам Смит, который говорит, что добродетельный человек может сам себя оправдывать, когда все кругом его осуждают. Он объясняет это тем, что в этом случае добродетельный один между всеми становится на точку зрения беспристрастного зрителя, который есть все человечество. Но очевидно, что такое объяснение не что иное, как отрицание теории сочувствия. Здесь нравственное суждение определяется отнюдь не чувством окружающей среды и не стремлением стать с нею в гармонию, что повело бы единственно к тому, что каждый сделался бы еще безнравственнее, а совершенно другим началом - сознанием того, что должно делать. Это и есть понятие об обязанности, которое лежит в основании всех нравственных требований и суждений и которое никак не может быть плодом инстинктивного чувства. Оно дается только разумом, который один становится беспристрастным судьею между различными чувствами, движущими человеком. Он один способен решить, что хорошо и что дурно, что есть обязанность и что проступок. Нравственность свойственна человеку именно как разумному существу. Поэтому только человек и может раздвоиться внутри себя. Он не чувством отрешается от другого, господствующего чувства, что было бы невозможно, а разумом становится выше чувств, вследствие чего нравственные суждения получают характер беспристрастия, не свойственный инстинкту. Нет сомнения, однако, что приговоры разума отвечают и доброжелательным наклонностям человека, которые, подкрепляя разумные требования, делают их, так сказать, достоянием всего человека. Из этого сочетания и образуется то, что называется вообще нравственным чувством. Это не что иное, как сознание высшего закона, смутное или ясное, отвечающее всем тем чувствам и наклонностям, которые побуждают человека забывать себя и действовать бескорыстно на пользу других.
   Отправляясь от выводов Локка, шотландская школа не могла признать разум источником каких бы то ни было самостоятельных суждений. Она поневоле должна была искать точки опоры в слепом инстинкте. Тем не менее недостатки теории сочувствия ясно указывали на необходимость иного объяснения. Поэтому преемник Смита па кафедре нравственной философии в Глазго, Адам Фергюсон, отверг теорию сочувствия и возвел нравственное одобрение к иному, высшему источнику, также лежащему внутри человека - к желанию совершенства. С этой точки зрения он издал в 1767 г. "Опыт истории гражданского общества" ("An Essay on the history of civil society"), где он вместе с тем проводил политическую теорию Монтескье. Вслед за тем, в 1769 г., он напечатал для руководства слушателей "Установления нравственной философии" ("Institutes of moral philosophy"). Изложенные здесь мысли были развиты им впоследствии в более обширном сочинении под заглавием "Начала нравственной и политической науки" ("Principles of moral and political science", 1792). Последнее, однако, носит на себе следы позднейших направлений; в нем менее точности и более эклектический характер мысли, нежели в двух первых. Поэтому оно может служить только пополнением при изложении взглядов Фергюсона. Вообще, Фергюсон как философ стоит далеко ниже своих предшественников; но политические его воззрения во многих отношениях заслуживают внимания.
   Метода Фергюсона может служить образчиком тех приемов, которым следовали, вообще, философы шотландской школы. С одной стороны, вместе с Локком признавая опыт за единственный источник человеческого познания, он утверждает, что наблюдение частностей должно предшествовать установлению общих правил; поэтому он считает историю основанием всех наук, касающихся человека*. С другой стороны, когда он сам берется писать историю, он предпосылает изложению фактов готовую уже теорию. "Мы должны, - говорит он, - исследовать общие свойства нашей природы, прежде нежели обратимся к ее разнообразию или станем объяснять различия"**. И далее: "Нашедши таким образом общие правила, нам остается исполнить главную свою задачу - приложение их к частностям"***. Этот умозрительный путь оказывается необходимым особенно в исследовании основного начала нравственной жизни человека - стремления к совершенству. "Если человек, - говорит Фергюсон, - хочет отыскать мерило, по которому он может судить о своих собственных поступках и достигнуть совершеннейшего состояния своей природы, он, может быть, не найдет его в жизни какого бы то ни было лица или народа, ни даже в чувстве большинства людей или в господствующем мнении человеческого рода. Он должен обратиться за этим к лучшим понятиям своего разума, к лучшим движениям своего сердца; здесь он откроет, каковы совершенство и счастье, к которым он способен"****. В позднейшем своем сочинении Фергюсон хочет вывести управляющий человеком закон из "основного начала, лежащего в человеческой природе, так же как выводятся математические теоремы из аксиомы или определения, предварительно принятого или понятого"*****.
   ______________________
   * Fergusson. Institutes of moral philosophy. Introd. Sect VIII. P. 11 (изд. 1800 г.).
   ** Fergusson. An essay on the history of civil society. Part I. Sect. 2. P. 16 (изд. 1789 г.).
   *** Ibid. Sect. 10. P. 89.
   **** Ibid. Sect. 1. Р. 14.
   ***** Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. V. Sect. l. P. 315. Хорошие замечания о методе шотландских философов можно найти у Бокля во 2-й части "Истории цивилизации в Англии" (гл. VI).
   ______________________
   Такое противоречие в методе лежало, как мы имели уже случай заметить, в самом существе системы Локка, которая была не что иное, как умозрение, пытавшееся вывести общее из частного. У шотландских философов оно должно было выступать особенно ярко при той нравственной задаче, которую они себе полагали, - задаче, которая никак не могла вмещаться в пределах рекомендованной Локком опытной методы. Мы увидим у Фергюсона проявление этого противоречия на каждом шагу. Оно весьма характеристично выказывается уже в самой точке отправления всего исследования, в определении отношения между законами естественными и нравственными.
   Фергюсон ясно понимал различие этих двух областей. Естественные или физические законы (physical laws), по его определению, суть не что иное, как общее выражение более или менее однообразных фактов, существующих в природе. Они выводятся из наблюдения над взаимными отношениями частных явлений посредством приведения последних к общим началам*. Нравственные же законы представляют общее выражение совершенства, которое требуется в известном субъекте, в особенности правоты в человеческих действиях. Здесь имеются в виду не производящие причины, как в первых, а причины конечные, цель, к которой следует стремиться свободному существу**. Нравственная наука, говорит Фергюсон, излагает не то, что человек есть, а то, чем он должен быть, не стесняясь пределами того, чего он в действительности достиг***. Сообразно с этим он утверждает, что нравственный закон есть закон вследствие своей правоты, а отнюдь не вследствие того что он выражает собою действительность****. Но, с другой стороны, теория познания приводит его к совершенно иным положениям. Прежде нежели исследовать нравственные правила, приложимые к известному существу, говорит он в другом месте, надобно узнать управляющие им естественные законы. Поэтому нравственная философия основывается на естественных законах человеческой природы*****. Очевидно, что между обоими воззрениями нет связи.
   ______________________
   * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Introd. Sect III. P. 4; Idem. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 5. P. 40; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part I. Ch. II. Sect. 14. P. 160.
   ** Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Introd. Sect 3. P. 4, 5.
   *** Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Introd. P. 2.
   **** Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. P. II. Ch.I. P. 61; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. II. Sect. 3. P. 126.
   ***** Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part I. Sect. 7. P. 10.
   ______________________
   Естественные законы, управляющие человеческою волею, Фергюсон приводит к трем разрядам. Первый есть закон самосохранения, из которого вытекают все явления личного интереса. Второй есть закон общежития, который выражается в том, что люди расположены к общению с другими и сочувствуют себе подобным. Отсюда начало честности (probity), которая проявляется в справедливости и доброжелательстве. Наконец, третий есть закон уважения или развития. Он состоит в том, что совершенство (excellency), абсолютное или относительное, составляет высший предмет человеческих желаний. Отсюда стремление к улучшению своего быта. Этот закон Фергюсон признает первоначальным фактом в человеческой природе, - фактом, который не может быть объяснен чем бы то ни было другим. Он познается главным образом из того, что человеку свойственно нравственное одобрение, т.е. что он хвалит то, что ему кажется хорошим и осуждает то, что ему кажется дурным. Нравственное одобрение есть поэтому само первоначальный факт, который не может быть выведен из какого бы то ни было другого начала. Закон уважения связывает оба предыдущих закона, ибо личные совершенства человека делают его совершенным членом того общества, к которому он принадлежит*.
   ______________________
   * Ibid. Part II. Ch. 2. Sect 2. Ch. 3.
   ______________________
   Этот первоначальный, необъяснимый факт нравственного одобрения Фергюсон считает основанием всего нравственного закона. Последний выводится, таким образом, из закона естественного. Между тем Фергюсон в самом нравственном одобрении различает две стороны. Можно спросить, говорит он, 1) что люди одобряют или осуждают и какими правилами они при этом руководятся? 2) Что следует одобрять или осуждать и какими правилами должно при этом руководиться? Первый вопрос относится к закону естественному, второй к нравственному. Если бы все люди, замечает при этом Фергюсон, в действительности руководились низкими побуждениями, то из этого еще не следует, что честность не составляет настоящего предмета желания и уважения*. Спрашивается, если мы в выводе закона отправляемся от необъяснимого факта, то откуда возьмем мы понятие о том, чего должно желать? На это у Фергюсона нет ответа.
   ______________________
   * Ibid. Ch.3. Sect.6.
   ______________________
   В позднейшем сочинении противоречащие воззрения стоят рядом, с полнейшею очевидностью ускользая между тем от внимания автора. На одной странице, критикуя теорию Смита, он говорит о нравственном одобрении: "...и это не просто вопрос о факте, как в примерах физической науки: ибо мы не спрашиваем, что люди действительно делают в известном числе случаев, а что они должны делать во всяком случае? Каково начало нравственного суждения, на которое они могут с достоверностью опираться как при обсуждении чужих поступков, так и в собственном выборе"*. Но на следующей же странице утверждается, что нравственное одобрение есть факт, не подлежащий объяснению, притом факт, который есть закон, а не только явление (!), и который поэтому может служить началом для науки. Фергюсон считает даже лишним исследовать, где лежит источник этого факта: проистекает ли он из разума или из чувства? Он утверждает, что это все равно, лишь бы факт был понят как нечто отдельное от всего остального**. Это значит прямо брать известное явление и произвольно выдавать его за общий закон.
   ______________________
   * Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch.2. Sect.3. P. 126.
   ** Ibid. P. 128.
   ______________________
   Таков был окончательный результат всей теории нравственного чувства, - результат, который может служить полнейшим ее опровержением. Эгоистическая школа, исходя от частных начал мысли и деятельности, последовательно отрицала самый факт существования нравственных понятий, независимых от личных целей. Шотландская школа не решалась на такой шаг, который слишком противоречил действительности; но вследствие этого у нее являлось затруднение двоякого рода: невозможность отрицания и невозможность объяснения. Из этой дилеммы она никогда не могла выпутаться.
   Вследствие этих противоречий самые понятия о добре и совершенстве представляются у Фергюсона весьма сбивчивыми. В учении о естественном законе добром называется все то, что соответствует нашим наклонностям*. Последние, следовательно, служат здесь мерилом. Между тем нравственный закон требует, чтобы мы самые свои наклонности направляли сообразно с понятием о добре, которое составляет основание обязанности. Человек в силу этого закона должен стремиться к высшему добру, свойственному человеческой природе, каковы бы ни были его личные влечения**. Таким образом, и здесь является двойственность начал: понятие о добре приводится то к чувству, то к разумному требованию.
   ______________________
   * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part I. Ch. 2. Sect. 10.
   ** Ibid. Part IV. Ch. 1.
   ______________________
   В позднейшем сочинении это двоякое направление мысли выступает особенно ярко. Мы встречаем здесь, с одной стороны, положения совершенно тождественные с воззрениями эгоистической школы. "Наши понятия о добре, - говорит Фергюсон, - должны быть почерпнуты из опыта насчет того, что человеку приятно или неприятно, и результатом будет выбор того, что может составить его счастье, и предостережение от того, что может вести его к несчастью. Когда эти первые и основные начала выбора и отвержения будут таким образом определены, тогда правила нравственной мудрости потекут из них во все стороны". И далее: "Различие добра и зла коренится в способности к удовольствию и страданию. Добро может быть определено как то, что, будучи испытано, составляет счастье, а зло - как то, что составляет несчастье человека"*. На этом же начале Фергюсон основывает и всю обязательную силу нравственного закона. "На вопрос, - говорит он, - который может здесь возникнуть - почему человек должен предпочитать добродетель пороку? - следует отвечать: потому, что добродетель есть счастье, а порок - несчастье, и в этом противоположении заключается разом все добро, к которому способна человеческая природа, и все зло, которому она подвергается. Чем же, - продолжает он, - отличается честность от того, что так громко порицается под названием эгоизма? Ничем, исключая того, что составляет самое существенное из всех различий: мудростью выбора, сделанного одним, и глупостью другого"**. Но, с другой стороны, Фергюсон, как и все представители шотландской школы, ясно сознавал, что нравственное существо человека не исчерпывается удовольствием и страданием, а потому он принимает и начала совершенно другого рода. "В разумной природе человека, - говорит он, - есть начала, которые не сводятся окончательно на чувствительность к удовольствию и страданию, или просто на деятельность, но которые состоят в известном цензорском надзоре над общим содержанием наслаждений и действий; они служат к тому, чтобы отличить удовольствия изящные и прекрасные от неизящных и безобразных и предметы совершенные или превосходные от недостаточных и несовершенных. Такова различающая сила разума, который оценивает качества вещей, постигает неравные меры их достоинства и распределяет степени совершенства по лестнице бытия"***. Отсюда рождаются далее чувства уважения и презрения, которые значительно видоизменяют наши понятия о добре и зле, ибо то, что мы называем добром, с одной стороны, возбуждает удовольствие, с другой стороны, бывает достойно уважения, и наоборот, зло, с одной стороны, производит страдание, а с другой стороны, нередко бывает достойно презрения. И эти начала уважения и презрения, прибавляет Фергюсон, не могут быть приведены к каким-либо другим принципам, от них отличным****. Здесь кроется источник нравственного одобрения. Отсюда же рождается и высшее мерило этого одобрения, идея совершенства, которую составляет себе разумное и общежительное существо и к которой оно приводит все чувства уважения и презрения, а равно и все суждения одобряющие и осуждающие*****.
   ______________________
   * Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 1. Sect. 1. P. 3.
   ** Ibid. Ch. 2. Sect. 8. P. 169.
   *** Ibid. Ch. l. Sect. 3. P. 22.
   **** Ibid. Р. 23, 25.
   ***** Ibid. Ch. 2. Sect. 3. Р. 134.
   ______________________
   Ясно, что последние положения идут совершенно вразрез с предыдущими. Там удовольствие выставлялось верховным началом всей человеческой деятельности; здесь, напротив, признается высший, разумный судья над самим удовольствием, судья, который не только изыскивает средства для указанной ему цели, но который отправляется от совершенно независимых начал и составляет себе свои собственные понятия о высшей цели человека. Как же объясняется такое противоречие? Фергюсон старается разрешить это тем, что оба начала совпадают. Достоинство и счастье, говорит он, в сущности одно и то же, а потому не для чего противопоставлять одно другому*. Ошибка тех, которые думают иначе, состоит в том, что они счастье полагают во внешних благах, независимых от нашей воли, между тем как оно заключается во внутреннем настроении души, а это настроение зависит от тех добродетелей или совершенств, которые делают человека способным играть в мире известную роль и тем исполнять свое назначение. Добродетель поэтому есть истинный путь к счастью**.
   ______________________
   * Ibid. Ch.l. Sect.l. Introd. P.5; Sect. 7. P. 71.
   ** Ibid. Sect. 6; то же: Sect. 7. P. 79; см. также: Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV. Ch. 2.
   ______________________
   Но в таком случае спрашивается, зачем нужно выводить нравственное одобрение из самостоятельных и необъяснимых начал? Оно объясняется очень просто стремлением к счастью, которое составляет высшую цель человека. Это и есть тот принцип, которого держится эгоистическая школа; зачем же отвергать его и отыскивать новые пути? Дело в том, что совпадение, о котором говорит Фергюсон, вовсе не очевидно. Удовлетворение человека, конечно, не заключается в одних внешних благах, но оно не состоит и в одном внутреннем настроением души: для счастья требуется согласие внешнего с внутренним, а это далеко не всегда зависит от нашей воли. Менее всего можно становиться на эту почву, когда высшим благом человека признается деятельность, как у Фергюсона. Стоики полагали добро во внутренних свойствах души; согласно с этим они проповедовали безмятежность духа и удовлетворение мудрого самим собою. Фергюсон же прежде всего видит в человеке существо деятельное, а удовлетворение деятеля заключается в результате, который часто от него не зависит. Невозможно утверждать, как Фергюсон, что счастье состоит единственно в самом процессе, а не в достижении предполагаемой цели*. Это не что иное, как софизм, который обличает неверность вывода.
   ______________________
   * Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. l. Sect. 6. P. 59-60.
   ______________________
   Держась деятельного начала человеческой жизни, Фергюсон выше всех других добродетелей ставит доброжелательство. Из четырех качеств, составляющих совершенство человека - мудрости, благости, умеренности и храбрости, - последние два, в его глазах, имеют второстепенное значение. Из двух же высших предпочтение должно быть дано благости. Поэтому можно сказать, что высший нравственный закон для человека есть любовь к человечеству*. Таким образом, в противоположность стоикам, которые выше всего ставили мудрость, Фергюсон, подобно другим философам шотландской школы, приходит к теории доброжелательства. Но это учение остается у него так же необъяснимым, как у его предшественников. Если мы спросим, почему одобряется именно доброжелательство, то на это не найдем другого ответа, как то, что одобряющий хорошо расположен к человечеству. "Если мы захотим спросить, - говорит Фергюсон, - почему те, которые хорошо расположены к человечеству, всегда предполагают некоторые права, принадлежащие их ближним, и почему они одобряют уважение к этим правам, то мы не можем указать другой причины, как то, что одобряющий хорошо расположен к лицам, к которым относится его одобрение. Начало любви к человечеству, - говорит он далее, - есть основание нашего нравственного одобрения или неодобрения... Поэтому правило, по которому мы судим о внешних действиях, выводится из предполагаемого влияния этих действий на общее благо"**.
   ______________________
   * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV. Ch. 3. Sect. I; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 2. Sect. I.
   ** Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 6.
   ______________________
   Здесь очевиден логический круг, из которого Фергюсон не в состоянии выйти. Как нравственный закон, по его учению, должен служить руководством закону естественному, а между тем сам основан на последнем, так и здесь доброжелательство должно получить высшее освящение от нравственного одобрения, а между тем само является источником этого одобрения. Фергюсон хотел исправить систему Смита, возведя начало доброжелательства к понятно о совершенстве как высшей цели человеческих действий; но стоя на почве внутреннего чувства, он самое понятие о совершенстве не мог основать иначе как на доброжелательных наклонностях человека. Вообще, развитие нравственных начал ведет к понятию о совершенстве; Фергюсон в этом отношении сходится с Вольфом. Но это понятие дается разумом, а не чувством. Когда же мы отвергаем законодательную силу разума и признаем нравственное одобрение за простой факт, тогда мы волею или неволею должны воротиться к инстинкту. При таком воззрении мы не в состоянии отрешиться от того, что есть, один разум может указать то, что должно быть.
   Несмотря, однако, на недостаточность основания, понятие о совершенстве дает Фергюсону возможность бросить на нравственное развитие человека иной взгляд, нежели его предшественники. Совершенство есть цель, к которой человек стремится, не имея возможности вполне ее достигнуть. Поэтому существо человека состоит в деятельности; в этом заключается и его счастье. Фергюсон настаивает на том, что счастье дается не удовольствием, даже не достижением цели, а главным образом стремлением к цели. Этим личные наклонности связываются с общественными: действуя на общую пользу, человек находит в этом и собственное свое удовлетворение. Высшее счастье человека - быть членом общества, к которому сердце его горит любовью*.
   ______________________
   * Ibid. Part I. Sect. 7-8.
   ______________________
   Этими началами определяются и политические воззрения Фергюсона, хотя и здесь, как увидим, индивидуалистическая точка зрения берет свое, порождая колебания между противоположными направлениями. С одной стороны, начало свободы ведет к учению о прирожденных правах человека и о равновесии властей, с другой стороны, из идеи совершенства возникает политический идеал, подчиняющий личные стремления общественным целям.
   У Фергюсона, так же как и у других писателей, отправляющихся от нравственных начал, правоведение и политика являются отраслями нравственной философии. Нравственные законы, говорит он, прилагаются или к отношениям отдельных лиц между собою, или к отношениям целых общества к своим членам. Законы первого рода опять подразделяются на два разряда, смотря по тому, каково освящение закона: принудительная сила или побуждение долга. Принудительный закон составляет предмет юриспруденции, закон долга - предмет казуистики; наконец, закон, определяющий устройство и действие собирательных тел, исследуется в политике. Юриспруденция, определяя права лиц, составляет как бы введение в политику*.
   ______________________
   * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV. Ch. 3. Sect. 13 - 14; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 2. Sect. 8.
   ______________________
   Как же понимает Фергюсон юридические начала?
   Первое приложение нравственного закона к отношениям лиц имеет характер отрицательный: оно состоит в запрещении неправды (wrong). А так как всякому, по естественному закону, дозволено защищать себя и своих ближних, то неправда может быть отражаема силою. Все, что человек может защищать силою, называется правом. Уважение к правам людей вытекает, таким образом, из закона самосохранения в соединении с законом общежития, иначе - из присущего человеку расположения охранять себя и себе подобных*.
   ______________________
   * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part V. Ch. l, 2; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 3. Sect. 1-2.
   ______________________
   Заметим, что первый юридический закон выводится не из начала совершенства, составляющего, по учению Фергюсона, основание всей нравственности, даже не из доброжелательства, а главным образом из самосохранения. В этом нельзя не видеть значительной непоследовательности. С другой стороны, тут является и смешение юридического закона с нравственным, ибо каждому лицу приписывается право защищать не только свои, но и чужие права. Несмотря на старание Фергюсона разграничить обе области, нравственная точка зрения вторгается и в правоведение. Здесь, однако, она играет второстепенную роль. Преобладающим остается личное начало, которое является и в дальнейшем развитии учения о правах.
   Фергюсон разделяет права прежде всего на личные и вещные: первые относятся к употреблению принадлежащих человеку физических и умственных сил, вторые - к внешним предметам, состоящим в пользовании человека. К последним принадлежат владение, собственность и власть или право на чужие действия. Кроме того, права разделяются на первоначальные и производные. Первоначальными называются те, которые составляют неотъемлемую принадлежность природы человека и неразлучны с самым его существованием. Таковы права личные; сюда же относится и власть родителей над малолетними детьми. Остальные права производные, т.е. такие, которые приобретаются известными действиями и должны быть доказаны, а не предполагаются сами собою*.
   ______________________
   * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part V. Ch. 4; Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch.3. Sect. 4-6.
   ______________________
   Никакое право не может быть приобретено неправдою, т.е. действием, вредным для человечества. Законные же способы приобретения суть занятие, труд, договор и вознаграждение за убытки. Занятием приобретается владение, трудом - собственность, договором - право на чужие действия, вознаграждением восстановляется право, утраченное по чужой вине*. Власть приобретается или последним способом, или договором; но ни в том, ни в другом случае человек не может быть лишен всех своих прав и низведен на степень раба, ибо лицо не может сделаться вещью. Подобный договор противоречил бы здравому разуму. Поэтому рабство есть насилие, а не право. Некоторые хотят основать на первоначальном общественном договоре и все взаимные права и обязанности людей в общежитии; но подобный договор не что иное, как вымысел. Права и обязанности людей основаны на естественном законе, а не на произвольных условиях. Прирожденные права человека не только не получают большей крепости, а напротив, ослабляются через то, что они производятся из предполагаемого договора**.
   ______________________
   * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part V. Ch. 5 - 9; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 3. Sect. 7-13.
   ** Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV. Ch. 10. Sect. 3; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 3. Sect. 10-12.
   ______________________
   По естественному закону, всякий может защищать свое право силою. Но сила не должна простираться далее того, что необходимо для охранения права. Отсюда ясно, что и в гражданском состоянии, где люди отказываются от самовольной защиты, власть правительства не может простираться далее того, что нужно для ограждения невинных. Всякое излишнее стеснение противоречит естественному закону. Если в этом отношении учреждения некоторых государств предоставляют правителям чрезмерный простор, если последние иногда сами захватывают себе произвольную власть, то подобные постановления нельзя считать правильными, и народ всегда может требовать их отмены*.
   ______________________
   * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV, ch. 11, Sect. 1, 3; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 4. Sect. 3.
   ______________________
   Таким образом, Фергюсон ставит личное право неизменным пределом права и общественной власти. Индивидуалистическая точка зрения сказывается здесь вполне.
   То же начало вносится отчасти и в учение о наилучшем государственном устройстве, которое составляет главную задачу политики. Исследование этого вопроса, говорит Фергюсон, принадлежит к нравственной философии, ибо и тут имеется в виду не то, что люди действительно делают, а то, что они должны делать*. Но здесь личное право уравновешивается нравственным началом, подчиняющим лицо обществу. Вследствие этого все учение получает двойственный характер.
   ______________________
   * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 1.
   ______________________
   Фергюсон полагает государству двоякую задачу, более или менее успешным исполнением которой и определяется доброта учреждений: оно должно, с одной стороны, установить безопасность, с другой стороны, содействовать счастью граждан. Первая цель достигается обеспечением прав, вторая - подчинением личных интересов общественным.
   Обеспечение прав составляет сущность гражданской и политической свободы. Вместе с Монтескье Фергюсон утверждает, что свобода состоит не в изъятии от закона, а в обеспечении того, что дается законом. Отсюда следует, что свобода не может существовать в состоянии дикости, где никто не огражден от обид. Она рождается только в гражданском обществе, где установляется власть достаточно сильная для обеспечения прав. Но, с другой стороны, самая эта власть, воздвигнутая для охранения свободы, может быть для нее опасна. Если бы она всегда находилась в руках добродетельных людей, то не было бы надобности в особенных законах, ее определяющих; но так как в государстве имеется в виду установление власти, которая могла бы вверяться всяким лицам, то необходимо точное определение взаимных прав и обязанностей правителей и подданных. В этом состоит цель договорного закона, который установляется или самими лицами, вступающими в общество, или их уполномоченными.
   Гарантии могут относиться к различным отраслям власти: к законодательной, к судебной и к исполнительной. Относительно первой свобода требует, чтобы различные части народонаселения имели участие в законодательстве; не в том, однако, смысле, что право голоса должно быть предоставлено всем без исключения: подобное правило нигде никогда не было и не может быть признаваемо, а в том, что при определении выборного права надобно делать как можно менее исключений и установлять различные категории с возможно большим равенством, насколько это совместно с разумом и с общественною безопасностью. Относительно суда свобода требует, чтобы он был предоставлен собранию беспристрастных лиц; эта цель достигается судом присяжных. Наконец, что касается до исполнительной власти, то здесь необходимо, с одной стороны, чтобы она была всемогуща в приложении начал справедливости, с другой стороны, чтобы она воздерживалась всякий раз, как она хочет делать зло. Этого можно достигнуть различными путями. В государствах, имеющих более или менее обширную территорию, всего лучше вверить исполнение законов монарху; но вместе с тем народное представительство должно быть облечено такими правами, которые бы полагали преграду злоупотреблениям. Вообще, взаимное воздержание разделенных властей составляет лучшее обеспечение свободы. Но в больших государствах такое устройство сопряжено с значительными затруднениями, ибо носители власти всегда стараются устранить всякие гарантии как несовместные с силою правительства. Поэтому всего желательнее умеренный объем государства*.
   ______________________
   * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 3; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 7. Sect. 7-10.
   ______________________
   Второй предмет политических учреждений есть народное счастье. Оно дается привязанностью граждан к своему отечеству и распределением чинов и общественных положений сообразно с достоинством и заслугами каждого*. В "Опыте истории гражданского общества" Фергюсон распространяется о том, что счастье народа заключается не в обширности государства, не в количестве населения и не в накоплении богатства. Внешние блага, говорит он, так же мало доставляют счастье народам, как и отдельным лицам. Не от них зависит сила страны, а от нравственных свойств народа. Высшее развитие человеческих способностей чаще встречается в малых государствах, нежели в больших.
   ______________________
   * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 5.
   ______________________
   Спокойствие и согласие не составляют также счастья: соперничество и борьба суть необходимые условия развития и вместе лучшая школа для людей. Вообще, счастливейшим может считаться то государство, которое наиболее любимо своими подданными, и наоборот, счастливы те граждане, которые всем сердцем преданы отечеству и в нем находят цель всех своих желаний и стремлений. Отправляясь от этих положений, Фергюсон утверждает, что люди там всего более любят свое отечество, где они менее всего движимы личными интересами. А из этого он выводит, что для того, чтобы государство было в высшей степени любимо, члены его должны быть избавлены от всяких личных забот и заняты исключительно общественными делами. Примером такого политического быта он выставляет Грецию и Рим, где личность была ничто, а общество было всем, тогда как у новых народов господствуют противоположные понятия. Этой ревности к общему благу он приписывает не только гражданские и военные доблести древних, но и совершенство их литературных произведений, которые были плодом со всех сторон возбужденного гения*.
   ______________________
   * Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 8 - 9; Idem. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch.3. Sect. 5.
   ______________________
   Таким образом, Фергюсон приходит к выводам, прямо противоположным требованиям индивидуализма: личное начало отрицается во имя общественного. Мы увидим далее, что к этому результату различными путями пришли и другие отрасли индивидуальной школы. Фергюсон в этом отношении сходится с Руссо и с другими мыслителями XVIII века.
   Второе условие счастья состоит в надлежащем распределении чинов и общественных положений в государстве. Несмотря на то что люди по своей природе имеют одинаковое право на употребление своих сил и талантов, естественное разнообразие их способностей предназначает их к различной деятельности. Поэтому неравенство положений не противоречит прирожденным правам человека. Неравенство установляется само собою, без всякой искусственной организации: как скоро люди соединяются в общество, так каждый, следуя своему призванию, естественно находит в нем приличное себе место. На этом Фергюсон основывает даже законность властей, установившихся помимо договора, что не совсем согласно с изложенною выше теориею. Право делать добро, говорит он, принадлежит всякому лицу или собранию лиц; оно ограничивается единственно недостатком власти. Поэтому пока правительство действует на благо народа, нечего спрашивать, по какому праву это совершается? Право же делать вред не принадлежит никому - ни законному правительству, ни похитителю власти, и в этом случае граждане всегда имеют право защищаться*. Нельзя не заметить, что эта теория дает власти весьма шаткое основание. Нравственная точка зрения совершенно устраняет здесь юридическое начало.
   ______________________
   * Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 10.
   ______________________
   Допустивши неравенство общественных положений, проистекающее из различного призвания людей, Фергюсон настаивает, однако, на том, что оно должно иметь основанием различие способностей, а не случайные преимущества рождения и богатства. Там, говорит он, где всего менее берутся во внимание эти случайные признаки, там люди скорее всего могут быть распределены в обществе сообразно с своими заслугами и употреблены в дело сообразно с своими способностями, там скорее всего каждый найдет то положение, где он может выказывать свои таланты и свои добродетели. В особенности государство не должно сосредоточивать политические преимущества на каком-нибудь одном классе, жертвуя ему правами остальных. Для того чтобы оно было любимо всеми, необходимо, чтобы граждане смотрели на него как на общего отца, распределяющего между всеми равные льготы и требующего от всех равных услуг*. Таким образом, несмотря на свои оговорки, Фергюсон возвращается все-таки к началу гражданского и политического равенства.
   ______________________
   * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 5.
   ______________________
   В позднейшем сочинении он отступает, впрочем, от этого взгляда и признает за всеми только равное право на защиту государства, которое должно обеспечить каждому приобретенное им достояние. Затем открывается обширное поле для неравенства. Различие богатства, говорит Фергюсон, может вести к разделению аристократического элемента и демократического, и в этом случае требуется, чтобы каждый из них имел такую долю в правлении, которая давала бы ему возможность защищать себя от притеснений и полагать свой запрет на меры для него вредные. Свобода не обеспечена там, где исключительно преобладает один из двух элементов. Относительно господства аристократии это не подлежит сомнению, но и насилия демократического собрания должны быть обузданы, ибо нет более опасной тирании, как та, которая исходит от народной власти*.
   ______________________
   * Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 6. Sect. 7. P. 464.
   ______________________
   При таких требованиях, какой же образ правления представляется наиболее совершенным? На этот вопрос, говорит Фергюсон, можно отвечать только условно. Люди, преданные умозрению,

Категория: Книги | Добавил: Armush (25.11.2012)
Просмотров: 321 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *:
Форма входа