не отметить, что за последние годы появилось большое количество сочинений по психологии творчества: с 1907 года Лезин издает в Харькове сборники под общим заглавием "Вопросы теории и техники творчества". Пока вышло 7 томов; в них содержится богатый материал по психологии творчества. Внимания заслуживают статьи Овсяннико-Куликовского и многие другие. Некоторые томы ставят себе весьма широкие задачи, напр, том 4-й, в котором проф. Погодин рассматривает "Язык, как творчество". Укажем еще на три сочинения, заслуживающие внимания. П. Энгельмейер "Теория творчества" (СПб., 1910), К. Эрберг "Цель творчества" (М., 1913) и Н. Бердяев "Смысл творчества" (М., 1916).

   В вопросах эстетики наибольшую важность имеют мысли, высказанные представителями искусства, а не лицами, пишущими об искусстве, но не участвующими в нем деятельно, подобно тому, как и в логике наибольшее значение имеют мысли творцов науки, излагающих свои мысли о методе нахождения истины, а не мысли составителей учебников логики, не участвующих иным способом в создании науки. К сожалению, творцы в области искусства редко имеют досуг или желание систематически высказывать свои взгляды на красоту и искусство. Особенно ценны в этом отношении мысли Л. Толстого и Вл. Соловьева, но и помимо них можно найти много ценного в переписке и заметках различных музыкантов, напр., Серова и Кюи, живописцев, напр., Крамского, и писателей, напр., Жуковского, Рылеева (о поэзии) и Ф. Достоевского. В статье 1861 г. "Г - бов и вопрос об искусстве" Достоевский критикует воззрения Добролюбова и устанавливает свой взгляд на искусство: первым делом Достоевский требует свободы для искусства; он требует, чтобы не стесняли искусство разными целями и не предписывали ему законов, как это делают теории утилитаристов, а отчасти и теория чистого искусства. Истинное искусство всегда современно. В статье "По поводу выставки" (1873) мы находим у Достоевского превосходное определение жанра. "Жанр есть искусство изображения современной, текущей действительности, которую перечувствовал художник сам лично и видел собственными глазами, в противоположность исторической, напр., действительности, которую нельзя видеть собственными глазами, и которая изображается не в текущем, а уже в законченном виде". "Портрет" Гоголя представляет тоже богатый материал для конструкции эстетических теорий.

   Замечания и определения эстетического характера можно найти у многих писателей, и они имеют, конечно, свою цену, но в нашем очерке мы должны их обойти молчанием, так как имеем в виду лишь более или менее законченные системы или же основные взгляды на красоту и искусство. У символистов, группирующихся около журнала "Аполлон", много эстетических соображений, навеянных Вл. Соловьевым: Блок прямо признает себя учеником Вл. Соловьева; все же цельной системы пока нет даже у В. Иванова. Много статей по эстетике и в "Мире искусства", а также и в "Вопросах философии". В "Русском Обозрении" (1894) В. Шервуд поместил "Опыт исследования законов искусства".

   В самой общей схеме развитие русской эстетики может быть представлено следующим образом: сначала господство французских теорий (Батте и др.), выразившееся в переводной литературе и в некоторых журнальных статьях, потом, начиная с Галича, - господство немецкой эстетики, сначала Вольфовой, потом Шеллинга и Гегеля, в 30-х, 40-х и 50-х годах. С 1855 года - с появлением книги Чернышевского - господство реалистических взглядов, отрицание искусства для искусства, подчеркивание социологического значения искусства и его служебной роли. С 80-х годов прошлого столетия возврат к идеалистической эстетике под влиянием Вл. Соловьева. В Толстом представлены оба направления - реализм и идеализм, хотя они не вполне согласованы между собой.

   Д. Перейдем теперь к рассмотрению сочинений по этике. Русская философия была и остается до настоящего времени религиозно-нравственной. Религиозные вопросы и тесно с ними связанные этические занимают русских мыслителей, при этом, однако, главный интерес сосредоточен не на критическом обосновании этических понятий, а на решении практических проблем социального и политического характера, сообразно определенным философским доктринам. Вследствие этого получается довольно неожиданная картина: несмотря на то, что в художественной литературе, в литературной критике и в публицистике постоянно обсуждаются этические проблемы, несмотря на то, что вся древняя русская литература изобилует посланиями и поучениями нравственного характера, теоретических трактатов, посвященных анализу нравственных явлений, очень немного. Некоторое объяснение этого обстоятельства заключается в том, что этика никогда не входила как отдельный предмет в состав университетского преподавания. Правда, в духовных академиях преподавалось и преподается и до настоящего времени "Нравственное богословие", а в университетах в конце XVIII века и в начале XIX преподавалось естественное право, замененное впоследствии философией права, однако, в соответственных курсах этике отводилось лишь второстепенное место, первое же принадлежало или богословию, или же праву. В Киево-Могилянской академии уделялось некоторое внимание и преподаванию Аристотелевой этики, как это видно на учебниках, употреблявшихся в коллегии, а также на диссертациях, подвергавшихся обсуждению. Для примера укажу на сочинение иеромонаха Михаила Корчинского, Академии Киевской префекта, учителя философии, "Философия Аристотелева по умствованию перипатетиков изданная" (Киев, 1745). В этой книге, посвященной графу Алексею Григорьевичу Разумовскому, содержатся тезисы на латинском и русском языках, расположенные в двух частях: в первой части семь тезисов из теоретической философии, во второй - четыре из практической. Что и в Московской Славяно-греко-латинской академии учению о нравственности было уделено некоторое внимание, это видно, напр., из того, что некто У. А. М. перевел с латинского языка "Еразма Ротердамского молодым детям науку, как должно себя вести и обходиться с другими и Иоанна Лудовика руководство к мудрости. Для пользы обучающегося в Московской Славяно-греко-латинской академии юношества" (М., 1788).

   Вообще же, в XVIII веке было переведено большое количество сочинений о нравственных предметах, но было весьма мало оригинальных русских мыслителей, за исключением Г. С. Сковороды, ибо сочинения Максимовича "Феатрон нравоучительный" (1708) и "Ифика иерополитика" Афанасия Миславского (Киев, 1712) содержат в себе много нравоучительного и поучительного, но весьма мало философского. Самое обширное сочинение по вопросам этики принадлежит В. Тредьяковскому, который в предуведомлениях к 3, 5, б, 7, 11-15 томам перевода "Римской Истории" Роллена изложил в весьма многословной форме курс естественного права и этики. Это весьма обширное произведение составлено, главным образом, по Пуффендорфу^[6] и Томазию; оно показывает ученость Тредьяковского, но в то же время и его многословие и отсутствие оригинальности. Вся область практической философии делится у Тредьяковского на 3 части: на учение о нравственности, на нравственную теологию и дикеософию или естественное право; первая покоится на разуме, вторая на откровении, третья на велении верховного правителя. В рассуждениях Тредьяковского о свободе воли, о совести и о высшем благе мало оригинального. Естественное право изложено целиком по Пуффендорфу, а этика по Гентцкению. Кроме Тредьяковского некоторого внимания заслуживает трехтомный "Путеводитель к истинному счастью", приписываемый А. Т. Болотову, автору "Записок" и "Детской, философии". Сочинение Болотова составлено по немецким сочинениям эпохи просвещения. Любопытнее, может быть, речь М. Скиадана "О причинах и действиях страстей душевных, также о способе умерять и укрощать оныя для благополучной и спокойной жизни" (М., 1794). Очень характерно для нравоучения XVIII века сочинение священнослужителя М. Д(есницкого) "Изображение ветхого, внешнего, плотского и нового внутреннего, духовного человека" (Спб., 1798 г., части I и II). По своему содержанию оно совпадает с "Духовными основами жизни" Вл. Соловьева; в нем рассмотрены вопросы о двойственной природе человека, о его грехах и пороках, а также о путях спасения истинной верою, покаянием, молитвами и смирением. Во всех упомянутых сочинениях вопросы этики рассматриваются не с точки зрения аналитического их выяснения, поэтому философский интерес их незначителен; может быть, некоторое исключение составляет краткое "Рассуждение о истинном человеческом благе" Давыдовского (1782).

   ""Курсы Нравственного богословия", которые читались в духовных академиях в первой половине XIX века, способны были воспитать одно отвращение к этой в высшей степени интересной и важной отрасли знания". "Печальное состояние у нас науки о нравственности грозит еще увеличиться". Олесницкий ("История нравственности", Киев, 1882), которому принадлежат эти суждения, пытался реформировать учение о нравственности: в обширном введении к своему труду он пытается определить метод, которого должна держаться этика, и материал, которым она должна пользоваться; однако указание на эмпирический метод и опытный материал не устранили недостатки, отмеченные в сочинениях по нравственному богословию, - недостатки, связанные с самою постановкою дела и вытекающие из отсутствия научной свободы в исследовании предмета.^[7]

   В подобном же положении было и преподавание "естественного права" или впоследствии "философии права" в университетах; Куницын, Лодий и Солнцев и их курсы естественного права испытали на себе гонение со стороны властей (курс Солнцева до настоящего времени хранится в рукописи в Казани). В более новых сочинениях, напр., Чичерина или Коркунова, учение о нравственности рассматривается главным образом со стороны его отличия от права и не излагается во всем его объеме; то же самое следует сказать и о психологических сочинениях, как то: Снегирева и Несмелова, в которых вопросы нравственности рассматриваются с точки зрения слишком узкой, объясняемой целью этих сочинений.

   Наши западники и славянофилы с их различными разветвлениями вплоть до марксистов постоянно вращаются в кругу этических вопросов; однако они берут их не в их чистоте, а со стороны политической и социологической, и для них важна не столько систематическая обработка их и аналитическое выяснение основ нравственности, сколько практическое применение и опытное оправдание отвлеченных принципов; они стремятся к изменению действительности сообразно теориям, которые в большинстве случаев приняты без достаточной критики.

   Всеми указанными причинами объясняется то на первый взгляд странное явление, что, при основной религиозно-этической тенденции русской философии, мы находим в ней весьма немного изложений цельных систем нравственности.

   По отдельным вопросам нравственности литература довольно богата; так напр., много исторических исследований различных этических направлений и школ. Для примера назовем исследование А. Мальцева "Нравственная философия утилитаризма" (СПб., 1879) и сочинение И. Попова "Естественный нравственный закон" (Серг. Пос., 1897), в котором обстоятельно и критически изложено учение утилитаризма, морали чувства, учения Канта и Гербарта. Вопрос о свободе воли рассматривался неоднократно, притом в различных направлениях: в то время как иеромонах Антоний (Храповицкий) приводит психологические данные в пользу свободы воли, а Астафьев ищет в усилии, не подчиненном законам механической причинности, определяющую причину жизни человека и основание свободы, в это время И. Сеченов начисто отрицает всякую свободу воли. Примирить природную необходимость с фактом сознания свободы тщетно пытались русские субъективисты, особенно П. Лавров, признававший свободу миражом и строивший все-таки нравственность на признании свободы. Любопытные критические замечания по этому поводу можно найти в книге Я. Нежданова "Нравственность" (М., 1898), защищающей идею свободы воли. Вопросу о свободе воли посвящены в 3-м выпуске "Трудов Московского Психологического Общества" статьи проф. Грота, Лопатина, Бугаева, Токарского и Корсакова . Статья Лопатина примыкает к воззрениям Соловьева и Канта. Соловьев неоднократно касался вопроса о свободе воли, притом делал это весьма осторожно, так, напр., в статье в энциклопедическом словаре он изложил вопрос только с исторической точки зрения, не коснувшись догматической стороны. В "Оправдании добра" он делает намек, что понимает свободу как и бл. Августин, т. е. допускает свободу в зле только; в добре человек определен благодатью. На кантовской точке зрения стоит А. И. Введенский и в вопросе о свободе. Введенский утверждает, что вопрос о свободе на почве знания не может быть решен, что он относится к области веры, причем тот, кто придает нравственным правилам характер безусловности, будет признавать свободу воли; тот же, напротив, кто стоит за относительный характер нравственности, должен отрицать свободу воли. Защитниками свободы являются и юристы Чичерин (в "Философии права") и Н. Зверев и педагог Ушинский. В курсах психологии также отводится место вопросу о свободе воли; так, напр., в психологии Владиславлева в особой главе изложены его взгляды на свободу, родственные лотцевским. В книге Кавелина "Задачи психологии" высказывается довольно неопределенный взгляд на свободу, но этот взгляд послужил поводом для весьма определенных мыслей Ю. Самарина о свободе, изложенных в замечаниях на книгу Кавелина и в письме к Герцену.

   Такое же разногласие встречаем мы и в вопросе о высшем благе. В наиболее значительном по этому предмету сочинении, а именно Н. Г. Дебольского "О вышнем благе или верховной цели нравственной деятельности" (СПб., 1886), во введении разобраны некоторые учения русской этики, как, напр., П. Лаврова, Михайловского, Кареева, Киреевского, Аксакова и Соловьева; автор приходит к заключению, что "высшее благо состоит в самосохранении верховного неделимого", причем под верховным неделимым автор разумеет народность, т. е. всесторонний и сознательный общественный союз людей. О том, как велик интерес к этическим вопросам, можно судить по тому, что сборники "Проблемы идеализма" и "Вехи" почти целиком посвящены вопросам нравственного порядка.

   Изложению этики в целом посвящена книга А. Дроздова "Опыт системы нравственной философии" (СПб., 1835); пожалуй, здесь же следует упомянуть и об "Очерках вопросов практической философии" П. Лаврова (СПб., 1860), "Задачах этики" Кавелина (СПб., 1885) и о кн. Д. П. Львова "Принципы этики" (М., 1890, 2-е изд.). Однако единственной законченной системой этики на русском языке является "Оправдание добра" Вл. Соловьева. На это сочинение можно смотреть весьма различно; можно отрицать научное его значение и считать его назидательной книгой, приятным и душеспасительным чтением. Сам автор смотрел на нее иначе, он считал, что "из камня истины выходит сей ручей". Он мог, конечно, ошибаться; допустив даже, что правы те, кто не придает особого значения "Оправданию добра", все же это сочинение чрезвычайно характерно для русской философии и в этом отношении сохранит навсегда свое значение. Соловьев писал Карееву: "Я ведь этику не отделяю от религии, а религию не отделяю от положительного откровения, а положительное откровение не отделяю от церкви"; таким образом он ставит в непосредственную зависимость нравственность от христианского православного учения, т. е. делает то самое, что до него делало множество русских писателей. Во-вторых, Соловьев смотрит на свое сочинение не только как на теоретический трактат, но и как на сочинение, могущее влиять на душу человека, усиливая в нем нравственные стремления. "Во время писания этой книги, - говорит он, - я иногда испытывал от нее нравственную пользу; быть может, это ручается за то, что мой труд не останется вовсе бесполезным для читателей".

   Таким образом труд Соловьева примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь и которые в измененной форме и с обновленным содержанием продолжают существовать до настоящего времени. Ибо что иное содержит в себе современная публицистика разных толков, как не скрытые послания и поучения? Наконец, третья характерная черта для русского взгляда на этику, встречающаяся и у Соловьева, заключается в том, что нравственность ставится постоянно в связь с общим, с объективным. Подобно тому, как в гносеологии субъективизм не находит сочувствия в русских мыслителях и они стремятся к объекту, к объективному познанию, так и в этике личная, субъективная, эгоистическая мораль признается недостаточной и переходит в искание общественной и общечеловеческой морали; этическая проблема разрастается в философию истории. Даже для Л. Толстого с его анархизмом штирнеровская точка зрения в его "Единственном" оказывается неприемлемой. Характерно, что даже натуралисты защищают общественную, альтруистическую мораль, как, напр., Бекетов; и А. Яроцкий в книге "Альтруистическая мораль и ее индивидуалистическое обоснование" (Юрьев, 1914) считает альтруистическую деятельность фактором, благоприятствующим прочным проявлениям души и вытекающим из инстинктивного нравственного импульса. Вот это сочетание этики с проблемами философии истории, столь характерное, напр., для славянофилов, находит себе оправдание во взглядах Вл. Соловьева.

   Указанным, однако, не исчерпывается, по нашему мнению, значение книги Соловьева. Она имеет значение и чисто-научное и философское. Мы укажем здесь лишь на две стороны, в которых это значение открывается: во-первых, критика мнимых начал нравственности или различных видов эвдемонизма и отвлеченного субъективизма принадлежит к лучшему, что написано по этой части не только в русской, но и в западноевропейской литературе; во-вторых, анализ стыда как первичной основы нравственности столь же тонок, сколь и оригинален. Это настоящий вклад в науку о человеческих действиях.

   Этика Л. Толстого покоится, как и соловьевская, на религиозной основе, но в остальном представляет прямую ее противоположность. Дело в том, что религию и веру Толстой понимает рационалистически, Соловьев же мистически. Из различных определений веры, даваемых Толстым (напр., вера есть знание смысла жизни), видно, что он отождествляет веру с разумом, а так как он не отличает веры от религии, то и религия для него есть не что иное, как свет разума. Смысл человеческой жизни открылся Толстому внезапно, как своего рода озарение. Он понял, что смысл учения Христа заключается в непротивлении злу. Это учение отвергнуто церковью и наукою, поэтому вся наша жизнь пошла по неправильному пути. Царство Божие на земле наступит, когда мы вернемся к истинному учению, из которого следует отрицание современного права, государства и основ общественной жизни.^[8]

   Этика Толстого, как и его эстетика, представляет своеобразное сочетание самых разнообразных и противоречивых элементов. Рационализировать религию и веру невозможно, не уничтожив в то же время существа религии. Критика этического учения Толстого проведена у Соловьева весьма правильно.

   Е. Термин философии истории довольно неопределенный. Всякое изображение исторических событий, возвышающееся над простым рассказом, над прагматизмом, ищущее смысла в исторических событиях, уже считается философией, но философское изложение истории не есть еще философия истории: основной признак философии есть ее универсальность, поэтому философия должна рассматривать историю как нечто целое, идейно законченное, имеющее начало и конец, и так как в истории проявляется человеческая деятельность, которая определяется целями, то и всякая философия истории является в конце концов рассмотрением всей истории с точки зрения ее конечных целей. Исторический процесс, не будучи законченным, представляет возможность лишь применения гадательных целей, которые, в свою очередь, зависят от решения общих метафизических проблем.

   Из сказанного следует, что к философии истории нельзя относить философское рассмотрение какого-либо отдельного события или эпохи, вне их связи со всей историей; к ней не относится также и все то, что составляет задачу методологии истории, критики источников и т. д.; наконец, к ней не относится и то, что обычно составляет содержание социологии, т. е. отвлеченной науки об обществе, отличной от конкретной науки. Отождествление философии истории с социологией, как оно, например, встречается у П. Барта, представляется неправильным.

   К области философии истории относится один вопрос, но и этого одного вполне для нее достаточно - это вопрос о смысле жизни и смысле исторических событий; от решения этого вопроса зависят и все остальные, относящиеся к философии истории, а именно проблема исторических законов, проблема прогресса или промысла и проблема о роли личности, массы и народности в историческом процессе. Если к этому прибавить еще вопрос о сущности истории, или о том, что является движущим началом истории, то круг всех философских вопросов этим и исчерпывается. Подобно тому, как в индивидуальном сознании мы отличаем содержание сознания от акта или процесса, так и в истории мы со стороны идеального содержания найдем лишь борьбу веры и разума, веры и неверия, а со стороны процесса борьбу потребностей (голод) и страстей (любовь и ненависть).

   Все указанные вопросы тесно связаны между собою ипроистекают из представления о цели и смысле человеческой жизни. Если неверие и разум видят цель жизни в индивидуальном существовании и отрицают бессмертие, то вместе с тем они не могут говорить об исторических закрнах, ибо эти законы зависят от целей, а не от причин, действующих в материальной природе; не могут они говорить и о промысле. Бессмертие предполагает, что земная жизнь человека не есть цель сама по себе, а лишь некоторое преддверие и средство для осуществления целей, лежащих вне ее; но можно смотреть на человека как на средство и не признавая личного бессмертия, так, напр., смотрит на человека теория прогресса, для которой человек есть средство, не имеющее значения само по себе и гибнущее вместе с осуществлением цели. Теория прогресса требует жертв индивидуальной жизни для бессмертного человечества, для его счастья в будущем, но непонятен смысл этой жертвы, если более счастливое человечество, в свою очередь, погибнет, как погибали несчастные орудия его земного благополучия. Совершенно иное дело, если смотреть на человека как на средство осуществления идеальных целей, которые не уничтожают, а сохраняют человека в ином плане, в котором каждому будет воздано согласно прожитой земной жизни. Земная жизнь получает значение некоторого педагогического воздействия, в котором как благодати, так и свободе уделено определенное место. С точки зрения учения о прогрессе и учения о Царстве Божьем можно говорить об исторических законах, которые суть не что иное, как пути достижения блаженства на земле или же вечной жизни в Царстве Божьем.

   Роль личности или народности в истории определяется точно также целью, которая ограничивает в известной мере свободу человека. Если понятие прогресса отождествлять с эволюцией, то придется отрицать вместе с тем и свободу и сводить роль человека в историческом процессе к минимуму, но то же самое может получиться и в том случае, если принижать человека по сравнению с Божеством, тогда можно представить себе свободу ограниченной благодатью и осуществляющейся лишь в зле, или же, окончательно устранив свободу, говорить о предопределении, как это делал Кальвин.

   Русская литература не богата специальными исследованиями по философии истории, но интерес к этим вопросам в ней проявлялся очень живой. Уже у летописцев есть определенный взгляд на исторический процесс, - в людских делах они видят Божий промысл, и в бедствиях, которыми полна история всех времен и народов, они усматривают наказание за грехи. Конечно, взгляд этот оправдывается только фактически, а не теоретически. Старец Филофей, пожалуй, имеет право на звание первого философа истории, поскольку он учил, что после падения первого и второго Рима всемирно-историческое значение должно принадлежать России, или Третьему Риму, на долю которого выпало хранить чистоту православия. Филофей таким образом связывал свое историческое учение с религиозным, т. е. вводил представление абсолютного порядка; поэтому мы и вправе считать его философом истории. То же самое с несколько иной точки зрения делал и Иван Пересветов, противополагавший веру правде и настаивавший на необходимости осуществления правды. "Вера христианская добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды нет". Правда по Пересветову есть Божеская заповедь, и эту заповедь на земле должен осуществить неограниченный монарх. Решительным защитником неограниченной власти монарха был и Иоанн Грозный в своих посланиях к князю Курбскому. Грозный учит, что его власть проистекает от Бога и всякое противодействие воли царя есть нарушение воли Божией. Как ни слабы эти первые попытки толкования исторических явлений с точки зрения безусловного начала, но они представляют первые попытки философского освещения истории, получившие дальнейшее развитие у Феофана Прокоповича в его "Правде воли монаршей" и у историков, напр., Щербатова, Болтина и далее у Карамзина и Погодина и, наконец, у славянофилов. Феофан учит: "Всякий государь, наследием или избранием скиптр получивший, от Бога оное приемлет. Богом бо царие царствуют и сильнии пишут правду: от Господа дается им держава и сила от Вышнего". Царь поэтому является наместником Бога на земле. Щербатов и Болтин являются предшественниками славянофилов в том отношении, что и они идеализовали допетровскую Русь и критиковали культуру запада. Славянофилы и западники восприняли немецкий идеализм, первые по преимуществу в форме шеллингианства, вторые в форме гегельянства. Киреевский сначала представлял себе будущее России как некоторое участие в западной жизни. В статьях от 1852 и 1856 он уже противополагает запад востоку и учит, что Россия спасет человечество, синтезируя начала запада и востока. Хомяков дополнил теологическое учение Киреевского, Константин Аксаков - учение о государстве. Для Хомякова, как и для Киреевского, истинное содержание человека выражается в его религии и истории, поэтому есть лишь обнаружение и развитие религиозного сознания. Двигателем истории является вера; сама история есть борьба свободы и необходимости, в которой победа должна принадлежать свободе. Как Бог един, так и истина и церковь едины. Рим отделился от истинного учения, восточная церковь осталась ему верна. У Хомякова национальная нотка сильнее подчеркнута, чем у Киреевского. Свои мессианские идеи он выражал и в поэтической форме.

   В другом стихотворении он пишет:

   Масарик в своей книге о религиозной философии в России обратил внимание на тот характерный факт, что Гегель характеризует немцев и их отношение к религии совершенно теми же чертами, какими Хомяков рисует русских и их отношение к православию. Может быть, сущность всякого национализма по необходимости выражается в одинаковых терминах, но в применении их к различным носителям.

   Русское гегельянство пошло по иному пути, оно вскоре становится интернациональным, принцип веры заменяется разумом, и промысл - учением о прогрессе. Самая философия истории постепенно превращается в социологию и подпадает под влияние позитивизма: Лавров и субъективисты (Михайловский и Кареев) с одной стороны, и экономический материализм с другой стороны представляют в этом отношении наиболее характерные явления. Всю литературу по социологии читатель легко найдет в книге Кареева "Введение в социологию" (последнее издание 1913 г.). Нельзя не отметить, что социология до сих пор еще ушла весьма недалеко от своего родоначальника Конта, как это видно, напр., по книге М. Ковалевского ("Социология", 1910).

   Некоторым синтезом двух направлений в философии истории является Вл. Соловьев, причем основные идеи Соловьева не отличаются от идей славянофилов. На историю Соловьев смотрит как на продолжение космического эволюционного процесса, но этот процесс определяется у него конечною целью, а не начальными причинами. Он справедливо критикует идею бесконечного прогресса. Для него смысл исторического процесса заключается в достижении Царства Божия, в котором любовь торжествует над смертью. Ход истории представляет постепенное осуществление истины христианства. Задача эта не удалась ни Византии, ни Риму; первая только номинально признавала православие, в действительности же следовала совершенно иным началам, второй точно так же пошел по неправильному пути, приведшему к потере идеи единства человечества вследствие соперничества веры и разума, церкви и государства. Третьему Риму предстоит задача осуществления христианских начал путем соединения церквей и тем самым объединения единого человечества.

   В начале великой войны, вызвавшей сильный национальный подъем, идеи славянофилов и Вл. Соловьева получили если не дальнейшее развитие, то во всяком случае освещение и некоторое пополнение в серии книжек, вышедшей под заглавием "Война и культура". Отметить следует кн. Е. Н. Трубецкого "Национальный вопрос", "Константинополь и святая София" (и его же "Смысл жизни", не принадлежащий к этой серии), Волжского "Святая Русь и русское призвание", С. Булгакова "Война и русское самосознание", Вл. Эрна "Время славянофильствует", М. Здеховского "О польском религиозном сознании".

   Ж. Было бы странно, если бы у народа столь склонного к мистицизму, в жизни коего религия играла такую видную роль - по крайней мере литература Киевского и Московского периодов почти исключительно религиозно-нравственная - не было бы философии религии: если, однако, русская литература в этой области не отличается богатством, то объяснить это обстоятельство нетрудно: дело в том, что духовная цензура не дозволяла свободного выражения мыслей относительно вопросов религиозных, философия же вообще требует свободы мысли и выражения ее; это же является необходимым условием развития и философии религии. С другой стороны, однако, философия совершенно необходима для религии и для религиозной веры. Наука, искусство и политическая деятельность возможны без философии, но не религия, которая сама собою наводит на философию и нуждается в последней в качестве своей опоры: философия по отношению к религии имеет двоякую роль, подобно стреле Геркулеса - она и уничтожает религию, она же и служит ей главною опорою.

   Хоть русской богословской мысли жилось не особенно легко, но и в рамках, дозволенных цензурой, она все же развивалась и росла; оно и не могло быть иначе при существовании пяти духовных академий, из коих каждая имела свой орган ("Богословской Вестник" в Москве, "Вера и разум" в Харькове, "Православный Собеседник" в Казани, "Православное обозрение" и "Христианское Чтение" в Петербурге и "Известия Киевской Духовной Академии"), в которых читались разнообразные богословские курсы, в том числе и курсы по философии религии. Отметим, что было предпринято издание "Богословской энциклопедии", остановившейся, к сожалению, на букве К. Остановимся на главнейших направлениях русской религиозно-философской мысли и укажем главнейшие сочинения этой отрасли. Много сочинений касаются истории религии, из них некоторые пользуются заслуженной славой, как, например, сочинение Хрисанфа "Религии древнего мира" (СПб., 1878) и сочинения Васильева, Минаева и Щербатского о буддизме, но мы о них говорить не станем; довольно полный библиографический указатель подобного рода сочинений составлен кн. Трубецким и приложен ко 2-му тому перевода сочинений Шантепи де ла Соссэ "История религий" (М., 1899).

   Различные направления западной мысли, конечно, положили свой отпечаток и на философию религии; так, например, рационализм Христиана Вольфа отразился на мнениях Ломоносова об отношении веры и знания. Если французское вольнодумство энциклопедистов не могло найти себе полного и систематического выражения в русских сочинениях, то мистицизм эпохи Александра I представлен довольно характерно в сочинении М. Сперанского. Если критицизм Канта сначала выразился главным образом в опровержениях его опровержений доказательств бытия Божия (см., наприм., Голубинский, Кудрявцев-Платонов и Аквилонов "О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия", СПб., 1905. Глава 15 и 16-я), то впоследствии он нашел себе защитника в лице А. И. Введенского, который старался разграничить веру и знание и построить религиозную веру на нравственном начале. Особенное значение имел для русской религиозно-философской мысли Шеллинг, идеи которого восприняты И. Киреевским и Хомяковым, а через них отчасти и Соловьевым. Гегельянство отразилось, напр., на сочинении Чичерина "Наука и религия", позитивизм Фейербаха на антропологизме П. Лаврова, в котором отрицательное отношение к религии сочеталось с большим интересом к религиозным явлениям, представлявшим с его точки зрения пережиток первобытных эпох культуры человечества. Это внутреннее противоречие любопытно сопоставить с мнением Чернышевского, выраженным в критике на книгу Новицкого (история философии), что вопросами религии может заниматься лишь неверующий, ибо верующий всегда будет защищать догматическую точку зрения. В этом мнении, может быть, и есть доля истины, но его необходимо дополнить другим, а именно, что неверующий, вовсе не имея доступа к религии, является в роли глухого, судящего о музыке: Фейербах служил предметом бесчисленных опровержений с точки зрения православной.

   Возрождение метафизики было и возрождением интереса к религии, не внешнего исторического, а внутреннего и философского. Опять религия, как в старом славянофильстве, получает значение центрального факта человеческой жизни, который стараются всесторонне уяснить в силу высказанного Соловьевым мнения, что о делах религии не только можно, но и должно рассуждать. Соловьеву же принадлежит тезис, который он развил в одной речи, что неверующие для истинного развития религии сделали больше, чем верующие; этот тезис получает подтверждение в русской литературе, в которой светские богословы сделали для разъяснения религии если не более, то столько же, сколько и духовные (см. книгу священника Н. Р. Антонова "Русские светские богословы", т. I. СПб., 1912). Религиозный интерес обнаружили не только философские круги, но и те, у которых на первом плане стояла политика; различные направления социализма и марксизма должны были определить свое отношение к религии, т. е. заменить чем-либо христианскую догматику; делалось это отчасти по рецепту известной переводной книги Лютгенау "Естественная и социальная религия", применившей принципы экономического материализма к религии. Вскоре впрочем часть марксистов откололась от основного ствола и образовала группу раскаявшихся марксистов, к числу которых принадлежат талантливые С. Булгаков и Н. Бердяев, сблизившиеся постепенно с церковной жизнью и православием. Участие светских писателей в религиозной христианской литературе объясняется отчасти догматической неопределенностью православия и вообще восточной церкви; относительно многих коренных вопросов догматики в православии нет догматических постановлений. Это зависит оттого, что не было вселенских соборов (после седьмого), между тем условия жизни постепенно осложнялись, церковная же жизнь оставалась на точке замерзания, поэтому расхождение между церковью и умственной жизнью лаиков становилось все значительнее. Естественно поэтому стремление сблизить религию и науку, церковь и государство, сделать, одним словом, религию более жизненной и вместе с тем жизнь более религиозной; в этом отношении очень любопытное явление представляет религиозно-философское общество в Петербурге и его история. Если у светских писателей, вроде Мережковского, это омирщение церкви иногда шло слишком далеко, а иногда и прямо в сторону (Розанов), то в виде реакции против этого направления появляется среди духовных писателей течение, желающее оградить церковную жизнь, оживить ее через возвращение к источнику всякой религиозной жизни, к мистике (Флоренский, С. Машкин, г-жа Шмидт и др.).

   Все-таки наиболее крупными явлениями в религиозной мысли остаются до настоящего времени В. Соловьев и Л. Толстой, два антипода - один церковный учитель, а другой ересиарх. Менее значительна струя, идущая от Неплюева и кн. Дадиани и разных видов сектантов, как то: пашковцы, духоборы и т. д. (о них см. А. Пругавин "Раскол сверху", СПб., 1900; Его же о мистицизме в русском народе и обществе. "С. В.", 1885. ? 3). Неплюев представляет интересное явление, не столько через его теоретические сочинения вроде "Что есть истина" (Лейпциг, 1893), "Путь веры" (Серг. Пос., 1907), "Христианское мировоззрение" (Берлин, 1894) и др., сколько благодаря его попытке осуществить христианские начала жизни в братских общинах.

   Наряду с различными течениями религиозно-философской мысли возникли две чисто-научных дисциплины, имеющих своим предметом религиозное сознание; первая на почве христианской религии - это критика текста, как она практиковалась в тюбингенской школе, вторая на почве исторической - это сравнительное изучение различных религий у различных народов и в разные времена. Эти две чисто научные дисциплины не могли не иметь большого влияния на самое религиозное сознание, которое должно было определить, так или иначе, свое отношение к выводам обоих указанных дисциплин.

   От указания направлений перейдем теперь к обозрению литературы. Из духовно-академической литературы достаточно указать три имени: Кудрявцева-Платонова, В. Несмелова и Тареева. Второй том сочинений Кудрявцева-Платонова (все три выпуска) посвящен статьям по естественному богословию. Автор говорит об источниках идеи Божества, о религии, ее сущности и происхождении, о различных формах первобытной религии и кончает рассуждением о различных видах религиозного сознания, как то: о деизме, пантеизме, атеизме; очень значительное место отведено доказательствам бытия Божия. Все вопросы философии религии весьма обстоятельно рассмотрены проф. Кудрявцевым-Платоновым в духе православия. Проф. Тареев выяснению основ христианства посвятил весьма обширное сочинение, состоящее из нескольких томов, причем один специально занят анализом цели и смысла жизни. Второй том "Науки о человеке" профес. Несмелова трактует о религиозно-философских проблемах, например, о проблеме зла. Значение для философии религии имеет также труд С. Зарина "Аскетизм по православно-христианскому учению" (СПб., 1907, 2 тома). Понятие аскетизма так тесно связано с сущностью христианства, что Зарину постоянно приходится касаться общефилософских вопросов. Первый том посвящен обозрению литературы по аскетизму, причем как самый вопрос, так и литература берутся в весьма широком объеме. Второй том посвящен раскрытию вопроса.

   Несправедливо было бы умолчать о трудах Алексея Введенского ("Вера в Бога, ее происхождение и основания", М., 1891 и др.), прот. Галахова ("О религии, богословско-философское исследование", Томск, 1911) и Н. Боголюбова ("Теизм и пантеизм", Нижи. Нов., 1899, и "Философии религии", Часть I историческая, Киев, 1915). Последний рассматривает различные религии в их постепенном развитии и следует принципам сравнительного изучения религий.

   В. Никольский посвятил сочинение "Вере в промысл Божий и ее основаниям" (Казань, 1896); Н. Виноградов - "Конечным судьбам мира и человека" (М., 1889). Очень любопытно сочинение А. Туберовского "Воскресение Христово" (1915). Автор различает космологическую идеологию Воскресения Христа Вл. Соловьева от антропологической В. Несмелова и от евангельской - Тареева; последний в философии евангельской истории учит, что Воскресение Христово не есть причина всеобщего воскресения, а лишь воскресение сынов Божиих; сам Туберовский, хотя и склоняется к пониманию воскресения в духе проф. Тареева, но хочет выдвинуть принцип мистического разума. Наконец, нельзя обойти молчанием талантливой книги свящ. Павла Флоренского "Столп и утверждение истины" (М., 1914), столь богатой не только идеями, но и эрудицией. В примечаниях к 12-ти письмам, в которых изложена система П. Флоренского, занимающих 200 страниц, раскрывается изумительная богословская ученость автора: что касается идеальной стороны книги, то наряду с глубокими христианскими представлениями встречаются и такие, которые заставляют задуматься над опасностью мистики.

   Из марксистской литературы упомянем о книге А. Луначарского "Религия и социализм" (СПб., 1908. 2 части). Из попыток оживления православия и омирщения христианства упомянем книги Н. Бердяева "Новое религиозное сознание и общественность" и сборник статей С. Булгакова, вышедший под заглавием "Два града" (М., 1911). Интерес в указанном отношении представляют и выпуски "Вопросов религии" (М., 1908). Из помещенных здесь статей укажем на "Старое и новое религиозное сознание" С. А. Аскольдова.

   Религиозные вопросы трактовались не только в научной, но и в изящной литературе и публицистике; попытку характеристики этих явлений дает А. Закржевский в своей книге "Религия. Психологические параллели" (Киев, 1913).

   Совершенно особое место хочет занять Минский в своей "Религии будущего", но так как она касается не настоящих вопросов и не действительной религии, а чего-то существующего лишь в уме автора и долженствующего проявиться в будущем, то об этом произведении можно и умолчать.

   Мы рассмотрели различные направления русской философии; видели ее постепенный рост, старались указать, как она постепенно крепла, росла и стала на собственные ноги. Мысль, что она ничего не заключает в себе кроме пустых и неоправданных притязаний, следует отвергнуть. Но в то же время возникает вопрос, пережили ли мы уже кульминационный пункт развития философии, как это несомненно относительно художественной литературы, или же расцвет еще предстоит в будущем. Есть тревожные признаки, но заметны, наоборот, и такие, которые позволяют надеяться на лучшее будущее. К тревожным признакам я отношу усиление отрицательного направления в философии, т. е. Усиление материалистических и прагматических тенденций. Само по себе это явление не представляло бы опасности, если бы было ему противодействие в положительном направлении, как это было, напр., в конце прошлого столетия, но теперешнее распространение мистицизма, привлекшего к себе и многих деятелей философии, не обещает ничего хорошего, ибо мистическая философия только в том случае и может быть философией, если она не отрицает рационализма и проникнута им. К числу успокоительных признаков относится, во-первых, тщательное изучение классических сочинений крупнейших философов, - это выразилось в большом количестве переводов философских сочинений и исторических работ о средневековых и новых философах, во-вторых, и это особенно важно, в углублении философского понимания, в том, что гносеологическая проблема получила надлежащее значение, что и в этике от простой проповеди морали перешли к обоснованию ее. Шопенгауэр говорил: "Легко проповедовать нравственность, но трудно ее обосновать", вот этот переход от проповеди к обоснованию сделан в русской философии. Даже материалистическая философия, не считавшая необходимым исследование процесса познания, в настоящее время старается обосновать свои положения соответственным гносеологическим исследованием. Если надежды на будущее оправдаются, если возникнет настоящая оригинальная русская философия и упования В. Карпова, арх. Гавриила и славянофилов осуществятся, тогда и черты ее можно будет нарисовать более полно. Пока же две черты обнаружились довольно отчетливо: первая - это преимущественный интерес к этическим вопросам, притом не теоретическим, а именно к применению этических теорий на практике, к проверке их на опыте, к переустройству жизни согласно принятым на веру теоретическим принципам. Вторая характерная черта состоит в любви к объективному, в отрицании субъективизма как в области гносеологии, так равно и в обосновании этики. Незачем разъяснять, что защита субъективного метода в социологии и истории, которая велась видными представителями русской мысли, нисколько не противоречит сказанному, ибо термин "субъективный" здесь берется в особом значении, как защита психологии, роли личности в истории и этической оценки событий.