Главная » Книги

Свенцицкий Валентин Павлович - Шесть чтений о таинстве покаяния в его истории, Страница 2

Свенцицкий Валентин Павлович - Шесть чтений о таинстве покаяния в его истории


1 2 3

па и тако по его разрешению примирити находящегося в опасности. Правило 52. Кающимся время покаяния по различию грехов да назначается судом епископов, пресвитер же без воли епископа не разрешает кающегося, разве во время надлежащие нужды в отсутствие епископа. На всякого же кающегося, аще преступление его было явное и гласное, смущающее всю Церковь, да возлагаема будет рука в притворе храма".
   Итак, власть вязать и решить всегда в Церкви со времен апостольских принадлежала иерархии.
   Как же примирить эти два взгляда? И тот и другой основываются на фактических данных истории.
   Очевидно, существовало два рода покаяния: покаяние как Таинство (исповедь духовнику, имеющему иерархическую степень) и покаяние как акт самоисправления - раскаяние непосредственно перед Господом Богом.
   Так именно и решает этот вопрос Заозерский: "С глубокой древности в Церкви различаемы были два рода исповеди:
   1) Исповедь бесформенная домашняя, как акт самоисправления, самодисциплинирования, как нравственно-психологическая потребность извергнуть, по словам Оригена, грех, как нечто противоестественное, прившедшее в духовный организм: это исповедь, совершаемая каждым непосредственно перед Богом, без участия иерархического лица.
   2) Исповедь, совершаемая в форме церковного акта, как благодатное средство, заглаживающее грехи, примиряющее с Богом, совершаемое необходимо при участии иерархического лица, именно епископа или пресвитера".
   Со времен апостольских вся власть вязать и решить, "власть ключей", принадлежала иерархии. И, по всем данным, не иерархии вообще, а только епископам.
   Пресвитеры не имели самостоятельной власти отпускать грехи. Они могли делать это только лишь по поручению и с благословения епископа. Но очень рано такое "поручение" сделалось постоянным, и мало-помалу исповедь всецело перешла в ведение пресвитера.
   Что обусловливало такой переход?
   Проф. Павлов говорит: "Епископы и следующих столетий при многочисленности своих занятий по церковному управлению, при многочисленности своих духовных паств, а главное, при несомненном понижении уровня общественной нравственности и при более лёгком отношении христиан к исполнению своих церковных обязанностей не могли уже ни соблюдать во всей строгости прежние правила о церковных покаяниях, ни тем более принимать на тайную исповедь всех".
   Исповедь всецело перешла в ведение пресвитеров, а за епископами остались лишь общий контроль за деятельностью пресвитеров и решение сложных вопросов, связанных с наложением епитимии.
   Такому изменению церковной практики предшествовала на Востоке попытка создать особый институт пресвитера-духовника. При каких обстоятельствах появилась в Православной Церкви должность покаянного пресвитера? Появилась она в половине III века. Об учреждении этой должности есть два свидетельства у историков V века Сократа и Сезамена, в которых указываются мотивы для её учреждения не одинаковые.
   Сократ объясняет так: "После того как новациане отделились от Церкви и не хотели иметь общения с падшими во время Дециева гонения (250-253 гг.), епископы присоединяли к церковному чину пресвитера-духовника, чтобы падшие после крещения исповедовали грехи свои перед нарочно для сего поставленным священником".
   У Сезамена читаем нечто иное: "Что это было за звание, откуда оно началось и по какой причине уничтожено? Другие, может быть, рассматривают иначе, а я расскажу, как думаю. Поскольку совсем не грешить свойственно только природе выше человеческой, кающимся, хотя бы они часто согрешали, Бог повелел даровать прощение, и между тем для получения прощения надлежало исповедовать грех, что епископам с самого начала по справедливости должно было казаться тяжким - как, в самом деле, объявлять грехи, будто на зрелище, пред собранием всей Церкви? То для сей цели они назначили пресвитера самой отличной жизни, молчаливого и благоразумного, чтобы согрешившие, приходя к нему, исповедовали ему дела свои, а он, смотря по греху каждого, назначал, что кому надобно делать или какое понесть наказание, и потом разрешал, предоставив всякому, согласно предписаниям, показать самому себе".
   Как бы то ни было, но и объяснение Сократа, и объяснение Сезамена свидетельствуют о том, что в III веке исповедь из ведения епископа перешла к определённому, специально для этого назначенному пресвитеру-духовнику.
   Должность пресвитера-духовника не удержалась в Церкви. Она была уничтожена Патриархом Нектарием около 390 г. по следующему поводу. Одна благородная женщина пришла к пресвитеру-духовнику и исповедала ему подробно все свои грехи после крещения. Духовник наложил на неё пост и велел ей беспрестанно молиться. Но потом та же женщина созналась ещё в одном грехе: преступной связи с церковным диаконом. Когда это открылось, диакон был отлучен от Церкви, а в народе началось волнение и нарекание на духовенство. Один пресвитер по имени Евдомен, родом из Александрии, дал Нектарию совет уничтожить должность покаянного пресвитера.
   Почему это событие (сознание женщины в грехе с диаконом) и волнение, вызванное этим событием, могли послужить поводом к уничтожению должности пресвитера? Вопрос совершенно неясен, ибо неясно, какая связь этого события с должностью именно пресвитера-духовника. Много здесь сделано различных догадок учёными. Всех полнее вопрос этот освещает проф. Алмазов. По его мнению, исповедь этой согрешившей женщины разом во всём константинопольском обществе подорвала уважение к авторитету пресвитера-духовника и лишила его доверия в столь сильной степени, что на будущее время можно было предполагать полное отсутствие у него исповедников. В чем же виновен был духовник? Почему исповедь женщины подорвала его авторитет, хотя он не был согрешившим? Как произошло это событие?
   "Весь факт происходил так, - говорит проф. Алмазов, - женщина, по определению духовника, предприняла исполнение возложенного на неё покаяния - действия во всяком случае тяжёлого для простой женщины, а тем более для изнеженной аристократки... И вот, находясь среди кающихся, она видит виновника своего публичного позора безнаказанным, отправляющим свои обязанности и, может быть, заведующим тем классом кающихся, среди которых она стоит теперь униженная... Презирая высший публичный позор, она мстит за это оскорбление публичным изложением своей преступной связи. Возбужденная речь её должна была произвести потрясающее впечатление на слушателей, и пресвитер-духовник, быть может, находившийся в это время налицо, в глазах их явился не чем иным, как укрывателем распутства клерикалов и несправедливым карателем слабой женщины... Константинопольскому епископу Нектарию действительно не было другого исхода, как отменить звание пресвитера- духовника".
   Итак, в конце IV века должность покаянного пресвитера была уничтожена. Кому же перешла власть вязать и решить грехи человеческие? По этому поводу взгляды расходятся:
   Проф. Павлов находит, что власть эта перешла к пресвитерам: "По упразднении должности покаянного пресвитера епсикопы и прежде, и после Трулльского Собора, не имея возможности самолично наблюдать за всеми, преданными публичному церковному покаянию, отдавали каждого епитимийца под надзор его приходского священника с тем, чтобы последний свидетельствовал о нравственном состоянии кающегося и в случае благоприятного о нём свидетельства сокращал первоначально назначенный срок епитимий.
   Во времена Трулльского Собора носителями духовной власти вязать и решить, несомненно, были и признавались только лица, имевшие священный сан, т. е. епископы, действовавшие этою властию в области внешнего, формального суда Церкви, и пресвитеры-духовники, проявлявшие ту же власть на тайном суде исповеди.
   Само собою понятно, что круг деятельности последних был гораздо обширнее, т. е. обнимал большее количество лиц и случаев, по отношению к которым необходима была благодатная помощь, подаваемая согрешающим в Таинстве покаяния".
   Проф. Суворов полагает, что власть эта перешла к монахам, - независимо от того, имели они или не имели священный сан:. "Во время Трулльского Собора духовниками обыкновенно были монахи, не имевшие священного сана. К ним обращались как к людям опытным в духовной жизни независимо от того, имели ли они священный сан или нет".
   С. Смирнов решает вопрос о духовнике в эпоху Вселенских Соборов так: рядом с органом сакраментальной исповеди - епископом, совершившим публичное покаяние и принимавшим тайную исповедь, в качестве совершителя покаяния встречаются и пресвитеры. Но в X-XII вв. место духовника решительно занимают монахи.
   "Священник мирской, имеющий жену, не может быть духовником", - говорится в правилах Патриарха Никифора.
   А Вальсамон говорит: "Весьма неохотно позволю даже сказать - нигде никто не открывает своих помыслов епископу или священнику, если он не монах".
   В конце XII века Вальсамону был предложен вопрос Патриархом Марком Александрийским: правильно ли поступает мирской священник, если выслушивает по епископскому поручению чью-либо исповедь? Таким образом, право белого священства принимать исповедь вызывало сомнение.
   Каков был внутренний смысл этого перехода исповеди к монахам? Он коренился в высоких нравственных требованиях, предъявлявшихся к духовнику. Так как исповедь не только "разрешение" от грехов, но и врачевство, и исправление, то, естественно, духовные и нравственные качества духовника не могли быть безразличны для исповедников. Кроме того, и теоретически многие лица "власть ключей" ставили в зависимость от нравственной высоты духовника. На такой точке зрения стояли Ориген, Нил Синайский, Исидор Пелузиот и Псевдо-Дионисий. Всё это в связи с падением нравов белого духовенства, особенно в эпоху иконоборческих гонений, естественно, толкало духовничество на путь монашеский.
   "Переход покаянной практики в исключительное ведение монахов", по мнению Смирнова, относится к эпохе иконоборчества, "когда сильно поколебался авторитет иерархии, а представители монашества - старцы в силу тогдашних обстоятельств церковной жизни стали наряду с епископами и пресвитерами как равноправные совершители исповеди и покаяния".
   О таком именно положении духовничества мы имеем свидетельства в послании Патриарха Антиохийского Иоанна (1092-1098 гг.): "И с того времени (со времени иконоборчества) и до днесь по прошествии четырёхсот лет чин монашеский почитается священным и чтится от всех верующих, так что исповеди, признание во грехах, соответственные епитимий и отпустительные разрешения перенесены на монахов, как это наблюдается и ныне".
   Но несомненно, возможность такого перехода была подготовлена каким-то долгим процессом в жизни Церкви. Здесь мы должны коснуться вопроса об исповеди и старчестве в древних монастырях. В XII веке, как мы сейчас сказали, сакраментальная исповедь перешла к монахам, имевшим иерархическую степень. Но до этого, с глубокой древности, в монастырях существовали "духовники" и "старцы", принимавшие исповедь на иных, чисто духовных основаниях.
   Самое наименование "духовного отца", "духовника" - монашеского происхождения. Писатели IV и V веков "духовными отцами" называют опытных подвижников.
   Прпп. Марк Постник, Ефрем Сирин, Иоанн Пророк, Нил Синайский, св. Иоанн Лествичник говорят о "духовном отце" в том смысле, в каком мы употребляем теперь понятие "старец".
   "При всём разнообразии в словоупотреблении термин "духовный отец" в христианской письменности IV по начало IX века чаще всего означает монастырского старца. Отсюда естественный вывод, что институт "духовного отца" в то время представлял собою институт монастырского старчества, что старчество - первобытная форма "духовного отца" (Смирнов).
   Старец являлся не только "духовником" в тесном смысле слова, т. е. лицом, принимающим исповедь, но руководителем всей жизни в полном её объёме. Ясно, что такой руководитель не мог назначаться, а избирался свободно ищущим духовного руководства. Так, авва Исайя говорит: "При выборе (старца) не на того обращаю внимание, кто преклонных лет уже, но кто убелен ведением и опытностью духовною".
   "С великою заботливостью и обдуманностью, - говорит Василий Великий, - постарайся найти мужа, который бы непогрешительно предшествовал тебе во образе жизни, хорошо умел руководить шествующих к Богу, был сведущ в Божественных писаниях".
   Естественно также, что свободно выбранный старец и руководитель должен быть один.
   Исаак Сирин пишет: "Одного имеем собеседника и сотаинника". Св. Иоанн Лествичник: "Исповедоваемся доброму нашему cydue, u притом ему одному".
   К старцу должно быть безусловное доверие. Подчиняться ему надлежит безо всяких рассуждений, как говорит Нил Синайский: "Пожелать с пытливостью исследовать распоряжения учителя и оценивать его приказания - значит препятствовать собственному своему преуспеянию..."
   Исповедь старцам имела значение не "отпущения грехов", а раскрытия души, всех дел и помыслов человека для нравственного врачевства. Духовничество в монастырях складывалось совершенно независимо от порядков церковных в миру. Монастыри в этом отношении были как бы автономными церковными единицами.
   Епископы сами признавали эту самостоятельность монастырей в деле исповеди. Так, один епископ писал прп. Пахомию о тяжко согрешившем египетском монахе: "Мы послали его к тебе, чтобы ты судил его, ибо он монах".
   Здесь, в монастырях, духовное значение исповеди получило наиболее полное своё развитие.
   "Надобно всё, даже тайны сердечные, открывать настоятелю. Исповедующийся должен ни одного душевного своего движения не оставлять в скрытности, ни одного слова не пропускать без испытания, но тайны сердечные обнажать пред теми из братии, кому поручено..." Такая исповедь иногда бывала ежедневной.
   Итак, исповедь монашеская была одним из орудий нравственного и духовного устроения души человеческой. Она не имела значения Таинства в нашем смысле слова, а была, как говорит Смирнов, "благочестивым упражнением". И старец-духовник был не решитель грехов, а только духовный врач и руководитель.
   Постепенное развитие двух видов покаяния - исповеди как таинства и исповеди как акта самоисправления - постепенно привело Церковь, во-первых, к исповеди сакраментальной, которая перешла в руки пресвитеров, и, во-вторых, к исповеди как врачевству и духовничеству которая перешла в руки старцев.
   В XI и XII веках духовное право старца и иерархическая власть пресвитера соединяются в одном лице, в лице монаха, имеющего иерархическую степень и призванного не только "вязать и решить" ("власть ключей"), но и врачевать душу (духовничество).
   Вот тот исторический путь, который подготовил монахов к роли "духовников" не только для монастырской братии, но и в Православной Церкви вообще. Вот почему сделалась возможной, после страшного упадка белой иерархии в эпоху иконоборческих гонений, эта крайность, когда духовниками сделались исключительно монахи. Греческая Церковь сохранила эту крайность и доныне. Там все приходы каждой епархии разделяются на духовнические округа. В каждый округ назначается духовник из монахов; во время, назначенное для исповеди, он объезжает свой округ и принимает на исповедь.
   У нас, в России, вначале не было монастырей, поэтому духовничество поручалось не монахам, а белому духовенству; однако в Древней Руси, как говорит Голубинский, "не были духовниками все священники, а только некоторые по избранию и особому назначению".
   Когда появились монахи, то и у нас вошло в обычай поручать дело духовничества иеромонахам, которые жили при приходских церквах и объезжали селения для исповеди желающих. Но у нас никогда власть вязать и решить не принадлежала исключительно монахам. И белое, и черное духовенство пользовалось равным правом отпускать грехи кающимся. Нельзя установить точно, но с очень давнего времени у нас, в России, каждый священник есть в то же время и духовный отец, имеющий право принимать исповедь.
   Когда развились в России монастыри, в них начался расцвет старчества и духовничества, и, может быть, древний дух восточного старчества по преимуществу перешёл именно в русские монастыри. Это не могло не влиять и на духовника в миру - белого священника. Ведь белый священник-духовник, появившийся в России, когда не было монастырей, естественно, встал в полномочие монастырского духовника в миру. Идеал русского священника-духовника был идеал монашеский, старческий. А когда началось процветание русских монастырей и старчества в них, тогда идеал этот в миру не только не изменился, а ещё более окреп. И потому в Православной Церкви носитель "власти ключей" всегда мыслился не только как разрешитель грехов, но и как духовник.
   Подведем краткий итог сказанному.
   Власть вязать и решить, которую дал Спаситель Апостолам, была передана ими епископам. Епископы давали полномочия на совершение Таинства покаяния пресвитерам. С расширением круга деятельности епископов исповедь всё более и более переходила в ведение пресвитеров. В III веке была попытка учреждения специальной должности пресвитера-духовника. Попытка эта окончилась неудачей, и в конце IV века должность пресвитера-духовника была уничтожена. Исповедь после этого постепенно переходит к монахам, имеющим иерархическую степень, каковое положение удерживается в Греческой Церкви и поныне. Такому переходу содействовало развитие монастырской исповеди пред старцами, имевшей не сакраментальное, а чисто духовное значение. В России исповедь никогда не принадлежала исключительно монахам, а в наше время право исповедовать принадлежит каждому белому священнику. Но священник в миру в России всегда рассматривался как духовник в монашеском смысле.
   Таков исторический путь, пройденный Церковью в вопросе о носителе "власти ключей". В следующем, четвертом чтении мы перейдем к историческому обзору покаянной дисциплины.
  

ЧТЕНИЕ ЧЕТВЕРТОЕ

   Спаситель говорил: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное". А в Деяниях Апостольских читаем: "Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои" (Деян. 19,18).
   Рассмотрение греческого текста Священного Писания приводит учёных к выводу, что Спаситель, призывая к покаянию, призывал к исповеданию грехов, ибо греческое слово "эксомология" означает покаяние в смысле явного, открытого признания.
   А в греческом тексте Деяний употреблено слово "анагеллонтес", от греческого "анагелло", что значит: раздельно пересказывать, подробно перечислять. Отсюда делается совершенно правильный вывод, что уже в апостольское время исповедь была "исповедью подробною не только известной категории, но всех грехов, обременяющих совесть кающихся" (Алмазов).
   С первых веков в Церкви возник вопрос о том, какие грехи могут быть прощены на исповеди. Древнейшая покаянная дисциплина была очень строга и не во всех местных церквах одинакова.
   Были сторонники публичного покаяния один раз в жизни, подобно тому как один раз в жизни совершается крещение.
   В некоторых местных церквах считалось недопустимым прощение смертных грехов, причём само понятие смертного греха не было вполне определённым. Но падение нравов всё более и более ослабляло покаянную дисциплину, всё более и более укреплялся взгляд, что, сколько бы ни согрешал верующий, он должен очищаться исповедью и все грехи его принципиально могут быть прощены. В Церкви возникали горячие споры о покаянной дисциплине, возникали схизмы сторонников древней строгости, не желавших подчиниться слишком снисходительной практике более нового времени. Так, например, когда римский епископ Каллист, принимая в соображение распущенность римских нравов, издал эдикт, который объявлял прощение грехов против целомудрия, это вызвало ожесточеннейшее нападение на него Тертуллиана и подорвало схизму Ипполита.
   Ориген объявил нарушением священнических правомочий прощение блуда и идолопоклонства.
   Были поместные Соборы, пытавшиеся сохранить всю строгость древней практики. Так, Эльвирский Собор (306 г.) осудил на всегдашнее отлучение некоторые грехи: идолопоклонство, волшебство, выдачу христианок замуж за языческих жрецов.
   Вопрос этот не был решен окончательно в практике Церкви даже в конце VI века. Так, в 11-м правиле Толедского Поместного Собора говорится: "В некоторых церквах Испании проводят покаяние не по правилу, но весьма мерзко, так что сколько угодно раз ни согрешил бы, столько требуют разрешения от пресвитера".
   Наиболее совершенным выражением взглядов Православной Церкви являются следующие слова св. Иоанна Златоуста в его "Беседе о покаянии": "Согрешил ли ты? Войди в церковь и загладь твой грех. Сколько бы ты ни падал на площади, всякий раз встанешь: так, сколько раз ни согрешишь, покайся в грехе, не отчаивайся; согрешишь в другой раз, в другой раз покайся, чтобы по нерадению совсем не потерять тебе надежды на обещанные блага. Ты в глубокой старости, и согрешил? Войди (в церковь), покайся: здесь врачебница, а не судилище; здесь не истязуют, но дают прощение во грехах".
   В конце концов взгляд этот восторжествовал. Однако, хотя прощение не было ограничено принципиально, оно было заключено в известные внешние рамки. Были установлены покаянные степени кающихся, на которые делились исповедующие свои грехи, в зависимости от тяжести грехов. Таких степеней было четыре. Впервые упоминается о них в канонах Григория Неокесарийского во второй половине III века (265-270 гг.). Григорий Неокесарийский знает три покаянные степени: слушающих, припадающих и купностоящих. Впоследствии, около половины IV века, к ним присоединилась ещё одна степень - "плачущих", о которых первое свидетельство находим в Канонах Василия Великого.
   В чем было различие этих степеней?
   Плачущие стояли перед дверями церкви, с плачем просили входящих в храм помолиться о них и в Богослужении не участвовали вовсе.
   Слушающие участвовали в Богослужении как оглашенные, т. е. в наставительной части, они стояли у входных дверей.
   Припадающие могли оставаться в храме во время всей службы, но на коленях, место их было в передней части храма до амвона.
   И, наконец, купностоящие присутствовали на Богослужении как верные, но без причастия.
   Кроме того, постепенно выработались епитимийные каноны, определявшие временное недопущение до церковного общения тяжко согрешивших.
   Итак, Церковь принимала на исповедь всех кающихся грешников.
   Как же совершалась эта исповедь?
   Католические учёные различают три рода исповеди в древней Церкви:
   1) исповедь публичная перед целою общиной;
   2) исповедь полутайная перед епископом и его пресвитерским советом;
   3) исповедь тайная.
   Протестантские писатели отрицают существование тайной исповеди в течение первых трёх веков и полагают, что никакой исповеди, кроме публичной, тогда не существовало.
   По мнению наших русских учёных, хотя древнейшей формой исповеди была исповедь публичная, т. е. одного кающегося перед всей общиной, но с древнейших же времен в исключительных случаях допускалась и исповедь тайная - например, в случаях, когда угрожала смерть, или в условиях гонений.
   Во всяком случае преобладающей формой исповеди была исповедь публичная. Многие древние писатели, говоря об исповеди, разумели под ней исповедь только публичную.
   Сезамен, например, говоря об учреждении должности пресвитера-духовника, как мы видели, указывал на то, что епископам должно было казаться тяжким "объявлять грехи, будто на зрелище, перед собранием всей Церкви".
   Ученик Златоуста Нил Синайский пишет: "Зачем ты стараешься потопить в бездне скорби Фаустина (покаявшегося), который пред всеми исповедал грехи свои с великим смирением".
   У св. Григория Богослова в слове 40-м на Святое Крещение читаем: "Зная, как крестил Иоанн, не стыдись исповедовать грех свой, чтобы, подвергшись стыду здесь, избежать оного там, потому что и стыд есть часть тамошнего наказания. Докажи, что действительно возненавидел ты грех, пред всеми, открыв и выставив его на позор".
   Св. Иоанн Лествичник признает и публичную, и тайную исповедь. В Слове 4-м он говорит: "Прежде всего исповедуем доброму судии нашему согрешения наши наедине, если же повелит, то и при всех; ибо язвы объявленные не преуспевают на горшее, но исцеляют".
   Но очень рано начинает склоняться Церковь к исповеди тайной.
   Еще Тертуллиан писал, что есть люди, которым "противна исповедь перед народом". Св. Иоанн Златоуст имеет в виду исповедь тайную, когда говорит: "Ты стыдишься открыть раны человеку, а не стыдишься пред всевидящим Богом". И св. Григорий Нисский: "Поведай и открой священнику безболезненно все сокровенные тайны души твоей, обнаружь пред ним, как перед врачом, все внутренние её недуги". А Василий Великий, признавая исповедь публичную, в то же время говорит (прав. 34): "Жен, прелюбодействовавших и исповедовавшихся в том, по благочестию или каким бы то образам обличившихся, отцы наши запретили явным творити, да не подадим причины к смерти обличенных".
   Публичная и тайная исповеди существовали параллельно, но тайная исповедь приобретала всё большее и большее значение. По-видимому, в практике Церкви существовали какие-то общие основания, по которым одни грехи требовали публичной, а другие тайной исповеди. Каковы эти основания, разными учёными решается по-разному. Некоторые думают, что публичному покаянию подлежали грехи более тяжкие, а тайной исповеди - грехи второстепенные. Некоторые считают, что публичной исповеди подлежали лишь те грехи, которые были совершены публично, вводя в соблазн других, а грехи тайные исповедовались на исповеди тайной.
   В IV и V веках исповедь была уже по преимуществу тайной, но даже в XIV веке публичное покаяние было явлением обычным (Суворов), хотя тайная исповедь в те времена была уже принята всей Церковью как исповедь общеобязательная.
   Древнейшим памятником тайной (т. е. единоличной) исповеди считается номоканон Иоанна Постника, в котором говорится, что согрешившего надо ввести в церковь или келлию и спрашивать о грехах подробно.
   Что лежало в основе этого перехода от публичной к тайной исповеди?
   Большинство учёных видят в этом переходе ослабление церковной дисциплины и общее падение нравов.
   Так, проф. Алмазов говорит: "Общество времен Нектария, по сознанию историков, не держалось в своей жизни столь строгих нравственных начал, коих держались древние христиане, а потому и без того уже, видимо, тяготилось институтом публичного покаяния. Последним объясняется, почему после распоряжения Нектария и в других епархиях, не зависимых от него, данный институт, по замечанию Созомена, быстро сошёл со сцены".
   По мнению проф. Павлова, "ослабление прежней строгости публичных покаяний за явные грехи" объясняется несомненным понижением уровня общественной нравственности" и "более лёгким отношением христиан к исполнению своих церковных обязанностей".
   По мнению Смирнова: "Вместе с постепенным ослаблением нравов в Церкви и сопровождавшим его падением публичной покаянной дисциплины частная исповедь должна была бы развиваться".
   Но это ли было действительно главной причиной замены публичной исповеди исповедью тайной? Не было ли причин положительного характера? Не удовлетворяла ли тайная исповедь каких-либо положительных требований, вытекавших из самого существа Таинства покаяния? Ведь тот же проф. Алмазов говорит о тайной исповеди, что от исповедника на тайной исповеди "требовалось открытие не только самого греха, но и некоторых сторонних обстоятельств, дававших возможность духовнику точно и сознательно судить о всей тяжести исповедуемого грехопадения".
   Не здесь ли лежит главная причина торжества тайной исповеди, которая была наиболее совершенной формой исповеди? В такой оценке тайной исповеди нас укрепляет рассмотрение более поздних суждений о Таинстве покаяния.
   К обзору этих суждений мы и перейдем.
   Начнем с постановления VI Вселенского Собора. В правиле 102 читаем: "Принявшие от Бога власть решить и вязать должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего к обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и другом, не утратили спасения недугующего. Ибо не одинаков есть недуг греха, но различен и многообразен... Подобает, во-первых, рассматривати расположение согрешившего и наблюдати, к здравию ли он направляется или, напротив, собственными нравами привлекает к себе болезнь."
   Такая задача, осознанная Церковью и возлагаемая на духовника, естественно предполагала исповедь тайную, единоличную.
   Что именно так понималась исповедь, делается особенно ясным из рассмотрения отдельных суждений представителей Церкви.
   Так, Григорий Великий говорит: "Должно обсуждать вины и тогда употреблять власть вязать и решить, надо смотреть, какая вина предшествовала, или на то, какое после вины последовало наказание для того, чтобы мнение пастыря разрешало тех, которых всемогущий Бог посещает благодатию сокрушения. И это кратко я сказал о порядке разрешения для того, чтобы пастыри Церкви с великою разборчивостью старались или разрешать, или вязать. Итак, пастырь должен страшиться как разрешать, так и вязать без разбору".
   Св. Софроний, Патриарх Иерусалимский (около 640 г.) в сочинении "Об исповеди" также говорит о различии видов и способов исповеди по различию звания, возраста и состояния лиц исповедующихся, о необходимости для духовника знать качества душевных болезней, чтобы употреблять против них врачебные средства.
   По словам Иоанна Постника, налагающий епитимии должен "брать во внимание различие и времени, имеет, и ведения, и неведения".
   Все приведённые указания об исповеди явно предполагают исповедь тайную, на которой только и возможно осуществить такие требования, предъявляемые к исповеди. У писателей более поздних говорится об этом ещё определённее.
   Так, в ответе Киевского митрополита Киприана (1390-1405 гг.) Афанасию читаем: "Чернца принимай к покаянию якоже и мирянина: поем его к Церкви наедине". А у блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского, говорится: "Принимающему исповедь должно в честном и священном месте, наедине и без шума сидеть и с благоговением, быть веселым и с кротостью в душе и во взоре, выражая образом действий любовь Божественную... Исповедующийся должен подробно исповедать падение... исповедующий должен напомнить ему и спрашивать..." (1430 г.).
   Наконец, в книге "О должностях пресвитеров приходских" о Таинстве покаяния читаем: "Покаяние, тайна из всех прочих тайнодействий, есть дело для священника наитруднейшее, требует особливого искусства, осторожности и прилежности весьма великой. А то для того, что зде духовному отцу сему лекарю дело предлежит с больными, и такими больными, коих болезни многоразличны суть. Часто в одной душе многие застарелые разгноившиеся раны все части существа и все жизненные соки повредили".
   Подводя итог сказанному, мы вправе высказать следующее положение.
   В Таинстве покаяния, установленном Спасителем, обязательным условием было раскаяние и исповедание грехов. Дальнейшее развитие этих основных условий привело Церковь сначала к исповеди публичной, ибо в публичной исповеди ненависть ко греху свидетельствовалась публичным покаянием. Но решив вопрос об исповеди как о врачевстве души, Церковь мало-помалу от публичной исповеди одного перед всею общиною переходит к тайной исповеди, наедине перед духовником.
   Если публичная исповедь сделалась тягостной в силу общего упадка нравственного состояния верующих, то исповедь тайная, послабляя требование публичного позора за грех, в то же время более совершенно могла выполнить другую задачу исповеди - врачевство души, требующее подробного ознакомления со всеми обстоятельствами и внутренними, и внешними, при которых совершен грех. Исповедь тайная, которая совершенно вытеснила и заменила исповедь публичную, всегда совершалась в Церкви наедине, с глазу на глаз с отпускающим грехи духовником. Духовник для того, чтобы отпустить грех, должен был знать его во всех подробностях, а для того, чтобы указать врачевство, должен был разобраться в душе согрешившего.
   Все это наилучшим образом достигалось на исповеди тайной. Если прибавить к этому, что тайная исповедь удовлетворяла всё же в известной степени и главному требованию исповеди публичной, т. е. "самоопозориванию" за грех, так как и на тайной исповеди всё же был "свидетель", перед которым стыдно было признаться в своих слабостях, то станет понятным, почему тайная исповедь получила общее признание.
   Тайная исповедь, таким образом, должна рассматриваться не как упадок, а как дальнейшее развитие покаянной дисциплины.
   Тайная исповедь была совершеннейшей формой, найденной Церковью для Таинства покаяния, установленного Спасителем.
   Теперь нам надлежит перейти к историческому обзору епитимийных уставов, которые являются необходимым дополнением к исповеди, понимаемой как врачевство. К этому мы и перейдем в следующем чтении.
  

ЧТЕНИЕ ПЯТОЕ

   Что такое епитимия?
   Епитимия - это наказание, налагаемое на согрешившего или в форме "запрещения", т. е. лишения причастия на более или менее продолжительный срок, или в форме усиленного поста, милостыни, поклонов и иных подвигов. Наказание, не являющееся возмездием за грех, а преследующее воспитательную цель исправления грешника. Епитимия - это врачебное средство в руках духовника.
   Так именно понимали значение епитимий отцы Церкви.
   Василий Великий говорит: "В болезнях врачи советуют больным быть внимательными к себе самим и не пренебрегать ничем, служащим к уврачеванию... Поэтому внемли себе, чтобы номере прегрешения получить тебе пособие от врачевания. Грех твой велик и тяжек? Тебе нужны долгая исповедь, горькие слезы, усиленное бодрствование, непрерывный пост. Грехопадение было легко и сносно. Пусть же уравняет с ним и покаяние. Только внемли себе, чтобы знать тебе здравие и болезнь души".
   Св. Иоанн Златоуст в беседе 14-й на Второе послание к Коринфянам рассуждает: "Скажи, кто оказывает милость находящемуся в горячке или в безумии: тот ли, кто полагает его на одр, связывает, удерживает от вредной для него пищи и пития, или тот, кто дозволяет ему напиться вина, оставляет его на воле, дозволяет делать всё, что делают здоровые? Не последний ли под видом человеколюбия растравляет болезнь, тогда как, напротив, первый врачует оную? Также точно должно рассуждать и о нравственных болезнях...
   Когда видишь, что конь несётся к стремнине, накидываешь на него узду, со всею силою удерживаешь его и часто бьешь. И хотя это наказание, однако же такое наказание есть мать спасения. Так поступай и с согрешающими. Свяжи согрешившего, пока не умилостивит он Бога, и не оставляй не связанным, дабы, он не был ещё более связан гневом Божиим. Не почитай сего жестоким и бесчеловечным, напротив, почитай делом крайней снисходительности, превосходного врачевания и великой попечителъности..."
   Такое именно понимание епитимии засвидетельствовал и Константинопольский Патриарх Иеремия, который, отвечая протестантским богословам, говорит: "Касательно определённых канонами наказаний, которые вы совершенно отвергаете, мы думаем: если они возлагаются служителями Церкви как лекарства, например, на гордецов, любостяжателей, невоздержанных и распутных, на завистников и ненавистников, наленивых или другими какими-либо пороками болящих, то они весьма полезны и много содействуют кающемуся в деле исправления. Потому и свв. отцы предписали возлагать их на обращающихся и кающихся".
   Такое понимание епитимии придало всем епитимийным уставам не категорический, безусловный характер мертвого закона. Как и всякое врачевство, она применялась в соответствии с ходом болезни. Святые отцы настаивают, что главное в епитимиях - не время, положенное для выполнения того или иного наказания, а исправление; как говорится во 2-м правиле Василия Великого: "Врачевание же измеряется не временем, но образом покаяния".
   А потому сроки могут удлиняться или сокращаться, одна епитимия может заменяться другой в зависимости от хода болезни по усмотрению Церкви. Так, в правиле 5-м Анкирского Собора говорится: "Епископы да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовати или большее время покаяния приложити". А по 3-му правилу Неокесарийского Собора, "обращение и вера (кающихся) сокращают время покаяния".
   Этот же принцип свободного применения сроков и характера епитимии положен и в основу нашего Духовного регламента. Там говорится: "Древние святые отцы и пастыри не так рассуждали о епитимиях, аки бы неубосъ пременяемых догматах, но переменяли и переменять они попускали, имея к тому некие благословные вины" ...И дальше: "Может духовный отец умножать и умалять время и количество епитимий и едину епитимию переменяти на другую".
   Обязательным условием применения этого врачебного средства, естественно, является подробное и всестороннее рассмотрение души кающегося, которое вполне может быть достигнуто на тайной, единоличной исповеди. Это требование всестороннего рассмотрения души перед наложением епитимии предписывается VI Вселенским Собором, где говорится, что принявшие власть решить и вязать должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего ко обращению и "тако употребляти приличное недугу врачевание", "ибо не одинаков недуг греха, но различен и многообразен", поэтому надлежит "рассматривати расположение согрешившего"
   Нам легко понять, почему церковная практика и даже епитимийные каноны подвергались существенным изменениям. Эти изменения стоят в прямой зависимости от нравственного состояния людей той или иной эпохи. Изучение истории епитимийных уставов показывает, что Церковь постепенно ослабляла и сокращала строгость налагаемых наказаний. Причина этого послабления заключалась, несомненно, в упадке строгости нравов и общей церковности христианского общества. Древние строжайшие епитимийные каноны уже не могли применяться как врачебное средство в том обществе, где болезни не являлись исключением, а были хроническим и как бы "нормальным" его состоянием.
   Просмотреть путь, пройденный Церковью в этом вопросе, значит просмотреть путь нравственного и духовного упадка, пройденный христианским обществом с древних времен до наших дней.
   Вот пред нами правила святых отцов. Читаем правила Василия Великого и ужасаемся их строгости. Чувствуем, что они не для нас. Что общество должно было жить совсем другою нравственною и церковною жизнью, чтобы возможно было в нём применять такие средства "врачевства".
   "Правило 2. Умышленно погубившая зачатый во утробе плод подлежит осуждению смертоубийства... принимати их в обществе по исполнении десяти лет.
   Правило 56. Волею убивший и потом покаявшийся двадцать лет да будет без причастия Святых Тайн.
   Правило 58. Прелюбодействовавший пятьнадесят лет да не приобщается Святых Тайн.
   Правило 61. Укравший... аще же обличен будет, то на два года да будет удален от причастия.
   Правило 64. Клятвопреступник десять лет да не приобщается".
   Правило 78. Отрекшийся от Христа, всё время жизни своея должен быть в числе плачущих, а при конце жизни удостоится причастия Святынь..."
   По 4-му правилу Григория Нисского, за прелюбодеяние отлучаются на 9 лет. По 5-му правилу убийца отлучается от причастия на 27 лет (по 9 лет на трёх ступенях покаяния).
   Если бы эти врачебные средства применить к нашему современному обществу, много ли осталось бы людей, достойных стоять в храме и причащаться Св. Тайн? И такая строгость повлекла ли бы за со бою исправление или, напротив, оттолкнула окончательно от Св. Церкви и ввергнула в окончательную погибель? У многих ли хватило бы терпения, и веры, и любви к Церкви, чтобы двадцать, пятнадцать, десять лет оплакивать свой грех в ожидании прощения и причащения Святых Тайн?
   Не только в наше время, но уже в IX веке правила Василия Великого представлялись чрезмерно строгими такому подвижнику, как Феодор Студит. Вот выдержки из его епитимийного канона:
   "Василий Великий определил, чтобы он (убийца) пятнадцать лет оплакивал свой грех. Мы же определяем это правило на трёхлетний срок, если раскается и обнаружится его труд.
   Василий Великий определил, чтобы (прелюбодей) пятнадцать лет осуждался, а мы, если порок прекращен, определяем, чтобы виновный два года лишался причастия.
   Вор... говорит св. Василий, если будет изобличен другими, понесёт епитимию два года, а мы определяем епитимию на сорок дней.
   Гробокопатель, согласно определению св. Василия, должен быть без причастия пятнадцать лет, а мы определяем, чтобы, если порок искоренен, виновный оставался без причащения Св. Тайн год".
   Но особенно поучительно и показательно смягчение епитимийных строгостей в номоканоне Иоанна Постника и отношение к этой снисходительности в разные эпохи. В номоканоне Иоанна Постника говорится:
   "Мы теперь семь лет, за блуд определённых, сократили до трёх ввиду слабости сего поколения. Те, которые от природы горячи и борьбою плоти побеждаются сильно, если падет один или два раза от такой борьбы... и потом оставит и проявит усердно раскаяние и не повторит греха, достаточно 1, 2 или 3 года, и дадим прощение".
   Общая снисходительность Иоанна Постника выражается в следующих словах: "Я же говорю с упованием неисчисленным на Бога Благого, если кто-либо эти злые грехи сотворит, страшные даже на словах и губящие душу и плоть, но оставит их вовсе и исповедует все грехи свои и раскается усердно, даётся ему канон отлучения от причастия на 8 лет, или 10 лет, или 12 по усмотрению духовника".
   И вот этот канон казался некоторым чрезмерно снисходительным!
   В XI веке афонские монахи спрашивали Патриарха Константинопольского Николая Грамматика: "Следует ли налагать епитимий по номоканону Постника?"
   Ответ: "Этот номоканон, допустивший крайнюю снисходительность, многих погубил; впрочем, кто имел сознание добра, те, несмотря на поводы к преткновениям, подаваемые этой книгой, будут направлены к лучшему образу жизни".
   В XIII и XIV веках отношение к номоканону Иоанна Постника было уже совершенно другое. В XIII веке Патриарший хартофилакс Никифор, а в XIV веке составители церковно-юридических сборников Матфей Властарь и Константин Арменопул цитируют Иоанна Постника наряду с правилами святых отцов.
   В половине XVII века Александрийский Патриарх Иоаким на вопрос Арсения Суханова: "Достаточна ли честь правила Иоанна Постника?" - отвечает: "Иоанна Постника правила неполны, за право и правила его имеем, якоже и прочих святых правил".
   Такое отношение к номоканону Иоанна Постника делается всеобщим: афонский иеромонах Никодим, автор пр

Категория: Книги | Добавил: Armush (25.11.2012)
Просмотров: 324 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *:
Форма входа